Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

sábado, 21 de enero de 2012

Un binomio perfecto
Borja Lucena




El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción.


F. Engels, Anti-dühring

Cuando, de cuando en cuando, paro a pensar sobre el mundo de la política oficial, me siento inclinado a aceptar el desaliento como norma. Lo grave no es que lo político haya sido tomado por la puesta en escena y la representación -y digo que no es grave porque la política es siempre una forma de actuación, de manifestación y apariencia, y debe serlo para satisfacer su misma naturaleza-, sino porque cada vez se hace más patente que en todo esto no hay nada representado, nada que, en rigor, pueda ponerse ante los ojos. Hoy, los políticos del día ofrecen el espectáculo de las diferencias, de la continua repetición de gesticulaciones y palabras que ponen en escena identidades que quieren aparecer en conflicto irremediable. El bipartidismo imperfecto que nos asola -e “imperfecto” quiere decir, en suma, que padecemos todos los males del bipartidismo sin disfrutar ventaja alguna- se manifiesta como una exhibición de oposiciones teatralizadas. La función, para llegar a ser exitosa, ha de realmente convencer al público de que la lucha que se manifiesta es real, de que los ejércitos están prestos a aniquilarse, de que pronto correrá la sangre. En el seno de la comedia, los partidos políticos tienen que darse a comprender como enemigos esenciales, como dardos apuntando al corazón del adversario, unos desde la izquierda, otros desde la derecha. Buena parte de la representación descansa en la fe o en el fetichismo de las palabras: es preciso, para que el espectáculo posea el poder real de convencer e implicar al gran número, contagiar la convicción de que las coordenadas espaciales -derecha/izquierda- nombran una disociación territorial real, como el caso de dos ejércitos que se lanzan el uno sobre el otro precisamente porque ocupan regiones distintas que los caracterizan topológicamente como antagonistas. La comedia se repite día tras día, pero, cuanto más enfatizan los contendientes las diferencias, más se pone en claro que las actualmente significativas son sólo diferencias coreográficas. La emulación en la agresividad, el acaloramiento mutuo, el señalamiento de la perversidad del contrario, simultaneados desde los polos antitéticos, manifiestan la identidad de la imagen en el espejo, que, frente a la inversión de los gestos y las palabras, revela lo mismo. O casi lo mismo. PP-PSOE.
La política, en todo esto, ha desaparecido. O mejor, ha quedado reducida a su esquema mínimo, a su esqueleto estrictamente necesario. Los partidos políticos representan las controversias de la política, pero la política ha desaparecido junto a toda controversia. Ha sido tomada por la necesidad, y en ésta no puede existir desavenencia alguna. Los desacuerdos escenificados, las discrepancias proyectadas en las pantallas o transmitidas por la radio, las disparidades personales actúan como si fueran políticas, pero no pertenecen en absoluto a este ámbito. Al fin y al cabo, todos repiten que se hará lo que sea necesario hacer, con temblor o sin temblor de manos. EL histrionismo de la puesta en escena se agudiza a medida que los partidos ponen en realización medidas políticas indistinguibles, es decir, que bien pudieran pertenecer al contrario irreconciliable si vinieran acompañadas de las palabras o las gesticulaciones apropiadas.
Al final de todo tenemos sólo la espuma de una real diversidad política, ya que cada uno de los partidos en liza se limita a llevar a cabo una parte del programa político necesario, aquella parte que puede llevar a cabo sin rebelar a su electorado sentimental, aquella parte que, por el hecho de pertenecer precisamente al bagaje declamatorio del adversario, se pone en escena adecuadamente como necesidad, y no como producto de la voluntad. La prueba de la necesidad, de que unos u otros se han visto obligados a hacer tal o cual cosa, es que no pretendían hacerlo, ya que verdaderamente repudia a la repetida declamación de sus auténticos proyectos. Veamos cómo funciona esto:
La derecha alcanza el poder, para lo cual ha tenido que declamar como derecha. Sin embargo, para sorpresa de nadie, su actividad gubernamental se despliega como podría desplegarse si hubiera adoptado la declamación de izquierda. La derecha en el poder se pone, digámoslo así, a ser de “izquierdas”, y usurpa el discurso que la izquierda oficial presentaba a los sufragios: sube los impuestos, aboga por tasas de transacción financiera, ataca a “los mercados”... Llega incluso a iniciar la abolición de las fiestas religiosas en nombre del trabajo, y todo bajo el peso de la necesidad. Nadie se revuelve incómodo en su butaca. Puede hacer lo que hace porque no quiere, porque ha sido empujada a ello por la necesidad. Si el partido antes en el gobierno hubiera tomado las mismas medidas, todo habría sido distinto: inaceptable subida de impuestos, trabas al “libre mercado”, descristianización de España y furor laicista.... Bien. Pero si ahora miramos a ese mismo partido – al representante oficial del territorio de la izquierda- comprobamos que, en su turno de gobierno, ya había realizado, a su vez, la parte del programa político necesario que su oponente de la derecha nunca podría llegar a acometer con tan exitosa franqueza: bajada de los sueldos a los funcionarios, recorte de las pensiones, indulto de banqueros condenados judicialmente por delitos significativos, desaparición del dinero público destinado a educación o sanidad y desvío de sumas ingentes a bancos y empresas privadas , cuando no a políticos del partido, a amigos y familiares... Cosas que el partido de la derecha, sin duda, no podría haber hecho con impunidad, sin subvertir a buena parte del país: en ese caso se habría hablado de un ataque sin precedentes contra la clase trabajadora, del intento de desmontar el “estado del bienestar”, de la agresión contra los mayores y desvalidos, de la connivencia con el poder financiero y de favores desvergonzados a los bancos...
Comprobar cómo cada uno de los partidos pone en práctica partes significativas del programa supuesto del adversario da a conocer, en suma, una identidad esencial, una identidad que, más allá de las diferencias representadas o declamadas, nos habla de una común causa: la de eliminar definitivamente la política -ese asunto engorroso y plagado de incertidumbres- en favor de la necesidad, es decir, de la administración y gestión de aquello en lo que no existen alternativas ni posibilidades novedosas. Cada partido se encarga de llevar a cabo una parte de lo necesario, aquella que será aceptada por un electorado paciente que confía, pero que sería inaceptable para ese mismo electorado si viniera del partido complementario. Al final no nos queda, ni siquiera, una competencia por el poder. Nos queda un binomio perfecto.

domingo, 15 de enero de 2012

Schopenhauer; dos anécdotas.
Óscar Sánchez Vega

No acostumbramos a juzgar la valía de una obra desde la perspectiva de la vida privada de su autor. Y está bien que así sea. De lo contrario nos convertiríamos en jueces y censores de actos y conductas que no nos incumben en absoluto. Una obra, una filosofía, debe hablar por si misma. De todas formas damos la mayor parte de las veces por supuesto que no existe ninguna contradicción fundamental entre las doctrinas públicas por un autor y la vida privada del mismo.

En la entrada anterior apunté algunos aspectos meritorios, según mi parecer, de la metafísica schopenhaueriana. Podría añadir más. Por ejemplo, Schopenhauer desarrolla una teoría ética muy interesante cuya noción central es la de compasión: frente a la ciega voluntad que domina el mundo en general y las relaciones humanas en particular sólo podemos oponer la compasión. Esta designa un estado anímico originario (incondicionado) desde el cuál una persona puede captar el dolor y el sufrimiento de un semejante, ponerse en su lugar y actuar en consecuencia. La compasión rompe con el principio de individuación (y con la lógica egoísta que de él deriva) y sirve de fundamento a una moral que pretende romper con el excesivo intelectualismo de la moral kantiana.

Lo chocante es que, por lo que sabemos de la vida de Schopenhauer, este apenas la puso en práctica. Fue el filósofo una persona ruin, mezquina, despiadada, misógina, egoísta... se enemistó con toda su familia y cuantos se acercaron a él con benevolencia, no tuvo una amistad leal en su vida; finalmente alcanzó la fama y el reconocimiento, que es lo que había buscado durante toda su vida, pero murió solo y abandonado... y no se merecía otra cosa. (Como se puede comprobar comparando la imagen de esta entrada con la de la anterior, parece haber verdad en el dicho que sostiene que uno viene al mundo con el rostro que dios le ha dado, pero llega a viejo, si llega, con la cara que se merece)

Dos anécdotas pueden ilustrar el tipo de persona que era nuestro filósofo:

Una primera ilustra la relación del filósofo con las personas que le son más cercanas: su madre y su hermana. Schopenhauer en 1819 es ya un joven rentista de 31 años que había heredado una considerable fortuna de su difunto padre que le va a permitir vivir para la filosofía y no vivir de la filosofía (lo cual le vino muy bien dado el fracaso estrepitoso de sus publicaciones y su fallida carrera como profesor universitario). En la misma situación se encuentran su madre y su hermana con la única diferencia es que mientras que Schopenhauer había diversificado sus inversiones estas mantenían toda su fortuna en manos del banquero Muhl de Danzig, ciudad de donde es originaria la familia. La cuestión es que el citado banquero entra en quiebra con la consiguiente alarma en el entorno familiar (Schopenhauer tenía aproximadamente un tercio de su capital en manos del banquero). La madre y hermana de Schopenhauer se desplazan a Danzig para negociar con el banquero para salvar, al menos, parte del capital y le piden a Schopenhauer que colabore o, por lo menos, no ponga trabas a un acuerdo para que todos puedan recuperar el máximo capital posible. Schopenhauer, sin embargo, no acepta ningún tipo de componenda (siempre desconfiado, temiendo que le engañen o se aprovechen de él). Finalmente la madre y la hermana llegan a un acuerdo con el banquero a costa de renunciar a tres cuartas partes su capital. Schopenhauer no acepta el pacto y se mantiene al margen. Al cabo de un tiempo el banquero vuelve a ser solvente, que era lo que el filósofo estaba esperando (gracias al acuerdo al que había llegado con su familia) y es entonces cuando Schopenhauer hace valer sus pagarés recuperando la totalidad de su capital, pero a costa de la pérdida de tres cuartas partes del capital de su madre y hermana que nunca se recuperarán del golpe recibido y a las que jamás ayudará económicamente (a pesar de que en un primer momento se había puesto a disposición de ellas para lo que pudieran necesitar).

La segunda anécdota ilustra la relación del filósofo con eso que, de manera rimbombante, él mismo reclama como agente destinatario de su pensamiento: la humanidad. Schopenhauer en 1848 está plácidamente instalado en Frankfurt cuando estalla la revolución a la que se opone de forma furibunda. El rechazo hacía los revolucionarios se debe, pero sólo en parte, a razones teóricas o filosóficas pues el utopismo y mesianismo del que hacían gala los amotinados es del todo incompatible con la metafísica de la voluntad; pero sobre todo los teme por razones personales: Schopenhauer ve peligrar su condición de acomodado rentista si triunfan los revolucionarios. Las diferencias filosóficas con los revolucionarios no pueden explicar por si solas la inquina de Schopenhauer hacia ellos. Al fin y al cabo hay al menos una parte su su obra, la ética de la compasión, desde la que podría establecerse alguna afinidad con los sublevados, pero esto no ocurre. El rechazo de Schopenhauer surge del miedo a perder su posición social y es tan acusado que lleva al filósofo a abrir las puertas de su apartamento a los soldados austriacos para que tengan mejor posición de tiro y puedan disparar eficazmente contra la “canalla soberana” (como él mismo dice). El filósofo ofrece a los soldados sus prismáticos de la ópera para que puedan apuntar mejor a los obreros amotinados y poner fin de un vez a la odiosa revuelta. La imagen no puede resultar más desalentadora a nuestra moderna y progresista sensibilidad: el filósofo facilitando prismáticos a los soldados del imperio para que masacren mejor a los obreros revolucionarios.

jueves, 12 de enero de 2012

Schopenhauer, un leal kantiano.
Óscar Sánchez Vega

Aquellos que, como yo mismo, hemos llegado a Schopenhauer desde Nietzsche cometemos con él una habitual injusticia: vemos en él a un Juan Bautista que anuncia al Mesías. Propongo recorrer el camino inverso: ver en Schopenhauer el final – no el comienzo- de una aventura filosófica que empieza en la filosofía trascendental kantiana.

Para ello, en primer lugar hay que hacer frente a un tópico de la historia de la filosofía, aquel que sostiene que el idealismo alemán – de Fitche, Schelling, Jacobi y Hegel- es la culminación natural del idealismo trascendental kantiano. Schopenhauer dedica algunas de sus más corrosivas, sarcásticas e inspiradas líneas contra los supuestos herederos: son traidores y embaucadores, mercachifles de conceptos, han llevado la oscuridad a donde había luz, etc. A pesar de las invectivas de Schopenhauer - y debido, pienso, a la fecundidad de la filosofía hegeliana- la opinión predominante entre los historiadores de la filosofía es otra; intentan conectar a los idealistas alemanes con Kant a partir de la noción de “cosa en sí”: el “Yo”, la “Naturaleza” o el “Espíritu Absoluto” son concreciones de la abstracción kantiana, de tal manera que el desarrollo de las filosofías idealistas no es más que la culminación lógica de lo que ya estaba apuntado en la Crítica de la Razón Pura. No es así. Schopenhauer tenía razón, no estamos ante un progreso conceptual sino ante una reacción racionalista-escolástica disfrazada con un nuevo lenguaje.

En cualquier caso los historiadores de la filosofía aciertan cuando fijan su atención en la misteriosa “cosa en sí” kantiana. Como es sabido Schopenhauer va a identificar la “cosa en sí” con la “Voluntad”. Unos apuntan al “Yo”, otros a la “Naturaleza” y otro, finalmente, a la “Voluntad” ¿qué más da? ¿dónde está la diferencia? La diferencia la podemos marcar desde el maestro, desde Kant. Uno es leal a los parámetros fijados en la Crítica de la Razón Pura y los otros no, así de simple. Los idealistas alemanes incumplen todos y cada uno de los requisitos que Kant había exigido al conocimiento legítimo: confunden pensar y conocer, pretender conceptualizar lo incondicionado, abandonan la intuición sensible, aplican categorías más allá del fenómeno etc. Toda su filosofía pretende ser una refutación de la filosofía crítica kantiana que establecía contundentemente que el único conocimiento posible era el fenoménico y que la ciencia de lo incondicionado – Absoluto- era del todo imposible.

Schopenhauer procede de un modo diferente. En su primera obra, su tesis doctoral, Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer hace una interpretación de la filosofía trascendental que no cuestiona ninguno de los pilares de la Crítica de la Razón Pura, básicamente procede a hacer una simplificación –que falta hacía- de la farragosa cuestión de la deducción trascendental de las categorías. La metafísica de Schopenhauer debe esperar hasta ser expuesta por primera vez en su obra principal, El mundo como Voluntad y Representación, pero nada en esta obra contradice lo sostenido en su tesis doctoral y, por tanto, tampoco en la Crítica de la Razón Pura. Lo más interesante de la metafísica de Schopenhauer es, desde mi punto de vista, la compatibilidad con las férreas exigencias de la filosofía trascendental- cosa que no ocurre, en modo alguno, en el caso de sus coetáneos compatriotas- .

Tomemos, por ejemplo, como hilo conductor la importante distinción kantiana entre conocer y pensar. Tal distinción había sido “superada”- presuntamente- por la filosofía idealista que no se cohibe en presentar como ciencia las más extravagantes divagaciones en torno al “Yo”, la “Idea”, el “Espíritu” etc... Pero la”cosa en sí” o noúmeno, como decretó Kant, no puede ser conocida, no tiene sentido alguno elaborar un complicado juego conceptual, una lógica, para desplegar su esencia, todo ello no es más que palabrería desbocada. No ocurre lo mismo con la “Voluntad” de Schopenhauer: la voluntad se intuye como la esencia del mundo, como el mundo “en sí”, al margen de la representación del mismo, que es lo único que puede ser conocido o en término más estrictos (conforme a Wittgenstein), lo único que puede ser “dicho”.
Conocer la “cosa en sí” es una expresión contradictoria, porque todo conocimiento es representación. Y “cosa en sí” significa precisamente la cosa en cuanto no es representación.
(Portafolios 1824)
Para poder intuir el noúmeno, el mundo en sí, es preciso salir de la conciencia empírica pues para esta todo es “para sí”, es decir, representación. Schopenhauer duda en como llamar a un estado de consciencia superior – no empírico- desde el cual aprehender la esencia del mundo, a lo largo de toda su obra utilizará distintas expresiones - “consciencia mejor” “experiencia estética” “vida contemplativa” “compasión” “negación de la voluntad”...- para referirse a ello.

La cuestión es que Schopenhauer sabe, por experiencia propia, que en alguna ocasión es posible entrar en un estado de consciencia desde el cual las categorías del entendimiento quedan superadas, en esos momentos las distinciones básicas de la razón, como la escisión entre sujeto y objeto, o la categoría de causalidad quedan en suspenso. Schopenhauer tiene experiencias semejantes (¿trances místicos?) en diferentes momentos de su vida: en las altas cimas de los Alpes, contemplando una obra de arte o escuchando el réquiem de Mozart, por ejemplo (aquí nuestro filósofo se muestra como un hombre de su tiempo, como un romántico al fin y al cabo). Pero es importante destacar que tal experiencia es inefable, en la medida en que intentamos traducirla en palabras y conceptos la estamos traicionando, no debemos pues detenernos en este punto demasiado porque al fin y al cabo, no hay nada que decir. La cuestión es que desde una experiencia tal es posible captar la esencia del mundo, la voluntad, que no es otra cosa que voluntad de vivir, que experimento en primer lugar en mi mismo, en mi propio yo.

El filósofo de Danzig es malinterpretado a menudo en este asunto, la voluntad de la que habla Shopenhauer no es una voluntad individual o intencionalidad consciente sino algo que se apodera de mi (como queda patente, por ejemplo, en el deseo sexual) pero que puedo y debo extrapolar al conjunto de todo lo existente – otras personas, animales, plantas, materia inorgánica...- que percibo solo en tanto que representación (y que, por tanto está sujeto a condiciones trascendentales de la sensibilidad y el entendimiento). Pero de la misma manera que puedo desdoblar mi propio yo como representación (fenómeno) y como voluntad (noúmeno), he de suponer esa misma voluntad como subyacente en todos los demás objetos que se me muestran, en principio, como mera representación.

Lo fascinante de la metafísica de Schopenhauer es la extraña y paradójica síntesis que realiza: una parte, que bien pudiéramos decir mística, desde la cual postula la esencia del mundo y otra parte trascendental, rigurosamente kantiana, que delimita los límites dentro de los cuáles el conocimiento es posible.  (Sigue)