espacio de e-pensamiento

viernes, 22 de septiembre de 2017

¿Política de la moderación o política de lo imposible? Žižek y su lectura lacaniana de Hegel.
Eduardo Abril Acero

Ponencia realizada en el VI Congreso Internacional «Verdad y libertad en Hegel y Schelling».
 18 septiembre 2017.

Žižek, en su extensa obra, nos propone un retorno a Hegel como modo de delimitar los contornos de un sujeto que, por un lado supere la visión habitual de la prepotencia técnica, pero por el otro no incurra en su disolución posmoderna, según la cual el sujeto no sería más que el efecto de prácticas discursivas, dispositivos de poder, resultados históricos, etc. Por eso, el retorno a Hegel se hace a través de Lacan, pues van a ser las categorías del psicoanálisis las que le permiten a Žižek pensar el sujeto hegeliano como fracturado e incompleto y pese a eso, libre.
Para llevar a cabo tal recuperación Žižek piensa de nuevo la significación del Absoluto hegeliano, alejándolo de la habitual visión académica que lo concibe como un Todo que se despliega en sus momentos particulares, constituyéndose como una armonía de contrarios, o una suerte de continente de todas las diferencias. Para el filósofo esloveno, el Absoluto Hegeliano, es una realidad fracturada, inconsistente, siempre incompleta y en lucha consigo misma.
En esta comunicación, teniendo en cuenta este punto de partida, se pretende exponer y analizar la relación entre la libertad y el «terror revolucionario» a través de la interpretación Žižekiana de Hegel. La cuestión sería la siguiente: a tenor de las experiencias, ya varias, de cómo los proyectos emancipatorios de los dos últimos siglos han desembocado en periodos de "terror revolucionario", ¿es posible pensar las experiencias libertarias radicales sin este incómodo suplemento? ¿es posible un 1789 sin 1792? ¿es posible, a fin de cuentas, un «sujeto moderno» sin los excesos del terror revolucionario?
Para el filósofo esloveno, en primer lugar, deberíamos evitar la tentación de considerar que el terror es el precio que la democracia burguesa debe pagar por su realización efectiva, a modo de crimen fundacional. Esta es la influyente lectura de Joaquim Ritter, para quien Hegel puede afirmar sin ambigüedad la Revolución porque es capaz, desde su resultado, de extraer el núcleo racional que late dentro de su cáscara salvaje. Se trata del argumento común, según el cual, determinadas conquistas sociales y políticas requieren de un periodo de inestabilidad y violencia. Así se justifican habitualmente los excesos de los regímenes comunistas, señalando que las modernas socialdemocracias europeas no habrían cuajado sin ese suplemento amenazador. Este argumento es falso por dos razones afirma Žižek: en primer lugar porque muchos conservadores estarían «acertados al señalar que también se puede alcanzar el orden burgués sin excesos terroristas, como fue el caso de Gran Bretaña»[1]. Y en segundo lugar, porque cuando adoptamos esta postura nos situamos falsamente en lo que Lacan en el seminario VII llamaba la «perspectiva del juicio final», la visión del desarrollo histórico como un proceso racional guiado por una suerte de supersujeto que, a modo de titiritero maneja los hilos. La justificación del terror consistiría en ocupar la posición de la mirada de este titiritero, contemplar lo absoluto desde fuera, desde su resultado, evitando incluir la propia posición subjetiva en la ecuación, algo que prohíbe expresamente la filosofía hegeliana.
Para Hegel, nos dice Žižek, el significado de un acto individual es absolutamente contingente (el de los héroes incluidos)[2]. Žižek no lee el proceso dialéctico hegeliano como un sistema cerrado y saturado donde unas figuras suceden a otras de manera necesaria, sino más bien como un proceso abierto y contingente mediante el cual el Todo se forma a sí mismo. Sólo cuando algo ya ha sucedido se puede comprender como una necesidad. No hay ninguna ley preexistente al devenir, ningún orden previo. La razón de esto no está en que «nunca podamos conocer toda la red de determinaciones causales, sino que esta cadena es en sí misma “inconcluyente”», es decir, el mismo devenir puede siempre arrojar un acontecimiento nuevo que retroactivamente lo cambie todo.  Por eso «No hay espacio en Hegel para la figura marxista–estalinista del revolucionario comunista que comprende la necesidad histórica y se postula como instrumento de su implementación»[3]. En realidad, señala Žižek, nunca podemos estar seguros del significado ético y político de nuestras acciones, pues este significado no lo decide un sujeto individual, un partido o un líder revolucionario, sino la totalidad del colectivo en su conjunto. Este es el sentido del paso que hace Hegel en la Fenomenología «del yo al nosotros», como muy bien nos ha enseñado Valls-Plana.
Argumentos como este lo encontramos por ejemplo en Merleau–Ponty quien, en su obra Humanismo y terror justifica la violencia como una apuesta por el futuro en la que «si el resultado final de este horror acaba siendo un futuro comunista luminoso,  entonces su resultado redimirá retroactivamente las cosas terribles que el revolucionario tuvo que hacer»[4]. De este modo, muchos Estalinistas, cuando se veían obligados a admitir la inocencia de algunas víctimas de las purgas, imaginaban el momento futuro de la victoria final, cuando se reconocería la inocencia de tales sacrificados. Desde la perspectiva del juicio final, uno adopta la posición de un agente exterior, sea el partido, sea el líder, que tiene la capacidad única para juzgar los acontecimientos actuales desde el futuro realizado. Esto equivale a la pseudovisión marxista según la cual el único que puede captar la totalidad del presente es el revolucionario que resuelve los antagonismos sociales, al leer el presente desde un futuro libre de tales contradicciones. Pero es precisamente la idea de una totalización desde el futuro lo que Hegel rechaza, [en palabras de Žižek] «la única totalidad accesible para nosotros es la totalidad fallida del presente, y la tarea del pensamiento es la de reconocer el corazón en la cruz del presente […] cómo esta totalidad es sostenida por esas mismas características que se muestran como sus obstáculos o defectos fatales»[5]. Dicho en lacaniano «no hay un gran Otro», no hay una instancia exterior que nos permita valorar nuestros actos y reconocer su significado, « la idea de que en algún lugar, aunque sea siquiera como punto de referencia virtual, y aunque aceptemos que no podemos ocupar nunca ese lugar para dictar desde él sentencia, tiene que haber una norma que nos permita valorar «objetivamente» nuestros actos y conocer su «significado real», su auténtico estatus ético o político»[6].
La otra posición habitual respecto del terror revolucionario es la postura liberal humanista, como la de Lindquist o Habermas, para quienes el Terror no es un momento necesario del despliegue de la libertad sino más bien un error que debemos evitar.  Aceptar su necesidad nos colocaría en la situación de tener que admitir que cualquier elemento que se introduzca en el sistema, en el autodespliegue del espíritu, quedaría justificado como parte necesaria de dicho desarrollo, lo que convertiría a Hegel en un apologeta de todo presente. Desde esta perspectiva habría que comprender  el terror, más bien, como una decisión  equivocada que Hegel destaca y critíca, la afirmación radical de una libertad abstracta que necesariamente tiene que acabar en su opuesto, el Terror revolucionario, sobre la que el filósofo alemán nos advierte. En palabras de Lindquist: «el Terror muestra lo que ocurre  cuando la pulsión por el Universal en la vida humana adopta una forma utópica, intentando construir todo de nuevo a partir del pensamiento puro, en vez de reconocer y cultivar lo que ya es racional en la vida humana»[7].
Žižek rechaza esta interpretación y se apoya en las Lecciones sobre Filosofía de la Historia[8], para mostrar que Hegel no entiende el Terror Revolucionario como un error, ni muestra dónde conduce la elección equivocada por la libertad abstracta, sino por el contrario, ensalza esta decisión. Según el esloveno, deberíamos comprender el sentido profundo de la herida revolucionaria, no como si se tratase de una determinación más, una elección fallida en el tumultuoso despliegue del Espíritu, sino más bien, como el momento en sí del fracaso por toda elección, por toda determinación, como la negatividad incurable que atraviesa cualquier posición positiva que podamos ocupar.
Solo en este sentido se puede comprender su necesidad, el hecho de que el Terror es a la vez el punto de fractura de toda elección y lo que la posibilita. Esta es la tesis fuerte de Žižek, la violencia revolucionaria no funciona en ningún sentido como violencia fundacional del estado, ni tampoco puede comprenderse como una elección equivocada que debemos evitar, sino que habría que considerarla como un acontecimiento del tipo de lo que Benjamin llamó «violencia divina»[9] en sus Tesis sobre la historia. Una violencia que irrumpe en la forma de una falla insuperable del sistema, de todo sistema. Así, se pregunta Žižek,«¿Y si la violencia divina fuera la intervención salvaje de este ángel? [refiriéndose al Angelus Novus de Paul Klee] Al ver el montón de escombros que crece hacia el cielo, ese vertedero de injusticias, de vez en cuando contraataca para restaurar el equilibrio, para vengarse por el efecto destructivo del «progreso». ¿No podría ser vista la historia entera de la humanidad como una normalización progresiva de la injusticia, acarreando el innombrable y anónimo sufrimiento de millones de personas? En algún lugar, en la esfera de lo «divino», quizá esas injusticias se olvidan. Estas se van acumulando, se registran las equivocaciones, la tensión crece y cada vez es más insoportable, hasta que llega un momento en que la violencia divina explota en una rabia destructiva vengadora»[10].
De este modo, para Žižek en su lectura de Hegel,  la violencia revolucionaria carece de significado. Hay que pensarla como divina no en el sentido de que los actores, los revolucionarios, actúen en representación de un gran Otro,  de Dios, del pueblo, de la raza o cualquier otra entidad, sino como la irrupción de aquello que significa la herida sistémica que lo sostiene, aquello que carece de inscripción y que, por tanto golpea «a ciegas». Se trata de una violencia que en palabras de Hegel: «no envuelve nada interior, ni tiene cumplimiento alguno»[11], ni tiene más «significado que el de cortar de un hachazo una col o beber un sorbo de agua»[12].
Žižek lo compara con otros acontecimientos del mundo contemporáneo que, aunque con un destino muy diferente a las grandes revoluciones, tienen una naturaleza similar. Es el caso de las revueltas de Francia en el 2005.  Los famosos disturbios de París, a diferencia del mayo francés que constituía una revuelta llena de propuestas, no reivindicaban nada, carecían por completo de objetivo específico, lo que se tradujo en una violencia nihilista inexplicable. Como mucho había una vaga petición de reconocimiento (algunos manifestantes expresaban que era del todo inaceptable que Sarkozy, el ministro del interior, les hubiera llamado «escoria», lo que irónicamente convertía  la protesta en una reacción a las reacciones contra la propia revuelta). De lo que se trata aquí es de señalar cómo la violencia consiste en la irrupción de aquello que no tiene cabida en el sistema y que, al no encontrar su propia expresión, sólo puede hacerlo por la vía negativa. Žižek utiliza este hecho para afirmar que el estado del bienestar europeo, y en general las democracias burguesas, son de tal clase, que no se puede articular una verdadera protesta contra él sino es de manera puramente inespecífica, lo que da fe del auténtico retrato de nuestra situación[13]. De este modo, los famosos disturbios, constituían un esfuerzo directo de algo inespecífico por hacerse visible: Los manifestantes parecían decir «guste o no, estamos aquí, no importa cuánto desees no vernos.»[14]. Su objetivo no se dirigía a solucionar ningún problema, sino crearlo, no a denunciar una injusticia sino a realizarla, como ocurre con los ataques terroristas y los atentados suicidas, a los que Žižek les concede el mismo estatus.
Por eso hay que tener cuidado aquí de confundir las razones por las que eso «no inscribible» no puede ser inscrito. No se trata de que las demandas de una parte de la población no sean atendidas y se reclame del estado su atención. Si fuera este el caso, estaríamos en el dominio de lo que Žižek denomina la post-política: frente a una demanda específica, se reúnen los comités de expertos y tecnócratas, tratando de dar solución a tales problemas de forma que, rápidamente, la protesta se amortigua y se asume por el sistema. Nada de esto. Para Žižek es precisamente esta “anomalía”, este incómodo suplemento que como fantasía puede ser borrable, lo que permite que se mantenga abierta la posibilidad de la libertad, la misma existencia del sujeto. Por eso es necesario reconsiderar el fundamento ontológico de la libertad, lo que equivale en Hegel a pensar el espinoso problema de la subjetividad y del espíritu.
Como sabemos, el Espíritu Hegeliano es principalmente libertad, la realización efectiva de la libertad. Pues bien, la tesis de Žižek al respecto,  consiste en defender que la libertad  sólo es posible partiendo de la inconsistencia ontológica. Solo un sujeto inconsistente, incompleto, fracturado, en lacaniano un sujeto barrado, puede ser libre. Y por lo mismo, sólo una sociedad profundamente fracturada y herida es una sociedad capaz de libertad. Se trata de que Soy libre solamente si «la sustancia de mi ser no es una red causal completa, sino un campo ontológicamente incompleto»[15], inconsistente, repleto de agujeros que llenar, en lucha consigo mismo.
Sólo comprendiendo a Hegel de este modo, nos dice Žižek, podemos pensar un sujeto libre con capacidad de intervenir en la historia y por lo mismo, una sociedad que no sea la reproducción automática de un esquema. No es ya la idea común de que la libertad equivale a la necesidad conocida, ni tampoco a una libertad positiva y tecnológica, como a veces se ha pensado, capaz de una construcción totalitaria de lo real. Se trata más bien de una libertad que se sostiene sobre la precariedad de su propia imposibilidad. Somos libres como sujetos porque ser sujeto equivale a estar marcado por la propia imposibilidad de ser. Y son los estallidos de violencia divina los que dan cuenta de esta situación, los que sostienen desde el malestar, la posibilidad de la libertad. Por eso, cuando, durante la época del terror francés, los revolucionarios quisieron materializar esta libertad, sólo pudieron  hacerla real como violencia, incluso autoviolencia, mostrando así su verdadero fundamento.
En el fondo, Žižek se adscribe a la tesis heideggeriana según la cual el sujeto es el núcleo perverso de la modernidad, pero evitando tomarlo en un sentido negativo. Es verdad que en este sujeto se fundamenta el cierre de toda posibilidad en la forma del terror  y la tecnificación, pero también es aquí donde crece lo que salva. El terror Irrumpe en la realidad social anegándolo todo, pero al mismo tiempo borra el pizarrón y nos permite volver a pensarlo todo de nuevo. No es, por tanto, el precio que debemos pagar para la fundación de un nuevo orden más humano, sino más bien la esquirla que impide que todo orden se deshumanice por completo, el núcleo inhumano de todo humanismo. Por eso, pensar en una domesticación del terror es una posición equivocada: la libertad del sujeto en el estado post–revolucionario no es el resultado del apaciguamiento de esta libertad, ni de su integración o su moderación, sino por el contrario, de su resultado fracasado. Como afirma Commay, «tal libertad no hace nada por redimir la bloqueada promesa de la Revolución»[16]. Ningún resultado es «lo suficientemente fuerte como para pacificar el terror revolucionario»[17]. O dicho de otro modo: Nunca la revolución es capaz de materializar su promesa.
En esta misma línea, para Žižek, tampoco podemos ver a Hegel como el filósofo del Estado cumplido, pues todo resultado, incluso éste, supone un resto que significa su disolución, su imposibilidad. Hegel es consciente de esto y en la filosofía del Derecho, él mismo ve cómo lo que despectivamente llama la «plebe» es una herida imposible de eliminar del naciente estado burgués. El estado, como la libertad objetiva realizada, es incapaz de borrar aquello que le convierte en injusto, incapaz de erigirse como una estructura cerrada, sin fisuras, definitiva. Es verdad que Hegel se muestra ambiguo en este punto, señala Žižek, y no abandona la defensa a ultranza del estado, pero sí alcanza a ver cómo la plebe encarna un exceso irracional que no es borrable. Así en el parágrafo 245 de la Filosofía del derecho Hegel señala cómo la existencia de una clase social que se niega al trabajo es un problema imposible de eliminar, pues [cito a Hegel] «se hace patente que la sociedad civil en medio  del  exceso  de  riqueza  no  es  suficientemente  rica,  es  decir, en su propia fortuna no posee suficiente para gobernar el exceso de miseria y el surgimiento de la plebe»[18].
La plebe no es sin más la clase de los pobres. Bien podemos imaginar una clase tal que encaje fácilmente dentro del orden sociopolítico como es el caso del sistema de castas en la India. Lo que distingue a la Plebe de la que habla Hegel es su dislocación radical con respecto a la totalidad social y, por lo tanto, su rechazo de los ricos como representantes de este orden. Hegel lo destaca así: : «La pobreza en sí no convierte a ninguno en plebe: ésta sólo está determinada por el ánimo que se vincula con la pobreza, por la rebelión interna contra la riqueza, contra la sociedad, el gobierno, etc.»[19]. Se trata, por tanto, de aquella clase que se resiste a ocupar el espacio social que le ha sido destinado y percibe esta obligación como una injusticia. Hegel en este punto oscila: por un lado culpa a los pobres por  «subjetivar su posición como plebe»[20], pero por el otro concibe esta situación como una injusticia intrínseca al propio sistema,  una condición estructural.
Žižek, siguiendo a  Rebeca Comay[21], señala que lo importante de Hegel en este punto es que es capaz de ver cómo en el edificio acabado del Estado Moderno algo ya hace que tiemble y se haga insostenible. Y este es, para Žižek, el núcleo central de la filosofía hegeliana,  la afirmación de que [cito] «toda reconciliación está destinada a fracasar y que ningún orden social orgánico puede contener efectivamente la fuerza de la negatividad abstracta»[22] pues «la amenaza persistente de que una negatividad radical autonegadora amenazará y finalmente disolverá toda estructura social orgánica, apunta hacia la condición finita de todas estas estructuras »[23].
Repetir a Hegel ahora es repetir este gesto una vez más: destacar la imposibilidad de borrar eso que hace temblar al Estado de bienestar liberal–democrático. Y hacerlo justo en el momento en el que es presentado, como lo hizo Fukuyama en la década de los noventa, como su forma realizada y plena. Por eso, para Žižek, Hegel es más actual que Marx[24], pues tras el fracaso de los proyectos emancipatorios de la izquierda, el resultado es un sistema que “tiembla” en el momento de verse realizado y pleno. Y es aquí donde cobra sentido la propuesta Zizekiana de retorno a Hegel. Pues no se trata de que debamos apoyar la irrupción ciega de la violencia, repitiendo el viejo mantra comunista de «cuanto peor mejor», lo que equivale a adoptar una posición exterior. Pero tampoco debemos sucumbir a la domesticación ideológica de este terror mediante su naturalización como un hecho inevitable. De lo que se trata, nos dice Žižek, es de un cambio de perspectiva que nos permita tomar la violencia negativa como un resultado positivo: En palabras de Žižek: «cuando nos vemos forzados afrontar el poder de la negatividad en su pureza desnuda y somos tragados por ella, el único modo de continuar es ser conscientes de que esta negatividad es el núcleo mismo de nuestro ser, que el sujeto «es» el vacío de la negatividad, […] la capacidad para mediar o negar todas las determinaciones fijas»[25]. Es decir: no basta con señalar que la libertad abstracta, la pura abstracción, nos conduce al abismo de la nada. Se trata también de añadir el suplemento de que esta nada, la pura abstracción, es también su resultado positivo. Es en el fondo es la misma idea que ya estaba en Hegel o Kant, para quienes, lo realmente interesante del estallido revolucionario, más que el resultado político del experimento francés, consistía en el efecto que dicho acontecimiento producía en el entusiasmo de los europeos. La irrupción de este exceso terrorista imposible nos sitúa ante la posibilidad de pensarlo todo de nuevo, abre un espacio para una nueva «imaginación política»[26]. En esto consiste la afirmación de Žižek de que debemos invertir a Marx y afirmar que ahora no se trata de cambiar la realidad, sino de pensarla. O dicho de otro modo: repetir a Hegel y comenzar, una vez más, por el principio, por el puro pensamiento, la abstracción vacía[27], la pura imaginación, que pronto verá la necesidad de realizarse en lo otro de sí abriendo de nuevo el melón de la historia.
Un ejemplo que ilustra este modo de conducirse, y también una de las posturas más polémicas del filósofo esloveno, es su reflexión en torno al terrorismo islámico. No voy a entrar en la complejidad de sus muy discutibles argumentos, pero sí me interesa una reflexión hizo con motivo de atentados en Francia en el 2015. Frente a una tragedia de este tipo la reacción política y social se repite: Se dice que frente al shock inicial de la violencia, no es el momento de las valoraciones, sino que la respuesta debe ser la del duelo, la solidaridad, el cierre de la sociedad sobre sí misma, la repulsa incondicional del terrorismo y el apoyo a todos los colectivos que pueden ser víctimas de una reacción violenta. Se insiste en que debemos seguir con nuestras vidas normalmente, demostrar que no tenemos miedo, evitar los sentimientos de venganza y no sucumbir a la islamofobia. Žižek ve aquí un proceso claramente ideológico que se traduce en una naturalización del problema mediante su catalogación como catástrofe ecológica externa.  Frente a esto su propuesta es la contraria: es precisamente en medio de este horror, en el momento que laten los sentimientos más encendidos, cuando toca reunir el coraje de pensar, pese a que lo que se alumbre no sean las cándidas reflexiones multiculuralistas que se traducen en una búsqueda de la moderación. Las llamadas a una vuelta a la normalidad, para Žižek, no son más que un proceso de despolitización. En esto consiste la moderación multiculturalista que tanto critica el esloveno, se trata de una falsa posición exterior: los ciudadanos deben vivir sus vidas normales, naturalizadas, pues la irrupción de esta violencia, que supone la aparición de lo político, de la subjetividad, es externo al propio orden. La propuesta de Žižek consiste en eliminar esta externalidad y considerarla, con Hegel y Lacan, el elemento Real de toda sociedad, su propia inconsistencia interna. Cuando Žižek defiende que tenemos que tener el coraje de pensar en estos momentos cruciales, se refiere precisamente a que es el momento de una abstracción verdadera equivalente a una verdadera posición materialista[28], consistente en retomar esta libertad abstracta que se nos hace presente en el fenómeno terrorista y repolitizar el terreno imaginando radicalmente lo imposible[29], sólo eso supone un verdadero compromiso con el núcleo de la libertad, esto es, con el sujeto.
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[1] Slavoj Žižek, Roberpierre virtud y terror (Madrid: Akal, 2009), 9.
[2] No hay que olvidar nunca en Hegel que la razón es libertad y no simplemente la aplicación  de unas reglas o un esquema externo. La razón, el espíritu, el sujeto, es libertad y hay que comprender su movimiento como interno, nunca externo. Como tal, un acto individual en sí mismo es contingente. Sólo puede comprenderse su necesidad retroactivamente al final. Pero no adoptando nunca la posición externa a este mismo acto
[3] Slavoj Žižek, Menos que nada. Trad. Antonio j. Antón Fernández (Madrid: Akal 2015),  242
[4] Menos que nada,143.
[5] Menos que nada,, 288]
[6] Roberpierre virtud y terror, 30.
[7] D. Lindquist, Christianity and the Terror, citado por S. Žižek, Menos que nada. Trad. Antonio j. Antón Fernández (Madrid: Akal 2015), 320–321.
[8] «Se ha dicho que la revolución francesa ha salido de la filosofía; y no sin razón se ha llamado a la filosofía «la sabiduría temporal», pues la filosofía no solo es la verdad en sí y por sí, como pura esencia, sino también la verdad en cuanto se hace viva en el orden temporal. No cabe, pues, oponer nada a eso que se dice de que la revolución ha recibido su primer estímulo de la filosofía. […] Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en torno a él, no se había visto que el hombre se apoyase sobre su cabeza, esto es, sobre el pensamiento, y edificase la realidad conforme al pensamiento. Anaxágoras había dicho el primero que el νοῦς rige al mundo; ahora por vez primera ha llegado el hombre a reconocer que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Fue esto, por consiguiente, un magnífico orto. Todos los seres pensantes han celebrado esta época. Una emoción sublime reinaba en aquel tiempo; el entusiasmo del espíritu estremeció al mundo, como si solo entonces se hubiese llegado a la efectiva reconciliación de lo divino con el mundo.» Georg. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Trad. José Gaos (Madrid: Alianza, 1994), 610–612.
[9] «¿quieren saber a qué se parece esta violencia divina? Echen un vistazo al terror revolucionario de 1792-1794. Eso fue la violencia divina». (Y la serie podría continuar: el terror rojo de 1919, etc., etc.) Es decir, quizá debiéramos identificar sin miedo la violencia divina con los fenómenos históricos existentes, evitando así cualquier mistificación oscurantista.» Slavoj Žižek, Sobre la violencia, seis reflexiones marginales, Trad. Antonio José Antón Fernández (Barcelona: Paidós, 2009), 233.
[10] Slavoj Žižek, Sobre la violencia, seis reflexiones marginales, Trad. Antonio José Antón Fernández (Barcelona: Paidós, 2009), 112–113.
[11] Georg. W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Trad. Antonio Gómez (Madrid: Abada Ed, 2010), 689.
[12] Fenomenología del espíritu, Trad, 689.
[13] «En qué tipo de mundo habitamos, que puede vanagloriarse de tener una sociedad de la elección, pero donde la única opción disponible para el consenso democrático forzado es un acto ciego y desesperado? El lamentable hecho de que la oposición al sistema no pueda articularse en forma de una alternativa realista, o al menos de un proyecto utópico con sentido, sino solamente adoptar la forma de una explosión sin sentido, es un grave retrato de nuestra situación» Slavoj Žižek, Sobre la violencia, seis reflexiones marginales, Trad. Antonio José Antón Fernández (Barcelona: Paidós, 2009), 95.
[14] Sobre la violencia, seis reflexiones marginales, 96.
[15] Menos que nada,, 292.
[16] Rebecca Commay, Mourning Sickness, Hegel and the French Revolution, (Standford: Standford University press, 2011),  93.
[17] Menos que nada,,  355.
[18] §245 «Si a las clases ricas se les impusiera la carga directa, o si existieran en otra propiedad pública los medios directos  (ricos hospitales, fundaciones, conventos) de mantener en la situación de su modo ordinario de vida a las masas que caen en la miseria,  estaría  asegurada la  subsistencia  de  los  indigentes, sin ser mediada por el trabajo, lo que estaría en contra del principio de la sociedad civil y del sentimiento de sus  individuos de su independencia y honor, o si ella fuese mediada por trabajo (por la oportunidad de éste), aumentaría la cantidad de producciones, en cuya profusión y en la falta de consumidores adecuados, ellos mismos productores, consiste precisamente el mal,  el cual se acrecienta sólo de  ambas maneras. Aquí se hace patente que la sociedad civil en medio  del  exceso  de  riqueza  no  es  suficientemente  rica,  es  decir, en su propia fortuna no posee suficiente para gobernar el exceso de miseria y el surgimiento de la plebe. »
[19] Georg. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la Filosofía del Derecho, Trad. Eduardo Vasquez (Madrid: Biblioteca Nueva, 2000), 294. §244
[20] Menos que nada,, 482–483.
[21] «Hegel él no es Marx. La plebe no es el proletariado, el comunismo no está en el horizonte, y la revolución no es una solución… no está preparado para ver en la contradicción de la sociedad civil la sentencia de muerte de la sociedad de clases e identificar al capitalismo como su propio enterrador, over en las masas desposeídas nada más que la fuente de una reacción ciega e informe, «elemental, irracional, Barbara y aterradora»... Un enjambre cuya integración sigue siendo irrealizable e irrealizada, un «deber ser»… pero la aporía, atípica de Hegel, apunta a algo inacabado o que ya tiembla dentro del edificio cuya construcción se declara finalizada; un fracaso tanto de la realidad efectiva como de la racionalidad, que socava la solidez del Estado que en otras ocasiones celebra, en un lenguaje hobbesiano, como una divinidad terrenal.» [Rebeca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the french Revolution (Palo Alto: Standford University Press), 2011)]
[22] Menos que nada, 499.
[23] Menos que nada, 503
[24] Incluso Žižek señala que Hegel es más materialista que Marx pues defiende que «la amenaza de la «negatividad abstracta» contra el orden existente como una característica permanente que nunca puede ser aufgehoben» [502], mientras que Marx sigue anclado en cierto idealismo al considerar que esta violencia, más allá d una condición estructural de toda sociedad, es un paso necesario para acceder a una sociedad carente de este antagonismo.
[25] Menos que nada, 352.
[26] «La auténtica tarea no reside en las explosiones democráticas momentáneas que socavan el orden «policial» establecido, sino en la dimensión que Badiou designa como «fidelidad» al Acontecimiento: ¿cómo traducir/inscribir la explosión democrática en el orden «policial» positivo, cómo Imponer a la realidad social un orden nuevo duradero? Ésa es la dimensión propiamente «terrorista» de cada verdadera explosión democrática: la brutal Imposición de un orden nuevo. Y por eso, aunque a todos les gusten las rebeliones democráticas, las explosiones espectaculares/carnavalescas de la voluntad popular, se hace patente la ansiedad cuando esa voluntad quiere persistir, institucionalizarse y cuanto más «auténtica» es una rebelión, más «terrorista» es su institucionalización. […] Es a ese nivel de lo que, a diferencia del «terror abstracto» de la «gran» revolución política, cabría llamar el «terror concreto» de la imposición de un orden nuevo en la vida cotidiana, al que fracasaron en último término las revoluciones jacobina, soviética y china, y no por ausencia de intentos en esa dirección. Lo mejor de los jacobinos no se hallaba en su escenificación del terror, sino en las explosiones utópicas de imaginación política a propósito de la reorganización de la vida cotidiana, con todo tipo de propuestas, en una frenética actividad, durante un par de años, desde la autoorganización de las mujeres a los hogares comunales en los que los ancianos podrían pasar sus últimos años dignamente y en paz. » Slavoj Žižek, Menos que nada. Trad. Antonio j. Antón Fernández (Madrid: Akal 2015),  45.
[27] En palabras de Rebecca Comay «Hegel discierne otra posibilidad en esta abstracción. La abstracción es también el poder de la interrupción: introduce una cesura en una historia que ya se ha congelado en una segunda naturaleza. […] Sin abstracción no habría" poder monstruoso de lo negativo ": esta es la capacidad letal de cortar el continuo del ser y llevar la existencia al punto de la irrealidad».
[28] Para Žižek el error de los materialistas (como Marx o Lenin) está en postular la existencia de una realidad exterior (material) al sujeto que estaría en la base de la conformación de las subjetividades, puesto que lo que verdaderamente ocurre es que es el sujeto quien se pone a sí mismo “ahí fuera” tal como lo vio Hegel. Žižek califica de metafísica e idealista la idea de que existe una realidad fuera de nuestra mente: «la tesis no es que hay una realidad fuera de nuestra mente, sino que no hay una mente fuera de la realidad. La distorsión de la realidad ocurre porque nuestra mente es parte de la realidad […] y por consiguiente no tenemos una perspectiva neutral de ella (Arriesgar o imposible, p 94). El mundo no existe como algo fuera de nuestra observación, así que la postura materialista verdadera consiste en postular un mundo que no excluya el sujeto, es decir, una mente independiente del mundo. Dicho de otro modo, «la postura materialista correcta no es que el universo sea material, sino que es ontológicamente incompleto» [Revoluciones sin sujeto60], «lo que Hegel mostró es que el verdadero materialismo es el nihilismo de la sustancia, su inconsistencia ontológica interna». Por eso una actitud verdaderamente materialista pasa por adoptar una posición abstracta e incluirse en la realidad, ponerse a sí mismo en la realidad, producir la distorsión propia de la realidad que convierte a ésta en efectiva.
[29] En cierto modo se trata de hacer el mismo proceso que pasó del terror francés a la bella alma alemana que después se va a inscribir como la instauración del estado prusiano. Es precisamente la abstracción lo que produce un corte en el continuo de lo real, se inscribe como un corte.

lunes, 11 de septiembre de 2017

Valores éticos.
Óscar Sánchez Vega

El objetivo de estas líneas es indagar si es posible una justificación filosófica de la asignatura de Valores éticos en el currículo de la ESO. Parecería conveniente empezar esta reflexión preguntándonos por la asignatura en sí: cuáles son sus contenidos, sus objetivos, las competencias que desarrolla, etc. Pero no es este el enfoque de este texto. En primer lugar porque si esta fuera nuestra intención haríamos mal en atender a lo que la asignatura es o dice ser. Lo esencial de la materia es lo que no es: Valores éticos es la asignatura de los alumnos que no cursan religión católica. Esta es su razón de ser y su contenido esencial. De tal manera que cualquier defensa de la asignatura, tal y como hoy está contemplada en la LOMCE, implica necesariamente el reconocimiento de la pertinencia de la presencia de la religión católica en la educación pública. Por ello la mayor parte de los que hoy impartimos la asignatura no podemos justificarla. Pero supongamos que Valores éticos fuera una materia común para todos los alumnos, independientemente de que cursen o no religión católica, como ocurría en el pasado con la asignatura Educación ético-cívica. Esta asignatura era impartida por los profesores del departamento de Filosofía y este es el estado de cosas que muchos aspiramos a recuperar.

Mi pregunta es si es posible justificar filosóficamente una asignatura tal. Para ello voy a seguir los pasos de Platón. En el diálogo Protágoras, Platón trata sobre la educación y naturaleza de la virtud. Veamos qué podemos sacar en claro.

La trama del diálogo es aproximadamente como sigue: Hipócrates despierta a Sócrates para rogarle que le acompañe a escuchar al gran sofista Protágoras, el cual es, según dice la gente, un conocedor de “cosas sabías” (312c). Sócrates accede al ruego de Hipócrates no sin antes advertir a su joven amigo que lo primero será preguntar por la naturaleza y utilidad de la sabiduría del sofista antes de entregarse a ella. Es preciso saber qué introducimos en el alma del mismo modo que hay que conocer lo que comemos (313a). El sofista viene a ser como un comerciante o un tendero que ensalza el valor de su mercancía, por ello su juicio es parcial. Hay que ser precavidos.

Hipócrates y Sócrates se dirigen hacia la casa de Calias, donde se hospeda Protágoras. Sócrates le pregunta a Protágoras qué provecho puede sacar un joven como Hipócrates de su sabiduría a lo que este responde que: “en cuanto convivas conmigo, volverás a casa siendo mejor, y la día siguiente lo mismo, y todo los días progresarás más” (318a). Así pues el sofista ayuda a los jóvenes a ser mejores, pero, pregunta Sócrates: ¿mejores en qué? No en música o pintura... ¿en qué, entonces? Sócrates le exige que concrete en qué consiste su saber. Protágoras responde:
(...) Mi enseñanza es la buena administración de los bienes familiares, de modo que pueda él dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos, para que pueda ser él el más capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir. 
-¿Entonces, dije yo, te sigo en tu exposición? Me parece, pues, que hablas de la ciencia política y te ofreces a hacer de los hombres buenos ciudadanos.
-Ese mismo es Sócrates el programa que yo profeso.” (319a)

Estamos ya en disposición de valorar la pertinencia del diálogo platónico para dilucidar el problema que estamos planteando. ¿Acaso no es el fin de la asignatura Valores éticos ayudar al joven y hacerlo “más capaz tanto en el obrar como en el decir” para hacer de él un “buen ciudadano”?

Sócrates replica que él no pensaba que esa materia fuera enseñable. Todos los atenienses parecen saber lo suficiente acerca de las cosas éticas y políticas y no aceptan de buen grado que se les corrija o contradiga. Sócrates parece dudar de que la virtud sea enseñable, pero quizá sea esta una primera impresión que conviene matizar. En realidad Sócrates, como finalmente reconocerá, está de acuerdo en que la virtud es enseñable, de lo contrario, como argumenta Protágoras, los hijos de Pericles tendrían la virtud política por el mero hecho de serlo y no es así. La cuestión central de este diálogo no es, como tantas veces se ha dicho, si la virtud es o no enseñable, sino cómo y quién se encarga de enseñar la virtud. Protágoras dice que él es la persona adecuada porque él es el extranjero imparcial que se somete a los intereses de la ciudad y tiene las herramientas pedagógicas necesarias.

Con el objetivo de precisar qué tipo de virtud es la que enseña el sofista y por qué es preciso cultivarla, Protágoras pasa a narrar el famoso mito de Prometeo. Este mito tiene por objetivo hacer ver a Sócrates que aunque las virtudes éticas y políticas son comunes a todos, eso no significa que podamos despreocuparnos de ellas. Al contrario, son comunes porque todos deben aprenderlas: “creen (los atenienses) que esa (la virtud) no se da por naturaleza ni con carácter espontáneo, sino que es enseñable y se obtiene del ejercicio.” (323c) La virtud ética y política es un don de Zeus que exige un proceso de enseñanza para actualizarse. Aristóteles diría que somos virtuosos en potencia, pero precisamos de un maestro para actualizar la potencia. Que la virtud política se obtiene mediante el ejercicio y no es por naturaleza lo prueba, según Protágoras, el que reprobamos al que carece de ella. (324a). Todos los hombres pueden aprender, por eso todos pueden participar en la vida pública.

Las virtudes sobre las que se discute en el Protágoras, aquellas que Sócrates duda que pueden ser enseñadas, son las virtudes herméticas (éticas y políticas), no las prometeicas (técnicas: pintar o tocar la flauta) cuya enseñanza no plantea tantos problemas. La sabiduría del sofista parece imprecisa -como los Valores éticos- no es como la música, la arquitectura o el cálculo, porque no es una ciencia. Además, aunque Protágoras se muestre reacio a reconocerlo, las virtudes políticas que enseña el sofista son contingentes y particulares, dependen de la ciudad. No son universales como las matemáticas. Protágoras es un profesional imparcial que está dispuesto a variar la receta en función de las necesidades de los dirigentes políticos. Pero esta no es, no puede ser, la perspectiva de Sócrates. Él es un patriota, un ciudadano comprometido con su ciudad. Es natural que el ateniense desconfíe del mercenario que dice ser maestro de virtud, porque la virtud que dice dominar el extranjero es la virtud política, pero no cualquier virtud política, sino la virtud política ateniense. Protágoras es el extranjero que viene a enseñar los atenienses como ser buenos atenienses.

En este momento del diálogo los papeles parecen estar cambiados: Prótagoras es el moralista, el optimista pedagógico que está seguro de su oficio: él es un educador, un maestro de virtud; mientras que Sócrates se muestra escéptico. Pero, repito, escepticismo de Sócrates no es porque considere poco importante el tema. Al contrario, sabemos que para Sócrates la virtud tiene una importancia capital. Lo que duda es que pueda darse una enseñanza reglada, lo que Sócrates pone en cuestión es la institucionalización escolar de la ética. La virtud no parece derivarse de ninguna enseñanza especial, así pues Sócrates desconfía que quien parece tener una relación privilegiada con la virtud y está dispuesto a compartirla a cambio de un estipendio. Pero el problema de fondo no es tanto que el sofista cobre, sino el negocio privado de la enseñanza. Lo que pone en cuestión Sócrates es el peligro de dejar en manos de mercaderes la educación de los ciudadanos. La casa de Calias, el plutócrata, es el lugar donde se reúnen los sofistas (Hipias, Pródico y Protágoras). En una casa privada unos extranjeros pretenden decir cómo se han de educar los atenienses. No parece descabellado, a la luz de lo expuesto en la República y la Leyes, decir que lo que a Platón le parece vergonzoso es hacer una mercancía de la educación, privarla de su función pública. En ese sentido convendría tomar en serio la petición de Sócrates en la Apología de ser mantenido en el Pritaneo, a cargo del erario público: él es el auténtico educador y la educación no debe ser un asunto privado. Sócrates entiende la virtud como consustancial a la vida política.

Por otra parte, la ética no es una técnica como la medicina o la música que precisa de maestros y enseñanza. Por eso Sócrates no ejerce ningún oficio preciso, se limita a deambular por la calles y conversar con los jóvenes. Es la praxis, no la theoria, el ámbito que permite el florecimiento de la virtud. Los valores morales no son invenciones de especialistas, surgen de manera espontánea en la vida política. Se da la paradoja de que Protágoras representa mejor el estereotipo de Sócrates según Nietzsche que el mismo personaje Sócrates. Es Protágoras quien se marca como objetivo promover la virtud, en cambio Sócrates, contrario al voluntarismo del sofista, apuesta por la verdad. Será finalmente la sabiduría la clave que permita articular una noción dialéctica de virtud... pero esa es otra historia.

Como Gustavo Bueno sostiene (en su Introducción al Protágoras, Edit Pentalfa) la cuestión clave que permite poner en duda la figura del sofista es la naturaleza múltiple y heterogénea de la virtud. Sócrates duda que la virtud, “la piedad, la sensatez, justicia, sentido moral, etc”, forme una unidad (329c). Sócrates defiende una concepción dialéctica de la virtud porque sus partes parecen ser no solo heterogéneas sino, a veces, opuestas. Como se muestra claramente en el Eutifron, las virtudes entran en conflicto: la piedad puede ser injusta y la justicia impía. Si esto es así, el sofista en cuanto “maestro de virtud” es una figura imposible, una contradicción andante.

A la luz de lo expuesto ¿hay o puede haber un hueco para la ética en la enseñanza secundaria? Sí, pienso, pero modesto. Lo más que cabe potenciar es un adiestramiento para el reconocimiento y análisis de lo que ya esta dado. No se trataría ya de enseñar valores morales sino de identificar, comparar, deducir, etc; y esto, amén de que no es lo mismo que forjar ciudadanos virtuosos, requiere cierta madurez intelectual que están lejos de haber alcanzado los niños y niñas de 12 o 13 años. Los defensores de la asignatura parecen sostener como Protágoras una visión armonista de los valores morales; en consecuencia, argumentan que conviene empezar la enseñanza en una fase temprana y avanzar poco a poco. Pero Sócrates sabe que los valores entran en contradicción unos con otros. Una concepción dialéctica de la virtud exige, para ser ejercida con un mínimo de rigor, cierta madurez académica. Por otra parte, no debemos esperar que este ejercicio sea promovido por el poder político, sino más bien al contrario. Lo que la ciudad requiere de sus funcionarios es el manejo del adoctrinamiento y la propaganda con el fin de crear una masa comprometida con los valores patrios y no alentar lo que Nietzsche denominaba “espíritus libres” que puedan poner en solfa la moral imperante.

miércoles, 12 de julio de 2017

Filosofía y Ley.
Óscar Sánchez Vega

1. Guía de perplejos.

La Guía de perplejos, escrita por Maimónides en el siglo XII, es la principal obra del racionalismo judío medieval y, aún hoy, la referencia filosófica más importante para los judíos, de manera similar a como la Suma Teológica de Santo Tomás es importante para los católicos. Los “perplejos” a los que Maimónides dedica su libro son los creyentes judíos familiarizados con la filosofía que encuentran contradicciones entre lo que que enseñan los maestros (Platón y Aristóteles) y la Revelación. Una cuestión muy importante y una diferencia crucial con los cristianos es que el contenido de la Revelación, para los judíos, es la Ley, no son los dogmas de fe. El fin de la Revelación es la instauración de la Ley, antes que la proclamación de verdades.

La Ley judía es la Torá, que viene expuesta principalmente en los primeros libros bíblicos, el Pentateuco, que, conforme a la tradición judía, fueron escritos por Moises, quien recibió la revelación directamente de Dios en el monte Sinaí. Lo que encontramos en la Torá no son especulaciones teóricas, sino disposiciones prácticas muy precisas acerca de cómo ordenar la casa y la ciudad. De este modo la verdad revelada vuelve superflua tanto la política como la economía, aunque no toda la filosofía. Son necesarios los libros de los filósofos sobre los temas especulativos, pero no sobre las ciencias prácticas.

En la Guía se explica por qué es necesaria la Ley: debido a la diversidad de los individuos y los caracteres es preciso una orientación, una guía que regule las conductas: lo que se puede hacer y lo que no. Es necesario suplir los defectos de algunos y moderar los excesos de otros. El hombre, como dice Aristóteles, es un animal político que precisa del amparo de la Ley para convivir y realizarse plenamente. Maimónides distingue dos sentidos del término “ley”: por un lado está el nomos, que es la ley civil, cuya finalidad es la perfección del cuerpo: seguridad, bienestar, paz, etc; por otro lado está la ley divina, cuya finalidad es la perfección del alma, es decir, sostener “correctas opiniones sobre Dios y los ángeles”. El fin del la ley divina es la verdad. Una ciudad bien ordenada debe regirse por la ley divina porque la ley civil es del todo insuficiente. Dicho de otro modo: la ciudad ideal es aquella que respeta la ley divina, la Torá, o sea, la nación judía es la Ciudad Ideal.

¿Cómo conocemos la ley divina? Por los profetas. Maimónides desarrolla toda una profetología donde explica qué es un profeta y cuál es su función. La misión del profeta es proclamar la Ley. El profeta más importante fue Moises. El resto de los profetas alcanzaron revelaciones de carácter privado: consejos, instrucciones, mandatos, etc; pero quien recibe la Ley y constituye el “pueblo” es Moises. El fin de la Ley, esto es muy importante, es generar una comunidad política. Lo peculiar del pueblo judío no es que sea una raza distinta sino que es una comunidad que hace ciertas cosas y no puede hacer otras. Es la ley mosaica la que establece lo que debe hacerse y es el sometimiento a la Ley lo que caracteriza al pueblo de Israel.

El profeta tiene por tanto una función política decisiva. Es un tipo superior de hombre. Superior al filosofo, pero no de una manera diferente: el profeta es un filósofo que ha alcanzado la Revelación, que es una emanación proveniente de Dios que, por medio del intelecto agente, confiere al profeta el conocimiento inmediato del mundo superior. Esta “emanación” se extiende tanto a la facultad racional como a la imaginativa, por eso el profeta alcanza todas las perfecciones: la perfección intelectual, propia del filósofo, y la perfección imaginativa, propia del gobernante que le capacita para la presentación metafórica del mensaje divino y así enseñar y dirigir al pueblo.

De todas maneras, a pesar de proclamar la supremacía de la Ley y el profeta sobre el filósofo y la razón, Maimónides no es un místico, es un racionalista medieval (no confundir con un racionalista moderno) que reserva una importante función a la filosofía. Es el mundo sublunar el ámbito propio de la filosofía; este mundo es accesible a la razón y el filósofo puede y debe aventurarse en él respetando la primacía del profeta en todo lo relativo a las cosas del cielo. Recordemos que en el Génesis Dios prohibe a Adán y Eva comer del árbol de la ciencia, pero no es la totalidad del conocimiento lo que tienen vedado, sino solamente el saber relativo al “bien y el mal”. Establecer esta dicotomía, lo bueno y lo malo, no pude ser solamente el resultado de la deliberación racional. Esta distinción es el fundamento de la vida política y debe ser sancionada por la divinidad. A la filosofía le compete que el resto del conocimiento (el teórico especulativo). La Ley no solo no impide el desarrollo de la filosofía en el ámbito que le es propio sino que la promueve, si bien no cualquiera puede filosofar, solo los hombres “adecuados”.

Por debajo del profeta no solo está el filósofo, está el rey, ¡incluso el Mesías! Pues la función de los antiguos reyes de Israel y del futuro Mesías es gobernar, obligar a cumplir la Ley, declarar la guerra, acrecentar el poder de Israel, etc. Pero el profeta es el legislador, es él quien establece la Ley.

2. Interpretación de Leo Strauss.

La interpretación de Strauss está extraída del Libro sobre Maimonides (Pre-textos, 2012), pero este es, en sentido estricto, un libro que no existe pues Strauss no publicó ningún libro sobre Maimónides. Se trata de una compilación de distintos textos, capítulos de otros libros y artículos para revistas, que Strauss va publicando a lo largo de más de 40 años. El primer texto es de 1935 y el último de 1983. Durante estos 48 años Maimónides fue para Strauss un tema constante, un motivo de reflexión permanente y sin embargo nunca llegó a dedicarle un libro... ¿por qué? Más adelante aventuraremos una posible explicación. El texto que más voy a utilizar como referencia en esta entrada es El carácter literario de la Guía de perplejos, que es un capítulo del libro Filosofía y Ley publicado en 1935, una obra editada en alemán que el autor, en otra extraña decisión, jamás permitió que se publicara en inglés.

Como hemos señalado anteriormente el profeta tiene todas las perfecciones, especialmente la racional y la imaginativa, lo que le permite comunicarse tanto con los sabios como con el vulgo. Por ello, y aquí llegamos a uno de los temas más recurrentes en Strauss, precisa de dos lenguajes diferentes para que todos le entiendan. El profeta usa un lenguaje esotérico con el filósofo y un lenguaje exotérico con el vulgo. Y es preciso que distinguirlos si aspiramos a una cabal comprensión de nuestro autor. Por ejemplo, la doctrina de la providencia que promete el premio a los buenos y el castigo a los malos, que ya está presente en Platón, forma parte del lenguaje exotérico; el filósofo no debe tomarla de manera literal, como tampoco hace el mismo Maimónides.

Es en este contexto donde cabe insertar el asunto que más le interesa a Strauss. La Guía pretende ser una explicación del sentido y la función de la Ley. ¿Es pues la Ley el tema principal de la Guía? No, porque como la Ley ha sido dada en la Revelación en realidad no hay nada que decir sobre ella, es un “nomos perfecto” que está fuera de toda discusión. La Ley es el gozne sobre el que todo gira, el núcleo invisible de la filosofía política. Pero no se trata solo de que no haya nada que añadir a lo dicho por Moises; la cuestión es más peliaguda: el problema de fondo es que aunque fuera pertinente explicar o comentar algún aspecto oscuro o complejo de la Ley, según la tradición talmúdica, la Ley no debe ser explicada, los secretos de la Ley deben ser preservados. Maimonides, como buen judío, está de acuerdo con este precepto que prohibe explicar y divulgar la Ley, especialmente por escrito, y sin embargo publica la Guía ¿Por qué?

Antes de contestar a este interrogante conviene destacar un vínculo, una profunda convicción que comparten Sócrates, Maimónides y Strauss: la superioridad de la enseñanza oral sobre la escrita. La Guía, al igual que los diálogos platónicos, no es un libro propiamente dicho sino un pobre sustituto de conversaciones y discursos. La Guía, según se dice en la introducción, es una carta privada de Maimónides a su discípulo Yosef. Estamos ante un texto paradójico: una comunicación privada que, al publicarse puede ser leída circunstancialmente por cualquiera. Los eruditos talmúdicos insisten en que la Ley se transmite por vía oral, de boca en boca, pero Maimónides difunde su enseñanza por escrito, sostiene Strauss, por las dificultades políticas de su época (la diáspora) que hacen peligrar la conservación de la Ley. Maimónides elige un mal menor, difundir por escrito el sentido de la Ley, para evitar un mal mayor, la pérdida definitiva de la Ley. El objetivo no es que todos entiendan el sentido de la Ley, sino que los eruditos lo capten para poder así preservarla y aplicarla correctamente. De ahí la necesidad de leer entre líneas. La Guía contiene una enseñanza secreta, una doctrina esotérica y Strauss se encuentra en la misma encrucijada, de tal manera que sus textos sobre Maimónides también son esotéricos: un velo sobre otro velo. Los dos autores judíos son fieles al mandato de no revelar los secretos de la Torá, ambos intentan mantener un frágil equilibrio entre la prohibición de difundir y la necesidad de explicar. La solución de Strauss es imitar a Maimónides: sugerir antes que proclamar de manera franca y directa. ¿Que sugiere Strauss? ¿Cual es el secreto de la Guía? Que Maimonides no era un hombre de fe, un creyente. Lo cual es corroborado en la correspondencia privada entre Strauss y su amigo Jacob Klein, en la que Strauss dice literalmente que Maimonides era un averroísta, esto es, un ateo... ¿Qué más? que tampoco Strauss lo es. Maimonides y Strauss son dos ateos que se inclinan ante la Ley mosaica porque no pueden concebir su comunidad política, la nación judía, al margen de la Ley.

Lo que le interesa a Maimónides de la Torá no es su origen sobrenatural sino su finalidad política y legislativa. Como hemos señalado la Ley es necesaria para regular la convivencia, para establecer la armonía entre hombres de disposiciones opuestas. Pero para que la Ley pueda ser verdaderamente “igual” para todos no puede ser una creación humana. Solo hay una ley verdadera: la ley divina, que es absoluta, inmutable y universal. La adecuación a las circunstancias equivale a la corrupción de la Ley y la disolución de la comunidad política. El bienestar de la ciudad, por tanto, está en manos de Dios. En todo caso lo importante no es saber qué o quien es Dios (ni siquiera saber si Dios existe o no), sino preservar la manifestación política de Dios. Sin Dios la Ley se viene abajo y como precisamos de la Ley debemos afirmar a Dios.

Retomamos ahora la cuestión de por qué Strauss, a pesar de ser una persona obsesionada con Maimónides, nunca escribió un libro sobre él y encontramos una clave en la introducción de la Guía cuando Maimónides dice a su discípulo Yosef que no pude revelar los secretos de la Torá, por eso:
“No me pedirás aquí otra cosa que los encabezamientos de los capítulos, y ni siquiera esos encabezamientos siguen, en este tratado, su orden interno ni una secuencia cualquiera, sino que están diseminados y mezclados con otros temas, de cuya explicación se trata”
A lo largo de toda su vida Strauss va diseminando también esos “encabezamientos de los capítulos” sin constituir nunca un tratado cerrado sobre Maimónides porque el ateo Strauss es fiel a la tradición judía, fiel al mandamiento talmúdico.

3. Conclusiones.

Las especulaciones de un judío medieval, su preocupación por el futuro de su comunidad política ¿qué interés pueden tener para nosotros, gentiles del siglo XXI? A primera vista ninguno. Sin embargo la nación judía no es una nación cualquiera. Gustavo Bueno decía que hay naciones y naciones: no es lo mismo preguntarse “¿Qué es España?” que preguntar “¿Qué es Noruega?”, ambos son problemas políticos e históricos, pero es que la primera pregunta apunta también a un problema filosófico. La mera existencia de algunas naciones, como España, la Unión soviética o Roma, dice Bueno, conlleva problemas filosóficos. A esta breve lista habría que añadir Israel, o lo que hemos venido denominando: “la nación judía”. Lo peculiar de la comunidad judía, según Maimónides, es que su identidad no se construye apelando a rasgos raciales, lingüísticos o folclóricos sino que la nación judía es una comunidad que se define por una Ley común, la ley mosaica. En este sentido la nación judía es un modelo, un paradigma de comunidad que establece de forma peculiar el vínculo social. No es la única forma de forjar una comunidad, ni siquiera es un camino habitual. Los cristianos, por ejemplo, de la mano de Pablo de Tarso, sustituyen la Ley por un único mandamiento: el amor al prójimo. Hobbes sustituye la Ley por el derecho natural, naciendo de este modo el liberalismo. Pero la tradición republicana siempre ha entendido que la mejor manera de pensar una comunidad política es en torno a la ley y el derecho positivo. Por eso nos interesan Maimónides y Strauss.

Sin embargo cuando la receta republicana se traslada a nuestra época, promoviendo lo que Habermas denominó “patriotismo constitucional”, los resultados, al menos en España, distan de ser satisfactorios. ¿Qué ha fallado? ¿Cual es la diferencia entre la forma de legitimar el poder que propone Maimónides y la del republicanismo contemporáneo? La diferencia es evidente: Maimónides insiste constantemente en la necesidad de un fundamento religioso para la Ley; algo que no tiene cabida en las sociedades occidentales contemporáneas donde el proceso de secularización no tiene marcha atrás. Naturalmente hoy no podemos recurrir a Dios para apuntalar la Constitución, no es posible una fundamentación teológica de la Ley... pero pueden buscarse sucedáneos mitológicos.

Todos sabemos que los mitos pueden cumplir una función religiosa y que determinados acontecimientos históricos, debidamente tergiversados, se convierten en mitos. Lo que hemos aprendido con Maimonides y Strauss es que no es necesario creer en los mitos para valorar su función. La utilidad política de los mitos es bien conocida por los nacionalistas de toda ralea y lo que estamos sugiriendo es que los mitos también cumplen una importante función en el seno del pensamiento republicano. Pensemos el caso de España. Desde una perspectiva republicana España solo existe en la medida en que haya una Ley común, una Constitución que una a todos los españoles. Es evidente hoy que la actual Constitución no cumple adecuadamente esta función y hace ya algún tiempo que dejó de ser ese elemento vertebrador. ¿Cómo empezó este proceso degenerativo? Las causas seguramente son múltiples, empezando por los casos de corrupción de la clase política, pero creo que también podemos establecer un nexo entre la crisis de legitimación institucional y la crítica al mito de la Transición. La Constitución española tuvo un importante respaldo social mientras se mantuvo vigente el mito de la Transición. Este es, reconozcámoslo, un terreno incómodo para muchos de nosotros: tendemos a pensar, como dice el Evangelio de Juan, que la verdad nos hará libres, pero la verdad histórica es enemiga del mito y sin Dios (o los mitos) la Ley pierde su fundamento y sin Ley no es posible constituir una comunidad política republicana... ¡pero queremos ser republicanos ilustrados que comparten una comunidad de deliberación racional!

Repitámoslo una vez más: sin mitos no hay ley y sin ley no hay nación. ¿Puede entonces pervivir España? Pues es difícil. Durante el siglo XIX los españoles, o más bien sus clases dirigentes, se empecinaron en desbaratar un magnífico mito: la Guerra de la Independencia y las Cortes de Cádiz. A mi modo ver el anclaje más firme, aunque lejano y maltrecho, para una Constitución. La Segunda República puede funcionar como mito fundador para buena parte de la izquierda, pero no es un mito aglutinador del conjunto de la sociedad española. El mito de la Transición hace agua por todos los lados y no es fácil crear un nuevo mito. Soy pesimista.