Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

miércoles, 19 de diciembre de 2018

Marx y la seducción por el capitalismo
Borja Lucena

Ponencia del Congreso Internacional "Marx contemporáneo", celebrado en la Universidad de Zaragoza del 12 al 14 de diciembre de 2018.

Presentación

      Es casi ocioso afirmar que Marx supone para el pensamiento filosófico occidental la más importante apertura de un nuevo movimiento, orientado a la crítica de la realidad social, económica y política. Sin duda, cualquier crítica al capitalismo posee en el pensador alemán una de sus más relevantes condiciones de posibilidad, un eje fundamental sin el cual corre el riesgo de perderse en la abstracción o la vaguedad.  Esto, empero, no es óbice para que la obra de Marx esté también necesitada de constantes revisiones y, tal y como él mismo no se cansó de hacer a lo largo de su vida, rectificaciones, variaciones y re-escrituras. La sustancialidad y radicalidad de la crítica exige, a su vez, una crítica de la crítica, por utilizar la expresión ya usada por el círculo de los jóvenes hegelianos al que Marx, en su día, perteneció.

            Tal y como podemos concebirla actualmente, la crítica de la crítica de la economía política ha de rastrear aquellos lugares donde Marx fue ganado y absorbido por los presupuestos mismos de aquello que pretendió desenmascarar. De ahí la noción de una seducción por el capitalismo, a la que el pensador alemán, en partes importantes de su recorrido, no logró resistirse. El aparato socio-político e ideológico del capitalismo demuestra, en la impronta con la que marca incluso a sus disidentes, su gran poder, su hechizo, su efectividad. Detectar en la obra de Marx los préstamos, las transferencias, la adopción explícita o implícita de los mismos fundamentos lógicos del capitalismo que sometió a crítica; pararse en los pasajes donde esa misma crítica, en vez de debilitar, reactivó y renovó el poder del capitalismo; abogar por un Marx dispuesto a renunciar a sí mismo, por una lectura capaz de renunciar a Marx tal y como él mismo repudió el “ser marxista”… En estas direcciones, el acercamiento a El capital, por ejemplo, debe contar como clave de lectura, además de con su solvencia crítica con respecto al capitalismo, con el modo en que pueda esconderse o insinuarse entre sus líneas una coincidentia oppositorum -una identidad de los opuestos- con respecto a la lógica de ese mismo sistema productivo.

        El objeto de esta comunicación no tiene el interés que encontramos en mucho de lo oído aquí anteriormente. De hecho, creo que refiere a la parte menos interesante de la filosofía de Marx. Es decir: a la menos apreciable. No obstante, dado su enorme peso efectual, su interés filosófico no puede ser negado, porque nos enfrenta a uno de los problemas fundamentales presentes en el pensamiento del filósofo renano y del que, de alguna manera, depende la posibilidad general de un combate efectivo dirigido a cuestionar el capitalismo reinante. En lo que sigue, me propongo, no realizar una síntesis del conjunto de la obra de Marx, sino entresacar de ella aquellas ideas que dan cuenta de la seducción que el capitalismo ejerció sobre la mente del, seguramente, más potente e influyente crítico del sistema capitalista del siglo XIX en adelante. El objeto de este trabajo, en suma, no consiste en hacer justicia al conjunto del pensamiento de Marx, sino escoger y separar aquellos núcleos de significado que irradian sobre toda su obra la fascinación y la imposibilidad de escapar con respecto al mismo capitalismo que somete a critica. El método ejercido aquí, por lo tanto, se funda en la abstracción, la separación y aislamiento de ciertas partes del todo que tienen como fin el alumbrar –casi, como diría Marx, en condiciones de laboratorio- supuestos a menudo desatendidos. Sin querer negar o desmentir aquellos momentos en los que opera contra estos supuestos, me propongo mostrar cómo ciertos componentes nucleares del pensamiento marxiano no llegaron a desligarse de la lógica del capitalismo que atacaba, contribuyendo, a través de múltiples interpretaciones y giros, antes a su consolidación y refuerzo que a su debilitamiento. (Ejemplo paradigmático: el comunismo soviético y el fortalecimiento de la opresión y explotación de los trabajadores). La clave hermenéutica que guía esta reflexión es la necesidad de aligerar de una vez el peso de la aceptación de principios primordiales del capitalismo de los que, en la actualidad, es aún más urgente desembarazarse. 

1-      Trabajo y productividad.

A pesar de su interés en redimir al trabajador de la miseria y la explotación a la que es sometido en el seno del modo de producción capitalista, Marx no pudo salvarlo de la sumisión al concepto de trabajo que lo rige. Este concepto, angular para todo el sistema, había sido formulado y gradualmente perfeccionado desde el nacimiento de la modernidad, y llegó a ser aceptado por Marx en sus contornos esenciales sin alteraciones relevantes. Sin tiempo para un análisis más detallado, podemos señalar que, en su versión marxiana, el concepto de trabajo está marcado por el énfasis en la productividad que marca la noción liberal-capitalista moderna. La marca de esta vinculación la podemos encontrar, antes que nada, en la completa inserción marxiana del trabajo en el campo de los procesos naturales. En rigor, la adscripción del trabajo al continuo de las fuerzas naturales ascendió como idea dominante a medida que se desarrollaron las nuevas técnicas de producción modernas, de manera que la imagen del ser humano como animal laborans no se puede aislar de la ilimitada demanda de pura fuerza de trabajo desatada en la Revolución Industrial nacida a finales del XVIII, que llevó a interpretar la actividad laboral como cualidad más importante del hombre. Sin llegar a considerar la existencia del corte epistemológico postulado por Althusser, la naturalización del trabajo es una constante que recorre la obra entera de Marx, desde los Manuscritos a El capital. La metáfora que Marx utiliza al respecto es efectiva y poderosa: el trabajo es el metabolismo del hombre con la naturaleza:

La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre.
Manuscritos, 110.
En cuanto actividad útil para apropiarse de lo natural (…) el trabajo es condición natural de la existencia humana, una condición (…) del proceso metabólico entre el hombre y la naturaleza.
Contribución, 19.
El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en el que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza.
El capital, I, 215.
Esta concepción es hoy tan propia del sentido común que no imaginamos en ninguna medida la ruptura que supuso con respecto a concepciones filosóficas tradicionales. Los contenidos más banales y triviales, aquellos que compartimos sin darnos cuenta, son, como ya percibió Marx, las formas ideológicas más agudas que modelan y conminan la marcha de nuestro pensamiento. El caso de esta concepción del trabajo es paradigmático de cómo el productivismo y el industrialismo modernos conformaron las mentes con una efectividad inusitada. El caso es que Marx, al constituirse en el primer pensador filosóficamente consistente que define al ser humano como animal laborans, estaba correspondiendo y acompañando el desarrollo de la sociedad capitalista antes que resistiéndose a ella.

Marx concibe al hombre como animal laborans, como fuerza natural de trabajo, como “materia natural transformada en organismo humano”. En esta coyuntura, la diferencia entre animal y ser humano no obedece a una cualidad específica del trabajo humano; no obedece a diferencia ontológica alguna introducida por la actividad humana en el mundo, sino a su inmensa y no comparable productividad. Es la productividad lo que hace diferir al trabajo humano de las actividades animales de intervención en el medio natural. Plenamente animal, el hombre sólo difiere del resto de organismos en la inmensa potencia que manifiesta al transformar el medio en el que habita, al convertir el mundo circundante en material de construcción de formas y estructuras que convierten la realidad natural en un espacio humanizado. El materialismo de Marx, como afirma Arendt, refiere a la conversión de la realidad natural en materia consumida o consumible en el trabajo. El pensamiento de raigambre marxista, en consecuencia, ha mostrado constantemente el embrujo de la transformación efectiva de la realidad mundana en variable dependiente de la “actividad sensorial-humana práctica” [Tesis sobre Feuerbach, 5]; ha mostrado, en consonancia con esto, una tendencia irrefrenable a identificar la práxis -acción humana que, en su acepción griega originaria, nada tenía que ver con el trabajo o la elaboración material- exclusivamente con la actividad laborante o, en palabras de Althusser: “Por `práctica´ en general entenderemos todo proceso de transformación de una materia prima determinada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de producción) determinados” [Sobre la dialéctica materialista, 136].

 Pero, precisamente eso, la productividad, es aquello que el capitalismo realmente descubre en la actividad humana y es la clave para la organización total del trabajo acometida en la sociedad moderna. El capitalismo, si podemos expresarlo de manera esquemática, es la ordenación de una vida humana en común en la que la actividad es adelgazada de cualquier otro contenido que no sea la producción de riqueza; su imaginario está gobernado por esa inmensa potencia humana capaz de satisfacer a manos llenas todas las necesidades y deseos, capaz de transformar toda realidad de acuerdo con las aspiraciones y las metas de consumo ilimitado que los hombres se proponen, capaz de producir riqueza donde antes sólo había cosas mudas. Y el que la producción capitalista se vea cada vez más dominada por la máquina proviene de la capacidad de ésta para multiplicar la capacidad de producción y su ritmo, y para colmar, por lo tanto, la esperanza en una producción carente de límites. 

            Por mucho que Marx pretenda separarse de las consecuencias sembradas por el modo capitalista de producción, su punto de partida está tan íntimamente unido al concepto capitalista de trabajo que, en algunos asuntos cruciales, no puede más que gravitar en torno a su eje, sin poder escapar a una atracción demasiado poderosa. Si el trabajo es metabolismo del hombre con la naturaleza, el capitalismo es el primer sistema socio-económico que encuentra plenamente su verdad, ya que es el primero que, sin límites, incorpora como materia de elaboración y consumo a la realidad entera. El desencantamiento moderno del mundo que Marx no dudó en considerar como rédito irrechazable del desarrollo moderno – patente en notas como el desmantelamiento de las prohibiciones y obstáculos religiosos, morales o políticos - consistió, sobre todo, en el levantamiento de los límites que, anteriormente, excluían del sistema productivo a amplias secciones de la realidad, y completó y plenificó en la práctica la condición laborante del ser humano. El mismo Marx se muestra convencido de que las ilusiones religiosas se disipan a través del dominio material del mundo, y de que todo velo místico desaparece a través de la organización racional del trabajo. Quizás debería haber recordado las páginas que, en su Fenomenología del espíritu, Hegel dedicó a la lucha de la Ilustración contra la fe: una vez completada esta lucha se descubre que, en su lugar, los ilustrados sólo podían oponer a la religión, como principio de religación o vinculación entre los hombres, las reglas de la utilidad ubicua de los objetos y los sujetos. La verdad de la Ilustración, afirma Hegel, es el reino de la utilidad, o, lo que es lo mismo: del capitalismo.

2. La industria como plataforma lógica

            Como resultado de lo anterior, podemos realizar una breve cartografía de las afinidades existentes entre Marx y el capitalismo que atacó. Si la productividad es considerada por Marx la clave del trabajo humano, no podemos pensar que fuera fácil para él deshacerse de un buen número de presupuestos que jalonan el recorrido de la sociedad moderna. El capitalismo, en la historia de la producción económica de la humanidad, ha significado un despegue desconocido en la capacidad productiva y transformadora del trabajo. Para el mismo Marx, el capitalismo descubrió la verdad del trabajo y la producción humanas en varias dimensiones, que, sin pretender exhaustividad, podemos cifrar en dos interrelacionadas: el hallazgo y uso de la máquina como medio de producción y la conversión del trabajo en una actividad social, y no meramente individual. A través de la máquina, los hombres multiplican su capacidad productiva y, a la vez, se ven forzados a organizar los procesos del trabajo de forma cooperativa. La gran industria introducida en la historia por el capitalismo, en este sentido, constituye la piedra angular de toda producción que realmente pretenda una transformación radical de la sociedad humana:
La mayor extensión del establecimiento industrial constituye en todas partes el punto de arranque para una organización más comprehensiva del trabajo colectivo, para un desarrollo más amplio de sus fuerzas motrices materiales, esto es, para la transformación progresiva de procesos de producción practicados de manera aislada y consuetudinaria, en procesos de producción combinados socialmente y científicamente concertados. 
El capital, I, 780.
            De este modo, el capitalismo no puede ser rechazado sin más, desde la óptica marxiana, y su juicio se convierte en algo más complejo. En rigor, las condiciones de explotación del proletariado no pueden provenir de una terminación absoluta de las condiciones a las que le somete el capitalismo, sino, más bien, de su intensificación y desarrollo plenos. Marx descubre muchas cosas en el capitalismo, cosas antes nunca vistas, pero podemos fijarnos en una que, a los efectos que aquí nos ocupan, es de fundamental importancia: su estructura es incapaz de completar aquello sobre lo que ella misma se dispara, es decir, el desarrollo último de las actividades práctico-laborantes de la humanidad. Su insuficiencia, por lo tanto – si nos volvemos hacia el principio de productividad del trabajo- consiste en erigir límites y obstáculos que imposibilitan el desarrollo completo de la producción que el capitalismo había, por vez primera en la historia, dispuesto como meta superior del ser humano. En suma, Marx no pretende erradicar el carácter laborante-productivo del capitalismo, sino despejar las trabas que, en él, impiden realizar en su plenitud las posibilidades ofrecidas por la actividad trabajadora y transformadora propias del ser humano:
El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de producción. La concentración de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en el que son incompatibles con su corteza capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.
El capital, I, 953.
El capitalismo supone el descubrimiento del principio del trabajo, pero, a su vez, preso de estructuras que lo convierten en incapaz, sienta obstáculos insalvables desde el propio sistema para efectuar su desarrollo lógico consecuente. 

Marx comparte tres grandes supersticiones de su época, que ejercieron sobre su pensamiento –así como en el de muchos otros- un magnetismo indudable: el culto a la producción, a la gran industria y al progreso; además, y lo que es más importante, asienta estas convicciones en una elaborada concepción del trabajo y la actividad humana. Esta concepción, creemos, es la que revela una perdurable seducción ejercida sobre él por parte de la imagen del ser humano levantada por la modernidad capitalista. Por esta razón, existe en el pensamiento marxiano una aguda imposibilidad de escapar a ciertas categorías clave de la sociedad capitalista, de manera que el pensamiento de una superación del capitalismo sólo encuentra expresión apoyándose en la plataforma de posibilidades que éste dispone:
El comunismo sólo es posible en el mundo industrializado, en otras condiciones es meramente teórico.
La ideología alemana, 43.
Las fuerzas de producción que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo.
Contribución, 8.
El capitalista constriñe a la humanidad a producir por producir, y, por consiguiente, a desarrollar las fuerzas productivas sociales y a crear condiciones materiales (…) que son las únicas capaces de constituir la base real de una formación social superior.
El capital, I, 73.

Además, no sólo encontramos en este lugar una imposibilidad de escapar a la plataforma de posibilidades dispuestas por el capitalismo, sino que la representación misma de una escapatoria posible queda hechizada por la atracción irresistible que éste ejerce por obra de su principio fundador. El capitalismo, de acuerdo con todo lo anterior, crea las bases de la sociedad nueva, por lo que la salida con respecto a su dominio es frecuentemente delineada por el filósofo renano como un desarrollo lógico: para una sociedad nueva posible es inexcusable asentarse sobre el principio de productividad del trabajo descubierto en el capitalismo y máximamente expandido en el núcleo productivo del sistema, el gran establecimiento industrial. Una importante salvedad, sin embargo, se ordena, precisamente, en el terreno de la consecuencia lógica: la nueva sociedad ha de fundarse sobre la desaparición de los límites que, aun en el capitalismo, frenan o dificultan la productividad del trabajo que opera como principio. Los pasajes en los que la sociedad comunista se propugna como consecuente lógico de la moderna sociedad industrialista la expresan, incluso en el nivel elemental de la formulación, como realización de la promesa adelantada por el capitalismo; así, la nueva sociedad comunista supone el cumplimiento integral de lo señalado por el gesto de apertura de la sociedad capitalista: “(…) crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva (...)” [Crítica al programa de Gotha, 31]. Ante expresiones como ésta, Kolakowski llegó a la conclusión de que un rasgo común de las utopías modernas, compartido por la propuesta marxiana, sería el promover la satisfacción de los deseos propios de la sociedad burguesa, pero en un marco despojado de incertidumbre, límites e ignorancia. En esta coyuntura, la sociedad comunista, antes que auténtica forma alternativa de vida en común, parece antojarse como la versión más radical de nuestra propia sociedad: realización de una completa eficiencia en la producción material, por un lado, y realización del carácter social del trabajo establecido por la gran industria moderna, por otro.

 Me interesa ahora, para proseguir, subrayar esta segunda dimensión, en la que se manifiesta cómo la realización del carácter social del ser humano ha de fundarse en el descubrimiento capitalista de la naturaleza intrínsecamente social del trabajo, dado que, como afirma Marx, el capitalismo opera sobre “la explotación colectiva de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables colectivamente” [El capital, I, 953] , de manera que “la cooperación sigue siendo la forma básica del modo de producción capitalista” [ibídem, 408].

3. La comunidad-fábrica

El hechizo de la maquinaria industrial, de la organización fabril y su descomunal multiplicación de la riqueza ejercieron en Marx tal influencia que, antes que en su bestial transformación de la vida humana, el rechazo del sistema capitalista se fundó a menudo en la insuficiencia y limitación de su aplicación, propugnando la rotura de los diques que obstaculizaban su libre desarrollo y que, de acuerdo con él, la burguesía era incapaz de romper. Tan potente es la fascinación productivista que, en algunos lugares, Marx llegó a insinuar que el modelo de organización de la sociedad entera ha de ser el gran establecimiento industrial y que el capitalismo, al limitar ese orden únicamente a la fábrica, es sólo una aplicación insuficiente de un principio cuya finalidad es desbordar las paredes de la empresa privada, romper toda limitación a su soberanía y extenderse hasta los confines de la vida social. De esta manera, Marx juguetea con el contraste entre la organización eficiente del trabajo, reinante dentro de la industria, y el afuera arbitrario de la desorganización y el campo de batalla de los intereses individuales, estableciendo un falso y fatídico dilema ampliamente esgrimido por importantes sectores del pensamiento y la práctica política marxistas: o caos capitalista y guerra de todos contra todos de la competencia generalizada, o planificación total.
Mientras que el modo capitalista de producción impone la economización dentro de cada empresa individual, su anárquico sistema de competencia genera el despilfarro más desenfrenado de los medios de producción sociales y de las fuerzas de trabajo.
El capital, I, 643
La norma que se cumplía planificadamente y a priori en el caso de la división del trabajo dentro del taller, opera, cuando se trata de la división del trabajo dentro de la sociedad, sólo a posteriori, como necesidad natural intrínseca, muda, que sólo es perceptible en el cambio barométrico de los precios del mercado y que se impone violentamente a la desordenada arbitrariedad de los productores de mercancías.
El capital, I, 433
Todo trabajo directamente social o colectivo, efectuado en gran escala, requiere en mayor o menor medida una dirección que medie la armonía de las actividades individuales y ejecute aquellas funciones generales derivadas del movimiento del cuerpo productivo total, por oposición al movimiento de sus órganos separados.
El capital, I, 402
El planteamiento de este dilema como alternativa exclusiva es, además, asegurado por el juicio sumario con el que Marx despacha otras formas de producción históricas condenadas a muerte por el capitalismo. De acuerdo con él, no obstante la belleza y libertad que emanaban, las pequeñas formas productivas basadas en la autogestión y la propiedad directa de los trabajadores sobre los medios de producción fueron justamente eliminadas por el ascenso de la industria y el capital:
La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es el fundamento de la pequeña industria, y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del trabajador mismo (…) [sin embargo] sólo es compatible con límites estrechos, espontáneos, naturales, de la producción y de la sociedad.
El capital, I, 952
De la fascinación de Marx por ciertos elementos del productivismo capitalista y el ideal de una sociedad de laborantes socializados proviene, seguramente, una fuerte tendencia del marxismo posterior, y especialmente del marxismo soviético, a absolutizar la dimensión económica, subordinando la vida entera de la nueva sociedad a la maximización del aparato productivo y perfeccionando hasta el virtuosismo la condición de engranaje y función del trabajador en la máquina productiva, de manera que, como reivindica el Trotski de Terrorismo y comunismo, “los sindicatos (…) [el régimen bolchevique] los necesita, no para luchar por el mejoramiento de las condiciones de trabajo (…) sino con el fin de organizar la clase obrera para la producción, con el fin de educarla, disciplinarla, de distribuirla, de agruparla” [Terrorismo y comunismo, 259].

Se nos plantea, pues, un grave interrogante, y es el de si no existe una imposibilidad interna al pensamiento marxiano, una contraposición brutal entre el deseo de devolver su humanidad y libertad al sujeto encadenado a las estructuras de producción y poder capitalistas y la convicción teórica de que sólo en la entrega sin resto a su principio de producción pueden hallarse los medios de tal devolución. Afirma Marx que la burguesía francesa, que luchaba por la tríada Libertad, Igualdad y Fraternidad, lo que realmente obtuvo fue Infantería, Caballería y Artillería, y, a la luz de los posteriores derroteros del marxismo ortodoxo, es posible afirmar que una ironía similar se cierne sobre un núcleo relevante de su obra ; en este sentido, Simone Weil apuntó que “Marx analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de la opresión capitalista, pero da cuenta de ello tan bien, que no se puede imaginar cómo, con los mismos engranajes, el mecanismo podría un buen día transformarse (…) ¿Cómo los obreros, dados la gran industria, las máquinas y el envilecimiento del trabajo manual, podían ser otra cosa que simples engranajes en las fábricas?”.

Addenda: el prestigio de lo revolucionario

Si, por una parte, en Marx se encuentra a menudo un gran entusiasmo y admiración por las bases del sistema capitalista, existe otro respecto en el que lo que exhibe es una minusvaloración hacia sus resortes internos de eficacia. Por un lado, de acuerdo con sus apreciaciones, acompaña al capitalismo el valor de lo progresivo y transformador, de lo revolucionario, pero, por otro, la convicción de que es posible desbordarlo en esa misma dimensión revolucionaria, lo que conduce a concebir la práctica socialista o comunista como superadora de los límites y trabas que aún en él perviven; Marx propugna, por consiguiente, una superación revolucionaria del capitalismo que categoriza en éste la imposibilidad conservadora de saltar más allá de ciertos límites. La problemática que aquí se plantea reside en la ingenuidad de pensar que es posible superar el carácter revolucionario del capitalismo, su naturaleza líquida, ilimitadamente dinámica y transformadora de toda realidad que aspire a la fijación o la inmovilidad.

Partiendo de la propia concepción marxiana, parece difícil pensar que pueda haber una práctica más revolucionaria que la presente en la expansión y constante renovación del aparato productivo capitalista. De la lectura de numerosos pasajes alegremente encomiásticos, podemos concluir que el principio de lo revolucionario, en el seno de las sociedades humanas, es introducido, de acuerdo con Marx, por el capital: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales” [El manifiesto comunista, 36]. De igual manera, por lo tanto, el proletariado, al revolucionar lo revolucionario, al ir más allá de los límites que el capitalismo no puede sobrepasar, no estaría haciendo otra cosa que empujar el principio revolucionario del capital hasta su cumplimiento total, pero no hacia la práctica de su negación. La continuidad entre ambas revoluciones, la capitalista y la proletaria, es subrayada  en el desencantamiento práctico de la realidad que ambas completan, de manera que la formulación que el filósofo renano encuentra para, por separado, representar a ambas esparce la sospecha de una contraposición meramente aparente, de una coincidentia oppositorum: En primer lugar, la gran industria capitalista, de acuerdo con el filósofo renano, “destruyó donde le fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y donde no pudo hacerlo, las convirtió en una mentira palpable” [La ideología alemana, 69]; el proletariado revolucionario, por su lado, no hace otra cosa que completar este movimiento desmixtificador del capital, dado que “las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses” [El manifiesto comunista, 47].

De lo anterior podemos extraer la conclusión de que, lejos de suponer una ruptura con las bases lógicas y prácticas del capitalismo, el principio revolucionario, en su lectura progresista y productivista, es su consumación. El prestigio de lo revolucionario es el producto último de una instauración acabada del capitalismo, aquella mediante la cual devora y asimila una gran parte de la energía procedente de aquello que pretende resistirse a su dominio. Marx no supo adivinar que al adoptar la posición revolucionaria como principio regulador de la actividad anti-capitalista no estaba, en realidad, amenazando sus bases, sino sometiéndose a su juego. El embaucamiento se muestra así completo. Una posición que se dirija seriamente a romper con la sintaxis del proceso de desarrollo capitalista no puede fundarse en un principio revolucionario así entendido, sino, más bien, en su abandono. En el caso contrario, como es el caso de los movimientos que durante los últimos cien años han escogido el camino de la demolición de todo límite y prohibición tradicionales, el riesgo patente es el de convertirse en aplanadores y aseguradores, no de una nueva sociedad, sino de la expansión irrestricta de la gran producción capitalista. Si la clase revolucionaria se define como aquella interesada en eliminar las trabas que se oponen al desarrollo pleno de las fuerzas productivas, aquella que se levanta contra los límites y prohibiciones tradicionales sólo por su condición de límites, está siempre a punto de convertirse, antes que en enterradora, en guardia roja del capital, por utilizar la fórmula del pensador conservador Jean-Claude Micheá. Como ilustración simbólica de esto último, y para terminar, vale la pena recordar aquella carta en la que Marx testimonia un gran entusiasmo ante cierta manifestación que congregó a gran número de participantes en Londres exigiendo el fin de una prohibición religiosa. Esta prohibición era la de abrir los comercios en domingo.    

domingo, 25 de noviembre de 2018

La filosofía es comprender.

Entrevista a Borja Lucena publicada en el Heraldo-Diario de Soria el 20/11/ 2018.


Pregunta.– ¿A qué nos devuelve la filosofía?

Respuesta.– A ver... Es un retorno al deseo de una inteligencia, sobre la realidad, sobre el mundo, sobre las cosas. Al deseo de comprensión. (Ahí es nada. ¿Pero queremos saber?) Uno de los problemas de la vida moderna es que intentamos no comprender, solo vivir, hacer... Y ese deseo de comprensión ha quedado algo apartado, en un segundo plano.

P.– ¿Qué rituales sigues tú a la hora de pensar?

R.– Soy muy desordenado la verdad. Y a veces me maldigo un poco por ello porque sí se necesita cierta disciplina como en toda actividad.

P.– ¿Qué nos resuelve el pensamiento filosófico?

R.– Creo que aclarar no aclara nada definitivamente. No es cuestión de esquematizar las cosas. La filosofía lo que hace es meterse en la complejidad y la complejidad siempre es difícil. No aclara tanto como cuestiona y subraya esas cosas que están ahí y no nos damos cuenta.

P.– ¿El día a día es ajeno a la filosofía?

R.– No, pero hasta Sócrates que podemos pensar en la figura del filósofo se dedicaba también a vivir... Siempre hay cierta tensión entre la filosofía y la vida. Si no está dentro de la vida, la filosofía es despreciable, incluso.

P.– ¿Queda algo por decir?

R.– Creo que por un lado se ha dicho mucho. Platón, por ejemplo, el primer gran filósofo, lo ha dicho todo, pero después nos ponemos a hablar de Platón y vemos que igual no está claro lo que ha dicho, ni como lo ha dicho y empezamos a ver que ahí también hay lagunas, agujeros y que siempre hay un espacio en el que es necesario decir. Además el mundo ha cambiado, evidentemente, y no se pueden decir las cosas de la misma manera.

P.– ¿En qué corriente enmarca el momento político actual?

R.– Es una pregunta complicada. Se ha hablado mucho de los sofistas... pero creo que eso es injusto para los sofistas. Los sofistas son más potentes que el pensamiento político que vemos en la actualidad política. Precisamente lo que tenemos es una ausencia de pensamiento. Ahora no hay ni siquiera argumentos. Todo es a golpe de emoción, de sentimentalismo barato.

P.– ¿Cómo se convence a un adolescente de la importancia de la filosofía?

R.– Es una pregunta que a veces me hago... No tengo la respuesta. Lo que yo intento es, cómo decirlo, despertar ese deseo de comprender, que vean como la comprensión, además de muchas otras cosas, es un gran placer. Cuando tú comprendes algo te encuentras pleno. Hay una plenitud humana en la comprensión que me gustaría que conocieran. Es algo que yo sentía. Como decía Hegel... "Cuando comprendemos las cosas, estamos en casa, en el mundo".

P.– ¿Cómo explica la filosofía lo poco contento que hoy parece estar el mundo?

R.– Creo que hay muchos intentos de abordar eso. El malestar en la cultura, por ejemplo. Ese malestar, esa incomodidad viene también de la imposibilidad de comprender qué estamos haciendo aquí. Cuando dejamos de comprender qué es la vida, qué sentido tiene, cuando nos vemos separados del sentido la vida es una cosa un poco grotesca en muchos aspectos. Y hemos perdido la capacidad de alcanzar ese sentido, de dar y recibir sentido.

P.– ¿Por qué importa tan poco en los planes educativos?

R.– Pues porque la estupidez es más lucrativa. Pero si tuviera que razonar eso... ahora tenemos la idea de que tenemos que ser ultramodernos, solo lo último que ha llegado es lo bueno y se confunde constantemente lo nuevo con lo bueno. Hay cosas que están ahí desde hace tiempo -como la filosofía, el arte, la literatura- y el mundo educativo está muy acomplejado en ese sentido. Ese ser ultramodernos daña mucho a la filosofía porque parece algo antiguo, que no se va a comprender.

P.– ¿Un tratado con urgencia?

R.– De lo que antes se llamaba un tratado de buenas maneras. Que tengamos presente que el otro existe. Es una cuestión clave en la filosofía, es por donde empieza el diálogo, que el otro existe y tienes que contar con él. Hoy estamos embebidos en el yo.

P.– ¿Qué Soria abraza este Círculo Filosófico?

R.– La que nos abraza a nosotros es gente muy variopinta que no tiene un perfil definido. No hay filósofos, el único soy yo. No es un cónclave de filósofos con monóculo. Quizá lo más sorprende es que no hay filósofos. Y qué persigue.... Tenemos cierta intención de hacer ver que Soria es una ciudad maravillosa con lo que tiene que ver con el pensamiento. Al igual que con la poesía. Tiene mucha magia en ese sentido. Eso está bastante abandonado, parece que no da dinero. En cierta manera la intención es convertir a Soria en algo que esté a la altura en ese sentido. Creemos que lo está pidiendo. En Madrid las cosas se pierden. Aquí podría hacerse un Centro de Pensamiento y Filosofía española muy atractivo.

P.– ¿Soria poeta mejor que filósofa?

R.– Puede hacer las dos cosas. Machado es poeta y es Juan de Mairena, que es el filósofo que él crea.


Fuente: http://www.heraldodiariodesoria.es/noticias/provincia/borja-lucena-gongora-la-filosofia-es-comprender-hoy-ese-deseo-apartado_121562.html

domingo, 28 de octubre de 2018

Alfabeto filosófico III
Borja Lucena

Se trata de superponer dos niveles heterogéneos, el de la norma y el del caos, como si se tratara sólo del juego caprichoso de introducir un orden en lo que por sí no lo tiene. La rutina de los diccionarios. Transcribiré en el inflexible orden alfabético una serie de pensamientos, citas -sobre todo citas- u otras cosas inverosímiles que he ido apuntando al ritmo de lecturas, de conversaciones, de encuentros y desencuentros más o menos azarosos. 

Pero, en realidad, un diccionario constituye una de las formas más poderosas de apresar y sintetizar el universo de lo real, de jugar el juego del ser. Alinear un conjunto de palabras de acuerdo con la necesidad de un orden, pero abandonando cada una de ellas al albur del acaso y la contingencia, de modo que, en su sucesión, la previsibilidad de lo por venir en el orden alfabético se acompañe del absurdo en el sucederse de los significados. 

En el orden y la arbitrariedad de los diccionarios se da de manera inmediata e irrevocable la marca ontológica de todo lo que acontece, como si esa mezcla  de necesidad y contingencia, de orden y desorden, fuera el juego mismo que la vida, el mundo, la realidad juegan.


ACCIÓN:  En la sección que trata la ley del corazón, Hegel retorna al problema de la acción y lo intrínsecamente alienante que, como momento inextirpable, contiene. La autoconciencia se enfrenta a la experiencia de la objetivación, a la tragedia de lo insatisfactorio de una acción que resulta en estados del mundo que escapan al dominio del sujeto y se erigen en potencias ajenas e indomeñables. Al actuar, el corazón no se realiza a sí mismo, no produce con inmediatez y de acuerdo a los propósitos nobles que alienta, sino que levanta lo que se le opone y lo que obedece a una lógica autónoma. La frustración, la ira del bienintencionado corazón que comprueba cómo sus propósitos son desvirtuados por lo real lleva al sujeto a señalar a los otros como responsables de esta inversión: “La conciencia proclama la individualidad como lo determinante en esta inversión y esta demencia, pero una individualidad ajena y fortuita. Pero es el mismo corazón o la singularidad de la conciencia que pretende ser inmediatamente universal el causante de esta inversión y esta locura (...)”. La conciencia no es capaz de reconocer que, al actuar, ha de enfrentarse a la pérdida en lo ajeno, y, por eso, culpa a los otros de que la realización de la ley del corazón se trueque en un orden ajeno a lo que ésta inmediatamente es. Para Hegel, en definitiva, lo que cabe subrayar es que así se muestra la naturaleza misma de la ley de la subjetividad unilateral, que exhibe los caracteres más bellos sólo encerrada en el corazón que desea, pero no puede ser trasplantada sin más a la realidad efectiva sin perderlos y adquirir la textura prosaica de lo que está ahí. La bella y apasionada ley del corazón, en definitiva, es “algo que, a diferencia de lo que sucede con el orden vigente, no puede aguantar la luz del día, sino que más bien (…) acaba hundiéndose o desvaneciéndose”. Cf. Hegel, PhG, V.B. La realización efectiva d ella autoconciencia racional. b. La ley del corazón y el delirio del engreimiento.

BIBLIOTECA: “Toda biblioteca privada es en mayor o menor parte una colección de proyectos de lectura”. Gaos, J., Confesiones profesionales. Aforística.

CAPITALISMO: Normalmente, cuando se deplora algo por ser “del siglo XIX” se quiere realmente decir que no está a la altura del capitalismo del siglo XXI. 

DETERMINISMO: “El determinismo histórico sólo es síntoma del torpor que aflige la imaginación del historiador”. Gómez Dávila, N., Escolios, I.

ESCLAVITUD: “En 1517 el P. Bartolomé de las Casas tuvo mucha lástima de los indios que se extenuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas, y propuso al emperador Carlos V la importación de negros, que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas”. Borges, J.L., El atroz redentor Lazarus Morelli


FILOSOFÍA POLÍTICA: “En el origen está el tabú. En la crítica del tabú está la filosofía. En la piedad hacia el tabú, la filosofía política”. Luri, G., ¿Matar a Sócrates?

GOCE: La nota predominante en el goce es la condena a la repetición, a la continua actualización que, enseguida, transcurre y exige una nueva. El goce está apresado por el momento, no puede ser conservado como memoria, y, por ello, exige el constante reinicio. En rigor, el goce no contempla la satisfacción porque es en la sola expectativa donde se localiza el término del placer y éste sólo puede ser retenido en la expectativa de un nuevo proceso. Fausto lo dice así: “Así, ando vacilante del deseo al goce, y en el goce suspiro por el deseo”. Goethe, J.W., Fausto, I.

HONRADEZ: En Hegel, la "conciencia honrada" es aquella capaz de excusar todo aquello que constituye su acción y su posición. Lo que en esta conciencia se muestra es que, si esa es nuestra intención, es posible justificar cualquier cosa que se hizo o no se hizo troceando el todo de la acción en sus elementos abstractos y aferrándose solamente a alguno de ellos: la intención justifica, así, el curso entero de la acción por fallida que sea; si no se ha hecho nada, al contrario, es porque “no se ha podido”; si, aparte de la intervención propia, uno se encuentra con algo satisfactorio, entonces se lo adjudica como producto propio. “La honradez de esta conciencia y la satisfacción que encuentra en todos los casos consiste de hecho (…) en que no reúne y agrupa sus pensamientos, los pensamientos que tiene de la cosa misma (…). Esta conciencia hace de una significación tras otra el sujeto de este predicado y va olvidándolas una tras otra”. La posición honrada, por lo tanto, consiste en el empeño de estar por encima de todo y siempre permanecer inmaculada, pase lo que pase: “La verdad de esta honradez [Ehrlichkeit] consiste (…) en no ser tan honrada como parece”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, V.B.a. El reino animal del espíritu o la cosa misma.

IDEOLOGÍA: “Hace diez años bastaba cualquier simetría con apariencia de orden -el materialismo dialéctico, el antisemitismo, el nazismo- para embelesar a los hombres. ¿Cómo no someterse a Tlön, a la minuciosa y vasta evidencia de un planeta ordenado? Inútil responder que la realidad también está ordenada. Quizás lo esté, pero de acuerdo a leyes divinas -traduzco: a leyes inhumanas- que no acabamos nunca de percibir”. Borges, J.L., Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. 

JUVENTUD: “La juventud no es la edad de las pasiones, sino de las ilusiones. La edad de las pasiones es la madurez”. Gaos, J., Confesiones profesionales. Aforística.

LENGUAJE: En el centro del capítulo VI de la Fenomenología, Hegel se detiene en el lenguaje como el elemento en el que se manifiesta, en toda su potencia, el contenido auténtico de una etapa crucial de la formación del espíritu. Estamos, precisamente, en la sección que gira alrededor de la cultura o formación [Bildung]. En esta coyuntura, el filósofo afirma que el lenguaje es el sacrificio del ser-para-sí de la conciencia, sacrificio “tan total como en la muerte” que, sin embargo, no redunda en la desaparición del individuo sino en su permanencia como sujeto. En el lenguaje se exponen la naturaleza y la necesidad de la alienación, y éstas se expresan, en el caso de la conciencia noble que aquí se trata, en el hecho de que tal conciencia llega a la acción sólo en el habla: “Es la fuerza del hablar como tal la que lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo”. En el lenguaje se da la paradoja de una pérdida absoluta de sí y una presencia plena del sí mismo. El lenguaje, añade Hegel, “tiene el ser por contenido y es la forma de ese ser”.
            En la figura de la conciencia noble viene a situarse el lenguaje como la existencia real y completa del sí mismo: “El lenguaje es la existencia del puro sí mismo como sí mismo; en el lenguaje entra en la existencia la individualidad de la autoconciencia como tal en ese su ser para sí, y de suerte que esa existencia es para otros”. Aquí se encuentra la dimensión realmente consistente de lo que el sujeto es, aquello que no sólo alude o expresa vaga o ambiguamente, sino que realmente se identifica con él. Según esto, el sujeto es, primariamente, lenguaje, y sólo el lenguaje “contiene a ese yo en su extrema pureza”. De hecho, sólo la articulación lingüística del sí mismo introduce el yo, el sujeto como tal, cosa que el cuerpo, la presencia, los gestos y expresiones, la constitución fisiológica o los rasgos faciales no pueden hacer efectivamente, tal y como se demostró en la crítica a la “ciencia” fisionómica del antisemita Lavater. No se puede señalar al sujeto con el dedo, pero sí nombrarlo, porque “(…) sólo el lenguaje dice yo, yo mismo”. “Esa su existencia [que el yo cobra en el lenguaje y sólo en él] es, en cuanto existencia, una objetividad que tiene en ella la verdadera naturaleza del yo”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, VI.B.I.a, La formación y su reino de la realidad.

MAL: “(…) Y aún parece el demonio una invención del hombre indulgente consigo mismo; pues comparado en maldad con el hombre, no es el demonio más que un pobre diablo”. Gaos, J., Confesiones profesionales. Aforística.

NACIONALISMO: El nacionalista catalán Vicenc Villatoro señaló con perspicacia una de las claves decisivas en la existencia misma de la reivindicación “nacional”, que no es otra que la disolución de todo otro antagonismo. Para este publicista, el máximo peligro consiste en la articulación del campo de lo político en torno a cualquier otra contraposición que escape al eje definidor de "lo nacional”, por lo que critica vehementemente cualquier “propuesta que supon[ga] la abolición del eje nacional como eje político significativo y la consagración de la confrontación entre derechas e izquierdas como relato central de la política catalana”. El nacionalismo, actualmente,  es otro artefacto para la desactivación de la lucha de clases. Cf. Amat, J., La conjura de los irresponsables


OBJETO-SUJETO: “La presuposición de estos entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento de recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza”. Heidegger, SZ, 28.

PEDAGOGÍA: “No es mediante unas palabras, es mediante su propio deseo como el modelo muestra al sujeto el objeto supremamente deseable. (…) el deseo es esencialmente mimético, se forma a partir de un deseo modelo, elige el mismo objeto que este modelo”. Girard, R., La violencia y lo sagrado.

REBELIÓN: La rebelión contra el mundo está afectada de un fatalismo trágico que, generalmente, condena sus propósitos a la ineficacia o a la directa escabechina sangrienta. En la rebelión del (buen) corazón ante las injusticias a menudo se manifiesta algo de suma importancia : a pesar de la injusticia y la indiferencia del “orden vigente”, este orden contiene el resto de comunidad que permite guarecerse de la furia de los corazones. Sin esa mínima estructura común la realidad sería sólo un campo de batalla de las distintas rebeldías individuales y cada uno estaría indefenso ante la imposición de los “buenos propósitos” del más fuerte. La tentación del rebelde consiste en no apuntar a un restablecimiento de los nexos comunitarios, sino a la destrucción de los que aún restan. El orden común es injusto, pero es común y, por ello, en primer lugar, es defensa de realidad ante el delirio fantástico de los individuos. En el inicio de la acción ha de estar fijada esta verdad primera si no quiere resolverse en la furia de la destrucción. “(...) en la resistencia que la ley del corazón encuentra en los otros individuos singulares, tal orden demuestra ser ley de todos los corazones”. Cf. Hegel, PhG, V.B. La realización efectiva de la autoconciencia racional. b. La ley del corazón y el delirio del engreimiento.

SISTEMA: “Los metafísicos de Tlön no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatura fantástica. Saben que un sistema no es otra cosa que la subordinación de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos”. Borges, J.L., Tlön, Uqbar, Orbis Tertius

TRAGEDIA: Tal y como la comprende Hegel, la cualidad de lo trágico reside en una determinación crucial de la acción, para la cual el mundo griego no poseía solución. La acción se agita entre los lados adversos de lo sabido y lo no sabido, y eso la convierte en trágica: de acuerdo con lo sabido, el agente se lanza justamente a la acción; de acuerdo con lo no sabido, esa acción se revela como una transgresión. Haciendo lo justo y adecuado, el agente viola lo justo y adecuado. La doble naturaleza de la acción se ve resuelta a la situación trágica porque el agente estaba en el deber de actuar, pero al hacerlo cae irremediablemente en el delito y la culpa. No hay modo de escapar a este callejón sin salida, porque siempre hay algo oculto que el agente es incapaz de advertir en el momento de actuar: “La realidad, por tanto, mantiene oculto en sí ese su otro lado que resulta extraño al saber, y que no se muestra a la conciencia”. Edipo no sabe que mata a su padre, sino que sólo ve en éste al ofensor que efectivamente se le muestra. Lo relevante de esta caracterización del actuar es que toda acción participa, tiene que participar de esta doble dimensión por la que es y no es lo que es. El secreto de la acción, pues, el único modo de redimirla de su condición trágica sin renunciar a su efectividad, será la introducción de algún modo intrínseco de hacer soportable y afirmativa la mezclada condición de saber y no saber en la que siempre se da. En Grecia, tal y como muestran las tragedias de Sófocles, este dispositivo no existe y la acción se ve condenada a disolverse en su íntima contradicción: “A la conciencia ética le persigue de este modo un poder fotófobo [que huye de la luz y que detesta la luz], que sólo irrumpe cuando la acción se ha producido (…). El agente no puede negar el delito ni la culpa”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, VI.A.b. La acción ética, el saber humano y el divino, la culpa y el destino

UNIVERSAL: “Lo particular superado/asumido (Aufgehobene) es lo universal”. Hegel, G.W.F., PhG, V. Certeza y verdad de la razónDe acuerdo con Hegel, existe un movimiento intrínseco a lo universal que lo arranca de la simple abstracción y lo constituye como efectivamente real. En esa tesitura, lo universal no es ya lo precedente, lo solamente supuesto, lo separado, sino que se compenetra con lo individual. Una universalidad que no expele de sí la particularidad del individuo, sino que asume y resignifica sus diferencias. La universalidad efectiva no se da en un elemento ajeno a la existencia -que siempre es existencia de lo concreto-, de tal manera que la particularidad de las diferencias, la materialidad de lo existente constituye propiamente el contenido [Inhalt] de lo universal: “las diferencias de esta individualidad son las que constituyen el contenido de aquel universal”. Esta complejidad de lo universal, lejana a la simple abstracción, sólo adquiere vida efectiva como espíritu, es decir, como textura concreta de la vida humana en común, y como conciencia ética, es decir, conciencia de esa realidad compartida: “Esta Cosa [la Cosa absoluta [absolute Sache]) es la sustancia ética [sittliche Substanz]; y la conciencia de esta cosa es la conciencia ética”. En esta Cosa absoluta que es el espíritu, “permanecen incluidos los momentos del ser, de la conciencia pura, y del sí mismo [Selbst]: una unidad que constituye la esencia de estas masa, y no les permite ya a estos momentos disociarse (...)”. Cf. Hegel, G.W.F., PhG, V. C. b. La razón legisladora. 

VERDAD: “Sé la Verdad pero no puedo razonar la Verdad”. Borges, J.L., La secta de los treinta.

jueves, 4 de octubre de 2018

Nacionalismo y Capitalismo.
¿Qué puede aportar la izquierda lacaniana al debate sobre el nacionalismo?

Eduardo Abril

Ponencia realizada en el congreso "Republicanismo, Nacionalismo, Populismo como formas de la política contemporánea" (1, 2, 3 y 4 de octubre – Facultad de Filosofía de la UCM)

Es innegable que el nacionalismo es una de las ideas políticas clave para pensar la modernidad. El eje central desde el cual quiero pensar aquí la cuestión del nacionalismo es el tema de la identidad como elemento clave para la construcción de colectividades. Tales construcciones tuvieron su época dorada y sus momentos más negros, como sabemos, en el periodo que va de la primera a la segunda guerra mundial. Y es tras esta época traumática cuando pierde fuerza y los proyectos políticos tratan de articularse aparentemente alrededor de otras cuestiones, como son, la construcción de colectivos en torno de la idea de sociedad civil, o articulaciones que más o menos giraban alrededor del concepto marxista de clase[1]. Desde ambas perspectivas, la construcción de órdenes políticos basados en la idea de nación étnica, era vista como un modelo a superar.
Sin embargo, como ha señalado Terry Eagleton[2] a partir de mediados de la década de 1970, el sistema occidental experimentó ciertos cambios que a la larga han llevado al replanteamiento de las cuestiones nacionales y de identidad. La transición desde un sistema basado en la producción industrial tradicional a una cultura posindustrial de consumismo, comunicaciones, y una economía centrada en el sector financiero, ha traído como contrapartida un debilitamiento de las lealtades tradicionales desde las cuales se pensaban los colectivos políticos. La vieja clase industrial, así como la idea de ciudadanía, ha ido desdibujándose en beneficio de una multiplicidad de identidades sociales y culturales. Este cambio ha puesto en el centro del debate político de nuevo las identidades locales, étnicas, de género, etc. Empieza a resultar evidente ya, no solo en Estados Unidos, sino también en Europa, cómo el auge de esta multiplicidad de identidades, ha venido acompañado del surgimiento de un nuevo nacionalismo étnico excluyente racista y xenófobo.
La comprensión y respuesta a este cambio social por parte de la política democrática, como ha puesto de manifiesto Slavoj Žižek no solamente es claramente insuficiente, sino que colabora directamente con la reproducción de este proceso en el que el punto de llegada es el racismo nacionalista. Las democracias en los últimos cuarenta años han hecho un proceso de adaptación a esta nueva realidad mediante el fomento de valores como la tolerancia y el multiculturalismo: puesto que vivimos cada vez más en espacios en los que conviven múltiples identidades, la democracia liberal se ofrece como una zona neutral donde todas estas identidades pueden tener cabida. Sin embargo Žižek nos permite pensar cómo este es un relato ideológico que esconde una situación bien distinta. El mismo concepto de tolerancia apunta con claridad a esto: «se tolera algo que no se aprueba pero que no se puede suprimir, o bien porque no se es suficientemente fuerte para hacerlo, o porque se es suficientemente benevolente como para permitir que el Otro conserve sus ilusiones»[3]. Para Žižek, como ha señalado Castro Gómez, la tolerancia es una categoría ideológica por dos razones: en primer lugar porque «es la consecuencia del relativismo epistémico que se volvió “sentido común” en la cultura posmoderna. Hoy en día, cualquier tipo de política que argumente a favor de la universalidad, es desechada por “intolerante”»[4] y en segundo lugar porque «se trata de una nueva forma de discriminación racista»: la aceptación liberal–multiculturalista del Otro se da sólo en la medida en que éste mantiene su cultura en el marco de lo estrictamente privado. No hay ninguna pretensión de que alguno de sus valores sea universalizable. De esta forma la política de la multiculturalidad consiste, como veremos, en la creación de una «especie de apartheid al interior de la sociedad»[5].
La cuestión central a pensar es por qué en un mundo en el que las identidades cada vez son más líquidas, resiste y retorna con fuerza el mito nacionalista. Como ha señalado Billig, «Quizás el consumidor posmodemo pueda comprar una variedad apabullante de estilos identitarios. No cabe duda de que las estructuras comerciales permiten a quienes tienen los medios económicos diversificar sus estilos en el mundo occidental [...] puede comer comida china mañana y turca pasado mañana [...]. Pero ser chino o turco no son opciones comerciales disponibles».[6] La forma habitual de comprender esta persistencia es pensándola como un proceso reactivo a la constitución poliédrica del espacio del capitalismo: la globalización habría traído consigo la liquidez del suelo identitario, y los sujetos enfrentados a una sociedad de la incertidumbre recuperan sus viejas identidades nacionales como punto de anclaje (así lo ha comprendido, entre otros Bawman).
En este contexto Žižek nos permite pensar que nos encontramos frente a un falso dilema: o admitimos el modelo multiculuralista liberal, que esconde ideológicamente los mismos mecanismos de exclusión y racismo que cree superar; o defendemos en sentido fuerte la construcción de una comunidad orgánica como modo de autodefensa contra la destrucción del tejido social por parte del neoliberalismo. Es un falso dilema porque ambos procesos se complementan y necesitan.
El problema es precisamente pensar por qué la identidad es un problema. Por qué no es simplemente una cuestión de diversidad del espacio social o de heterogeneidad política. Qué hay en el orden de la identidad étnica o nacional que introduce siempre un elemento distorsionador dentro de la sociedad, incluso si esta es una democracia pluralista. Se hace necesario actualmente repensar de nuevo el problema de la identidad que no deja de ser la cuestión del sujeto moderno.
En este análisis, como ha señalado Stavrakis, es muy importante comprender que las identidades políticas o étnicas no son simplemente construcciones discursivas. No se puede explicar la identidad apelando a meros procesos históricos de socialización por los cuales un sujeto se identifica con unos valores, una lengua, unas tradiciones o unas prácticas cotidianas. Comprendido como un proceso histórico de subjetivación más, no se entiende la persistencia de unas estructuras subjetivas en un mundo que apunta a todo lo contrario, como hemos señalado.
Lo crucial consiste en entender cómo una identidad política se apodera de un sujeto. Y es aquí donde pienso que el análisis lacaniano de autores como Žižek o Stavrakis puede arrojar algo de luz. Sin desdeñar las explicaciones discursivas (Gelner) Lacan nos permite complementarlas mediante el concepto de «goce» (Jouissance) sin caer en posiciones primordialistas burdas. La cuestión es comprender cómo los procesos constructivistas sociales no son capaces de explicar por qué la convivencia entre diferentes identidades o la construcción de sujetos identificados con su realidad social es siempre problemática. Si todo se redujese a procesos de socialización no se entendería que en una situación de dominación, los dominados no aceptasen su papel social sin fricciones. 
La idea central de Lacan consiste en señalar el hecho de que ninguna identidad es completa, es decir, ningún sujeto puede identificarse totalmente con una estructura simbólica dada. Siempre hay algo del orden del sujeto que no encaja, que no es representable. Y es precisamente este resto, al que Lacan le da el nombre de Real, lo que en última instancia otorga una entidad ontológica al sujeto. Sin esta condición, ni siquiera sería posible establecer algo como una identidad ya que no existiría distancia entre el individuo y la representación de sí mismo, la identificación sería plena y desaparecería la simple posibilidad de pensarse como un sí mismo. Para Lacan, la posibilidad de ser algo así como un sujeto pasa por este desencaje, por la propia imposibilidad de completar la identificación. En palabras de Stavrakis: «La identidad sólo es posible como una identidad fracasada; sigue siendo deseable justamente porque es esencialmente imposible»[7]. Pues bien, es la experiencia de esta falta lo que se traduce en goce y lo que otorga consistencia al sujeto como tal.
Es aquí justo donde hay que comprender cómo operan las identidades nacionales: ofrecen un elemento que permite articular este goce de una forma concreta, un mediador que nos permite relacionarnos con eso que nos falta. De este modo, nos dice Žižek, «el nacionalismo representa un dominio privilegiado de la irrupción del goce en el campo social. En última instancia la Causa nacional no es más que la forma en que los sujetos de una determinada comunidad étnica organizan su goce a través de los mitos nacionales»[8]. Así, Lo que podemos llamar en este contexto la «cosa nacional» no es más que el nombre que un colectivo le da a eso que falta y que articula lo comunitario. Pero esta cosa no es algo que pueda ser definido, sino que debe ser un objeto que computa como pérdida. Un elemento vaporoso que el sujeto reconoce positivamente como un objeto perdido, y que se hace presente través de las prácticas colectivas de exaltación de esta pérdida.
Pero a esta descripción le falta un elemento fundamental: la función de la fantasía. Puesto que la «cosa nacional» es, por definición, faltante, la ausencia requiere de una explicación que dé cuenta de por qué la propia identidad no es completa ni efectiva. Tal fantasía en el caso del nacionalismo tiene que ver con lo que Žižek llama «el robo del goce». Se trata de la construcción fantasmática de un Otro que es visto como «una amenaza a la identidad nacional, como la principal causa de los antagonismos que dividen el cuerpo político»[9] impidiendo que la identidad sea completa. Como señala Castro Gómez «si no hay otro–imperial que amenace con robarnos la Cosa, con arrebatarnos la sustancia misma de lo que culturalmente “somos”, entonces no será posible organizar el goce colectivo»[10]. Lo que, desde esta perspectiva se está diciendo es que toda identidad nacional comporta la elección de un enemigo, la fantasía de que si eliminamos al otro, si lo expulsamos, entonces mi goce será total, pues es su presencia insoportable la que impide que la identidad sea completa al tiempo que la sostiene. La paradoja aquí está en que este «robo» es puramente imaginario, oculta el hecho de que nunca tuvimos ni tendremos eso que se nos robó. Es una estrategia ontológica básica para hacer que eso que sólo puede experimentarse como falta, se recupere como un objeto positivo.
Desde este análisis de la identidad podemos ver en qué convergen el nacionalismo xenófobo y el multiculturalismo liberal. Si analizamos el modo de hablar de los nuevos racistas, vemos que no se trata ya del viejo discurso de supremacía racial, sino que éste se confunde con posiciones democráticas. La nueva ultraderecha no esgrime argumentos racistas, sino que más bien hace una defensa de los derechos culturales de su propia posición, copiando el discurso que en otras ocasiones era patrimonio de las minorías oprimidas, llegando así a la paradoja de la indistinción entre la defensa de la democracia liberal y las actitudes xenófobas. En ambos casos opera la misma lógica identitaria: una concepción de la subjetividad que se hace consistente gracias a la clausura sobre el goce de la «cosa nacional» y la expulsión del otro. Tanto el multiculturalista, como el nuevo racista tienen una concepción de los colectivos como entidades cerradas y completas con derecho al goce. Por eso el resultado de esta posición es, cada vez más evidente, como hemos dicho, una especie de política Apartheid, la idea de separar las identidades culturales que se amenazan unas a otras con el fin de preservarlas, ya sea la propia o la extranjera.
Por eso, y esta es la posición fuerte de Slavoj Žižek, es un error pensar que el nacionalismo es una reacción a la destrucción del tejido social por el avance del proceso modernizador de la economía de mercado.
Žižek pone el ejemplo de la disolución de los antiguos países comunistas y su viraje hacia el nacionalismo. La acelerada inclusión de tales países en la economía de mercado tuvo como consecuencia la pérdida de estabilidad del orden social preexistente, generando una situación de incertidumbre permanente. La recuperación, en este contexto, de valores identitarios nacionales, lejos de ser una reacción a la destrucción del suelo social, es el elemento que justifica la carencia de ese suelo al tiempo que se acelera la desregulación económica. El problema está, por tanto, en que el nacionalismo no identifica el verdadero enemigo, no considera que la inestabilidad y la incertidumbre provenga de los procesos de ruptura del lazo social a los que el capitalismo hace enfrentarse a todas las sociedades, sino que, como hemos visto, aísla un elemento perteneciente a la propia identidad, lo excluye como resto inasumible y lo hace funcionar como fantasía explicativa del permanente estado de desequilibrio. De este modo, el verdadero antagonismo social queda oculto: el sujeto acepta la incertidumbre social y la goza a través del «odio nacional».
No se trata, nos dice Žižek, por tanto, de elegir entre el liberalismo multicultural o la vuelta a las comunidades orgánicas, hay una tercera vía. Vía que nos muestra Freud en su escrito Moisés y el monoteísmo. Esta obra escrita entre 1934 y 1938, justo en el momento en que los judíos estaban haciendo frente a su peor amenaza, está lejos de realizar una defensa enconada de la identidad judía, sino que proclama lo contrario: Freud destruye el suelo étnico del pueblo judío señalando que su padre Moisés no era en realidad hebreo sino que pertenecía al pueblo enemigo, el egipcio. Al hacer esto Freud mancha irremediablemente la identidad judía, y niega su comunidad orgánica, pues ésta de salida es imposible y fracasada [en lacaniano diríamos «el pueblo judío no existe»]. Esta operación impide la ilusión nacionalista: no permite hacer funcional el estado de incertidumbre mediante su complementaria búsqueda de un enemigo.
La salida del falso dilema, no pasa por la destitución del otro, ni por su reconocimiento; ni la comunidad orgánica, ni el multiculturalismo democrático son vías que debamos transitar. Se trata más bien de recuperar la vía universalista, consistente en la propia auto–destitución, el reconocimiento de nuestra implicación en nuestro propio fracaso. Para Žižek la universalidad está en la posición imposible de cada sujeto y cada colectivo. Por eso, nos dice que «la manera más válida de llegar hasta el prójimo no es la empatía […] sino una carcajada irrespetuosa que se burle tanto de él como de nosotros en nuestra mutua falta de (auto) comprensión»[12]. Dicho de otro modo: se trata de la superación de la Schmittiana política amigo–enemigo mediante el reconocimiento de que el enemigo somos nosotros.


[1] En este contexto podemos excluir, tal vez, el soporte que por parte de la izquierda se dio a los movimientos de liberación nacional post–coloniales. No obstante estos procesos fueron tratados más como luchas emancipatorias frente a la dominación de la metrópoli, que como proyectos de construcción nacional. A partir de los años 20, las ideas de Lenin sobre la emancipación de los territorios colonizados por la metrópoli occidental se volvió uno de los temas centrales del debate político en la izquierda. [explicar esta cuestión y el tema de la liberación negra en USa]
[2] Terry Eagleton, Por qué Marx tenía razón.(Versión Kindle)
[3] Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos (Madrid: Akal 2012), p.59.
[4] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto  (México: Akal, 2015),p.  164.
[5] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 164.
[6] Michael Billig, Banal Nationalism, Londres, Sage, 1995.
[7] Yannis Stavrakakis,  Lacan y Lo Político. Trad. Luis Barbieri y Martín Valiente (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2007) p. 55.
[8] Slavoj Žižek, La permanencia en lo negativo (Buenos Aires: Ediciones Godot, 2016), p. 324
[9] Slavoj Žižek, La permanencia en lo negativo (Buenos Aires: Ediciones Godot, 2016), p. 359.
[10] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 110.
[11] Algo que prueba que esta amenaza por parte del Otro es una fantasía es, por ejemplo, el antisemitismo nazi. Éste era mayor precisamente en aquellas partes de Alemania en que a penas había judíos [328 ].
[12] S. Žižek, La nueva lucha de Clases (Barcelona: Anagrama, 2016), 91.