espacio de e-pensamiento

jueves, 20 de junio de 2019

Crítica al nuevo realismo.
Óscar Sánchez Vega


En la anterior entrada me he limitado a resumir la doctrina que sostienen los nuevos realistas lo mejor que he podido. En las siguientes líneas señalaré algunas tesis del Nuevo Realismo que me parecen erróneas o, al menos, problemáticas, pero antes quisiera destacar algunos aspectos positivos del enfoque realista.

Gabriel y Ferraris intentan poner el día el mandato de Husserl de “volver a las cosas mismas” y esto siempre es de agradecer. Las filosofías contemporáneas, en su mayor parte, son una serie de metateorías que tienen por objeto otras teorías filosóficas o científicas, políticas, psicológicas, económicas, etc; de tal modo que el discurso filosófico cada vez se aleja más de la experiencia concreta y cotidiana, o sea, de la vida misma. Acierta Gabriel también cuando hace hincapié en la esencial diferencia entre el pensamiento humano y la mal llamada Inteligencia Artificial. Además se agradece el esfuerzo por incorporar a un pensador como Heidegger y su crítica a la técnica, desde una tradición muy diferente: la filosofía analítica; porque, y ahora empiezo con la crítica, hay poca originalidad en el enfoque de los nuevos realistas. Básicamente lo que proponen es una vuelta a Frege y Russell.

Al comenzar la lectura del libro de Markus Gabriel (El sentido del pensamiento), pensaba que me iba a encontrar con otra cosa, un nuevo planteamiento, pero la reflexión de Gabriel se desarrolla bajo los parámetros propios de la filosofía analítica. Su enfoque es familiar para todos los que alguna vez pasamos por la Academia: “la nieve es blanca si solo si la nieve es blanca”, etc. Con estos ejemplos, me temo, no puede desarrollarse una teoría general sobre el pensamiento. Lo diré en los términos del segundo Wittgenstein: el lenguaje cotidiano con un fuerte sentido referencial es solo un juego del lenguaje y bien poco interesante por cierto. Si, por ejemplo, queremos calibrar la verdad que encierra el discurso liberal o valorar la ética utilitarista, todos los análisis de Gabriel valen bien poco, porque la ética o el discurso de la filosofía política no se dejan reducir a un elemental lenguaje referencial.

Pensar es aprehender pensamientos y un pensamiento es algo que es verdadero o falso al margen de nuestra voluntad, repite Gabriel, y para ilustrarlo recurre a ejemplos similares al mencionado de “la nieve es blanca”; pero ¿qué pasa con pensamientos del tipo: “El hombre moderno está alienado.” o “Es justo sacrificar una vida humana para salvar diez.”? ¿Son verdaderos o falsos estos pensamientos? Gabriel admite que podemos estar equivocados al tomar por verdadero un pensamiento que es falso o viceversa, pero todos los pensamientos son verdaderos o falsos al margen de nuestra voluntad. Solo desde un drástico platonismo se puede aceptar esta tesis.

Y así enlazo con la siguiente crítica. Entiendo y comparto el reproche de los realistas al pensamiento débil y al constructivismo radical que he expuesto en la anterior entrada, pero creo que los realistas van demasiado lejos. Los constructivistas tienen razón: el conocimiento es, en su mayor parte construcción. Por eso la religión o visión del mundo de pueblos cercanos que comparten un mismo hábitat suele ser muy diferente, como bien apunta Castoriadis, porque hay un componente imaginario y creativo en la psique humana que no podemos soslayar. Pero, como dicen los realistas, el pensamiento no puede ser por entero construcción porque esto nos llevaría al relativismo y a la renuncia a la noción de verdad; el pensamiento debe contactar con la realidad de algún modo. A mi modo de ver, una verdadera teoría del conocimiento humano debería elaborarse a partir de dos momentos necesarios e irreductibles entre sí. Por una parte, como dicen los realistas rememorando a Heidegger, pensar es posible a partir de cierto desvelamiento del Ser, algo nos es dado, algo se manifiesta; por otro lado, en la línea de Deleuze y Castoriadis, constatamos que lo propio de la psique humana es la creación de ideas y conceptos que articulan el pensamiento y, especialmente, la filosofía. Debería ser posible vincular estos dos momentos.

Además, desde la perspectiva realista no se explica cómo acontece el error. Gabriel repite hasta la saciedad que un pensamiento es algo susceptible de ser verdadero o falso. Pero si el sentido ya está dado (porque, recordemos que, para él, la realidad son infinitos campos de sentido y lo que hacemos al pensar es aprehender lo que hay) entonces ¿cómo es posible el error? Por ejemplo, el sentido de una tormenta para un griego viene dado por la cólera de Zeus. ¿Este pensamiento es verdadero o falso? ¿existe un “campo de sentido” que establezca un vínculo real entre Zeus y el trueno? Si respondemos afirmativamente nos vemos abocados a aceptar la existencia de los dioses, que es la fórmula de Feyerabend; pero si decimos que no, que ese pensamiento es un error porque los dioses no son reales… ¿de dónde sale Zeus si negamos que el pensamiento sea invención e imaginación?

Por último, el nuevo realismo, consciente de los problemas y paradojas que primero el positivismo lógico y después la filosofía analítica han tenido que afrontar, pretende prescindir de la noción de “representación”, porque si todo conocimiento es representación, como sostenía Wittgenstein en el Tractatus, ¿cómo justificar que existe un isomorfismo entre el pensamiento y la realidad? ¿cómo podemos estar seguros que la lógica del mundo es la misma que la lógica del pensamiento? Solo desde un punto de fuga, desde el punto de vista de Dios, cabría fundamentar el isomorfismo entre la representación y el objeto representado. Prescindir de la noción de “representación” tiene dos ventajas: por un lado ya no es necesario justificar el isomorfismo entre realidad y pensamiento y, además, nos permite abandonar la controvertida y contradictoria noción de cosa en sí o noúmeno. Pero si prescindimos de la noción de “representación” ¿cómo damos cuenta del conocimiento humano? Parece que para dar una respuesta a esta cuestión el realismo echa mano de Husserl, al que, por cierto, apenas citan Gabriel y Ferraris por lo que o bien no son conscientes de su deuda con Husserl o bien la escamotean. Él fue el primero en decir que los objetos no existen en un mundo separados de la conciencia sino que están íntimamente conectados con la consciencia humana, que es la tesis fundamental del nuevo realismo. Sin embargo, la noción de “contacto” no deja de ser una metáfora que acarrea nuevos problemas. ¿Cómo o de qué manera la visión de un objeto o el recuerdo de una imagen “contactan” con la realidad? (que yo sepa, solo Empédocles elabora una teoría de la percepción por “contacto”: decía que todas las cosas emiten efluvios o emanaciones, estas emanaciones son percibidas por los órganos, que están provistos de poros. La sensación se produce cuando justamente los efluvios u objetos de sensación pueden acoplarse a los poros de cada órgano sensorial)

Por otro lado las críticas a la noción de noúmeno son antiguas y, aparentemente, están bien justificadas: ¿cómo podemos postular una realidad incognoscible? ¿Acaso no es contradictoria una teoría del conocimiento que se levanta sobre una realidad que se declara inalcanzable e incognoscible? Pero, a mi modo de ver, la supresión del noúmeno acarrea más problemas que soluciones. Entiendo que el propósito de Kant con el noúmeno, de Schopenhauer con la Voluntad, de Lacan con lo Real o de Bueno con la Materia ontológico-general, es poner límites al logistikon, es decir, al aparato conceptual de la psique humana, porque, por mucho que lo intentemos no podemos conocerlo todo, siempre queda un resto, una brecha imposible de representar. Siempre hay algo que se nos escapa, que no logramos simbolizar. Hablar de noúmeno es simplemente reconocer esa brecha, reconocer la limitación y fragilidad del conocimiento humano. Por eso, porque el noúmeno es incognoscible, no podemos “contactar” del todo con lo real. En parte -pero solo en parte- esto lo admite Gabriel, al reivindicar la noción heideggeriana de evento; pero, al mismo tiempo, insiste en el mantra hegeliano de que toda la realidad es racional y por tanto lo real se manifiesta por medio y a través de conceptos. Por mi parte creo que tomando como referencia a Platón (o más exactamente: la lectura que Friedländer hace de Platón) podríamos articular otra epistemología que, por una parte no sea irracional, es decir, transite por el camino de la dialéctica y, por otra parte, reconozca que este camino es limitado y al final de la escalera de la razón, como plantea Kierkegaard en Temor y temblor, solo hay un abismo ante el cual solo cabe un acto de voluntad, un salto al vacío.

domingo, 9 de junio de 2019

El nuevo realismo.
Óscar Sánchez Vega



Si en una isla hay una gran piedra negra,
y todos los habitantes se convencieron
–a través de elaboradas experiencias
y la persuasión masiva–
que la piedra es blanca,
la piedra permanece negra
y los habitantes son todos unos cretinos
Paolo Bozzi, 1990


Introducción.

El Nuevo realismo (new realism) es una corriente filosófica iniciada por el filósofo italiano Maurizio Ferraris y el alemán Markus Gabriel (¡nacido en 1980!). Tomaré como referencias en esta entrada el Manifiesto del nuevo realismo (2012) de Ferraris y, especialmente, El sentido del pensamiento (2019), de Gabriel. Esta última obra es la tercera parte de una trilogía, ¿Por qué el mundo no existe? (2015) y Yo no soy mi cerebro (2016), en la que el alemán va articulando su propuesta, si bien, según el propio autor, cada obra puede comprenderse sin necesidad de conocer la otras dos.

La tesis fundamental que defienden Ferraris y Gabriel es que podemos percibir los objetos tal y como son, de manera inmediata, y, sobre esta base se asienta el pensamiento que tiene la cualidad de ser verdadero o falso. Este planteamiento no parece nuevo en absoluto y, a primera vista, parece una posición filosófica un tanto ingenua. Pero no nos apresuremos a juzgar. Lo primero que habría que reconocerles a Ferraris y Gabriel es que a finales del siglo XX la posición filosófica hegemónica es la contraria: son los herederos de Nietzsche los que se hace oír, los que dicen que la verdad no es más que una antigua metáfora, los que ironizan sobre todo, los que tachan de ingenuo a todo aquel que pretende referirse a lo real sin hacer uso de las comillas, los que aparentemente se ha rebelado contra todos los dogmas, pero siguen incondicionalmente la máxima nietzscheana según la cual no hay hechos, sólo interpretaciones. Los nuevos realistas son nuevos en la medida en que suponen una reacción frente al posmodernismo hegemónico en la filosofía contemporánea desde finales del siglo XX.

Gustavo Bueno, solía decir que pensar siempre es pensar contra alguien. Este es el hilo que voy a seguir en esta entrada. Primero voy a centrarme en las críticas de los realistas a otras corrientes filosóficas y, finalmente, voy a tratar de resumir lo que los nuevos realistas entienden por percepción, pensamiento y realidad.

1.1 Contra la posmodernidad.

Maurizio Ferraris fue discípulo de Vattimo y su postura en contra de la posmodernidad y del pensamiento débil tiene algo de gesto freudiano, de necesidad de matar al padre o quizá simple ley del péndulo según la cual a una época histórica le sigue otra de signo contrario.

Según Ferraris, en el posmodernismo confluyen tres tradiciones:
“En primer lugar hay una tradición nietzschiana que nos ofrece múltiples variaciones de la tesis según la cual la verdad no es más que una antigua metáfora, esto es, una especie de mito, o la manifestación de la voluntad de poder, donde el saber no posee un valor emancipador, sino más bien constituye un instrumento de dominio o de embrollo y, más radicalmente, que no existe algo como “la verdad”, sino solamente un campo de fuerzas y de luchas. Después, de la ausencia de diferencia entre mito y logos, o que decline la diferencia entre mundo verdadero y mundo aparente, se produce un segundo efecto: el recurso al mito, que era tradicionalmente patrimonio de la derecha, se recupera por la izquierda nietzschiano-heideggeriana, justamente con el proyecto de una “nueva mitología”. Y, en tercer lugar, el elemento largamente más ubicuo, ya que involucra a anchos estratos de la filosofía analítica del Novecientos, ha sido el que se haya decretado, con una radicalización del kantismo, de que no hay acceso al mundo si no es a través de la mediación (que en la postmodernidad se radicaliza y llega a ser construcción) operada por esquemas conceptuales y representaciones.”i
En cualquier caso la posmodernidad es más que una corriente filosófica, es un fenómeno cultural muy complejo que no podemos abordar aquí. Solamente voy a destacar aquellas tesis frente a las que se erige el nuevo realismo que son, en palabras de Ferraris, “los dos dogmas de lo postmoderno: 1. Que toda la realidad está socialmente construida y que es infinitamente manipulable, y 2. Que la verdad es una noción inútil porque la solidaridad es más importante que la objetividad.”ii

La posmodernidad ha supuesto un progresivo vaciamiento del contenido del pensamiento. El lenguaje y los símbolos, mediante los cuales pensamos, según los posmodernos, no se refieren a nada fuera de ellos, constituyen, dice Lacan, un “círculo autorreferencial” del que no podemos escapar; estamos encerrados en el “circuito del discurso”, con lo cual ya nos posible fijar criterios que nos permitan distinguir entre realidad y ficción. Lacan habla de “imbecilidad realista” para referirse a la tesis que van a defender Gabriel y Ferraris según la cual “tenemos la capacidad de captar la realidad tal cual es.”iii

1.2 Contra el constructivismo.

El abandono del sentido común realista empieza en Descartes con la duda de los sentidos, el abandono de la certeza natural y la consiguiente entrega a la evidencia del cogito. Pero el verdadero punto de partida del constructivismo es Kant, con el giro copernicano y la tesis de que “las intuiciones sin conceptos son ciegas”. Recordemos además cuando Kant dice, en el Prólogo de la Crítica de la razón Pura, que los físicos no interrogan a la Naturaleza como escolares sino como jueces que exigen respuestas, de tal modo que la Naturaleza se ve obligada a afirmar o negar las teorías que el juez-razón esgrime y esa es toda su función. Así pues, Kant decreta que todo el conocimiento es construcción y la realidad en sí, el noúmeno, es inalcanzable e incognoscible.

Para el Nuevo realismo el constructivismo es un error. Los realistas piensan que descubrimos la realidad, no la generamos de algún modo. El error constructivista, según Gabriel, consiste en confundir selección y construcción: no lo percibimos todo; los conceptos, es verdad, condicionan la percepción pero “eso no significa que falseemos o distorsionemos la realidad a través de nuestros conceptos y registros. Por el contrario significa que la percibimos tal como es, pero parcialmente.”iv .Es cierto que el mismo vino es percibido de forma distinta por un sumiller que por un lego, pero ello no quiere decir que el vino sea distinto, sino que el sumiller es capaz de percibir matices que al lego se le escapan. Confundir estos dos órdenes es lo que Ferraris llama “la falacia de ser-saber”. Una cosa son las cosas que pertenecen al orden del ser y otra nuestros conceptos, que pertenecen al orden del saber, por eso el fuego quema y el agua moja, pero los conceptos “fuego” y “agua" no. En el fondo es algo que todos admitimos, no es necesario insistir en ello.

La cosas simplemente están ahí, en cambio nuestros pensamientos, los enunciados que proferimos acerca del mundo pueden ser verdaderos o falsos. Esta cualidad de los pensamientos presupone que todos tenemos acceso a una misma realidad. “Si no tuviéramos una visión fundamental similar de lo que es la realidad no habría una base común para la comunicación lingüística.”v  El constructivismo no tiene una buena explicación para esto y se desliza hacia terrenos peligrosos en el campo de la ética porque si todo es una mera construcción, entonces no disponemos de una base firme para nuestras convicciones morales. 

Además la tesis constructivista radical es contradictoria, incurre en la falacia del argumento circular porque si, como ellos dicen, todo lo que conocemos del mundo es una mera representación mental, entonces el cerebro mismo no es algo real, sino una mera imagen, una construcción. El cerebro sería tan ilusorio como la realidad que vemos y todo se diluye en un absurdo de irrealidad e ilusión. El constructivismo debe admitir que hay, al menos, una realidad material, un objeto real: el cerebro…. y si hay una cosa real ....¿por qué no otras?
“Afirmar que todo está socialmente construido y que no hay hechos, sólo interpretaciones, no es deconstruir sino, al contrario, formular una tesis –tanto más acomodaticia con la realidad cuanto más crítica es en la imaginación– que deja todo como antes. En efecto, hay un gran trabajo conceptual del que los amigos de las interpretaciones se eximen cuando sostienen que todo está socialmente construido lo que, nótese bien, implica que mesas y sillas no tienen existencia separada o, para expresarlo más directamente, que no existen verdaderamente en el modo de existencia que el sentido común atribuye normalmente a mesas y sillas. Este trabajo consiste en distinguir cuidadosamente entre la existencia de cosas que están sólo para nosotros, de cosas que existen sólo si hay una humanidad, de cosas que, en cambio, existen aunque la humanidad no haya existido nunca. He aquí por qué, a mi modo de ver, la verdadera deconstrucción debe comprometerse en distinguir entre regiones del ser que son socialmente construidas y otras que no lo son; a establecer para cada región del ser modalidades específicas de existencia y, finalmente, a adscribir los objetos individuales a una de estas regiones del ser, procediendo caso por caso”vi

1.3 Contra el funcionalismo.

El libro de Gabriel El sentido del pensamiento, se bate contra todos los enemigos filosóficos del realismo, pero dada su temática, se centra en refutar los argumentos de los funcionalistas. El funcionalismo es una doctrina que afirma que dos cosas físicamente diferentes son del mismo tipo si realizan la misma función, por lo que cabe establecer una analogía pertinente entre el cerebro humano y un ordenador. Según ellos “la inteligencia humana es es una especie de software inmaterial instalado, de forma más o menos aleatoria, en el cuerpo de un primate.”vii  Pero esto no es así. A pesar de presentarse como una teoría contemporánea, acorde con los nuevos tiempos, el funcionalismo es deudor de modelos trasnochados, concretamente del mecanicismo. Pero las personas no son máquinas. “El problema principal del funcionalismo es que no proporciona una descripción de lo que realmente es el pensamiento humano. No aborda el tema del pensamiento en sí mismo, sino de un modelo de pensamiento.”viii  Pensar no es calcular. Lo esencial del pensamiento, según Gabriel, es la reflexividad o, en hegeliano, la autoconciencia, es decir la capacidad de dirigirse sobre sí mismo, la posibilidad de pensar sobre el pensamiento mismo.

Para hablar del pensamiento nos ayudamos de dos ciencias: la lógica y la psicología. La lógica determina la relación entre los pensamientos, esta relación es objetiva, de unos pensamientos se siguen otros nos demos cuenta o no. Por eso la lógica no se ocupa de cómo piensan las personas, sino de cómo deberían pensar si pretenden comportarse racionalmente. Es la psicología quien observa el funcionamiento real del pensamiento de las personas. La IA es lógica sin psicología, no es una copia del pensamiento sino un modelo de pensamiento, “Es un mapa lógico de nuestro pensamiento, que ha sufrido la eliminación de nuestra presión del tiempo y nuestras necesidades como seres vivos finitos que no podrían pensar en absoluto si no tuvieran un organismo mortal que determina drásticamente nuestros intereses.”ix  No somos míster Spock.
“Nuestra inteligencia no es simplemente un sistema de resolución de problemas, sino, más bien, de formulación de problemas. Estos problemas no surgen en el espacio abstracto de resolución de problemas, sino en el marco concreto de nuestra supervivencia. Para los programas informáticos no hay cuestiones de supervivencia porque no están vivos.”x
1.4 Contra el estructuralismo y el giro lingüístico.

Según Saussure y los estructuralistas, el sentido de una expresión reside en la relación entre los signos dentro del propio sistema del lenguaje, de tal modo que nunca podemos salir del lenguaje, no podemos salir del universo simbólico. Un signo no se refiere a un objeto, sino a otro signo, que a su vez se refiere a otro signo, etc. Ejemplo: el uso del diccionario. Por el contrario, para los realistas, “referencia” solo puede ser el contacto de los signos con lo real porque, de lo contrario, caeríamos en la falacia del argumento circular anteriormente comentada.

La filosofía analítica, especialmente desde el segundo Wittgenstein, con el llamado giro lingüístico, ha reducido la epistemología a la lingüística. Suponen que solo se puede pensar en y a través del lenguaje, de tal modo que todo problema conceptual se reduce a una cuestión lingüística. Gabriel no comparte este planteamiento. No pensamos en el lenguaje como proponen los estructuralistas. Para él, el pensamiento está esencialmente vinculado a la sensibilidad, no al lenguaje; de tal manera que no es descabellado suponer, por ejemplo, que los animales puedan pensar, aun careciendo de un lenguaje, y sin embargo, para los realistas, es absurdo afirmar que un ordenador pueda pensar.

2. La percepción.

Encontramos en Aristóteles en su obra Acerca del alma, el origen de la teoría de los cinco sentidos que, aún hoy, nos es tan cercana. Cierto es que ahora se reconocen más: equilibrio, propiocepción, experiencia de de la posición de los miembros corporales, sentido temporal, etc. A todos ellos Gabriel pretende añadir el sentido del pensamiento, volveré sobre esto más adelante.

Lo que nos interesa señalar ahora es que la percepción es proceso mediante el cual entramos en contacto con objetos reales, pero no del modo como ha sido habitualmente conceptualizado en la epistemología. Se trata ahora de superar el esquema sujeto/objeto. No somos un espíritu que percibe un mundo que le es ajeno. Formamos parte de la realidad, nosotros mismos, nuestras sensaciones y pensamientos son reales. No existe un sujeto puro que perciba la realidad desde fuera. “cuando percibimos algo, no observamos una realidad sensible de la que nos encontramos excluidos.”xi  Hubert Dreyfus y Charles Taylor, en su libro Recuperar el realismo, también proponen una teoría del contacto. “estamos constantemente tocando y en con-tacto con lo real”xii .

Como organismos que somos, estamos integrados en un entorno material. De lo contrario no podríamos percibir. Naturalmente percibimos la realidad desde una determinada perspectiva, pero eso no quiere decir que nuestra visión del mundo sea subjetiva porque esta es la única percepción posible. No existe el punto de vista de Dios, no es posible la visión desde ningún lugar. Así pues si queremos seguir utilizando la distinción subjetivo/objetivo, debemos redefinir los términos. Gabriel propone entender la objetividad como “la característica de una actitud que consiste en que podemos equivocarnos o estar en lo cierto.”xiii  Tengamos en consideración una cuestión que retomaré más adelante: que podemos establecer juicios provistos de veracidad sobre todo tipo de objetos (radiación, números, materia oscura, ideas, dolores, etc) que no son “cosas” o realidades tangibles, pero tampoco son ficciones o alucinaciones.

Los sentidos son “modalidades sensoriales” a partir de ellos se captan cualidades del mundo, qualia. “cada sentido tiene unas cualidades sensoriales específicas, qualia, que el sentido absorbe directamente: oímos sonidos, vemos colores, sentimos calor, pensamos pensamientos, etc.”xiv  Pero nuestra experiencia es un todo integrado. Aún hoy no sabemos cómo se produce esto. Este es el problema de la vinculación, para el cual la neurociencia aún no tiene una respuesta. Por lo que, de nuevo, no es descabellado echar la vista atrás a atender a lo que Aristóteles puede aportar. Según Aristóteles es el logos quien integra las sensaciones. 

3. El pensamiento.

En la línea de Frege y Russell, Gabriel sostiene que lo real es aquello con lo que contrastamos nuestras opiniones, lo que determina si un pensamiento es verdadero o falso. Frege en El pensamiento: una investigación lógica (1918) ya dice que pensar es aprehender pensamientos y un pensamiento es algo que puede ser verdadero o falso (con independencia de nuestra creencia o evaluación). También Frege recuerda el significado original de “sentido” que es una dirección: un sentido apunta en una dirección; si hay los objetos que promete, entonces es verdad. Los sentidos captan algo que no producen, que es independiente de ellos. El pensamiento es un sentido, un sentido común, “common sense”, que aprehende pensamientos, que no son meras imágenes o representaciones mentales, sino que son reales. La referencia es, en contra de la tesis estructuralista, el reconocimiento de la veracidad de un pensamiento.

Esta es la idea clave, que toma Gabriel de Frege: los pensamientos son algo cualificado para la veracidad.

Por otro lado, lo propio de la psique humana, como subrayaba Husserl, es la intencionalidad, esto quiere decir que cada pensamiento apunta a algo que no es un pensamiento, a algo diferente a él mismo: un objeto. Hilary Putnam llama a esto tesis del externalismo semántico: unos términos se definen en base a otros pero llega un momento en que los objetos determinan desde el exterior lo que significan nuestros enunciados y deciden si son verdaderos o falsos. De lo contrario entraríamos en un bucle infinito en el que no podríamos hacer distinción alguna.

De nuevo recurrimos a Aristóteles en busca de guía:
“Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso o mentira, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero, de manera que aquel que afirma que algo es o no es, o bien dice la verdad o bien se equivoca o miente.” xvi
Ese “algo” que captamos no es amorfo, tiene una estructura que podemos aprehender y reconocer. Los objetos reales están conectados entre sí por vínculos lógicos. Por eso las leyes de la lógica no son subjetivas o arbitrarias. Toda esta doctrina que procede de Frege la recoge Wittgenstein en el Tractatus y es el hilo del que tira Gabriel.

El nuevo realismo, al menos en la versión de Gabriel, parece, antes que nada, una reivindicación y puesta al día del positivismo lógico. Antes había señalado que no debemos confundir el orden ser con el del saber, pero esto no quiere decir que haya una brecha o no exista un vínculo entre el Ser y el Pensar. Si esto fuera así, y este es un criterio que Gabriel repite constantemente, no habría forma de distinguir los pensamientos verdaderos de los falsos. Así pues estamos en contacto con lo real; es cierto que, en ocasiones, se producen alucinaciones, pero esto no nos debe llevar a pensar que todas la percepciones o la mayoría no tienen una base real. Esto es la objetividad: la asunción de la realidad de las percepciones.

De todas formas el árbol del positivismo lógico parece ya seco y marchito, si Gabriel quiere convencernos debe buscar savia nueva y la encuentra en un lugar insospechado: en el pensamiento de Heidegger. En 1952, Heidegger da una conferencia titulada ¿Qué significa pensar? Para Heidegger la consciencia humana no es un mundo interno de pensamientos e imágenes sino un proceso constante de proyección exterior, a lo que él denomina ex-sistencia. ¿Cómo es posible entonces pensar? por la irrupción de algo, un regalo, un estímulo que “da que pensar”. Hay un desvelamiento a través del cual la realidad se nos hace accesible, pero no del todo, solo en parte.... para combatir la inquietud del vacío, desconocimiento esencial, en una huída hacia adelante, la modernidad ha creado un discurso, un modelo según el cual todo está bajo control. Esta visión moderna del mundo es lo que Heidegger llama “técnica”. Pero esta es otra historia...

Gabriel llama al sentido del pensamiento “nooscope” de nous, mente, inteligencia y skopeo mirar o atisbar. La tesis nooscope que propone Gabriel dice: “nuestro pensamiento es el sentido mediante el cual podemos atisbar el infinito y representarlo matemáticamente.”xvii  La ciencia -y especialmente las matemáticas y la filosofía- solo son posibles si aceptamos la tesis nooscope. Esta tesis está ya en Platón: recordemos que las ideas pueden ser captadas porque tenemos un sentido apropiado para ellas: la noesis o intuición intelectual. “Al final Platón tenía razón.”xviii 

En cualquier caso se echa en falta una definición más precisa de pensamiento, pero Gabriel replica que “solo se podemos captar nuestro pensamiento por medio del pensamiento. Puesto que el pensamiento es un sentido, nos equivocamos al responder a la pregunta de qué significa el pensamiento.”xix  Es decir, no cabe establecer una teoría del conocimiento perfectamente articulada conceptualmente porque el pensamiento es un sentido con la peculiaridad que puede volverse sobre sí mismo y podemos pensar el pensamiento, pero con ello no hemos abandonado el ámbito de la sensibilidad. Por ello solo los seres vivos tienen capacidad de pensamiento.
“Es cierto que lo real siempre se nos aparece de cierta manera debido a nuestra dotación biológica, que puede variar de especie a especie, de individuo a individuo e, incluso de momento a momento. Pero eso no significa que produzcamos los objetos de percepción a través de la actividad neuronal. Esto, a su vez, significa que no puede ser que el cerebro produzca constantemente modelos de realidad sobre la base de de señales eléctricas sin captar nunca la realidad misma. (...) La mejor explicación de nuestra capacidad de desarrollar modelos de realidad, para, de esta manera, comprender a través del progreso científico los fenómenos e intercambiar conocimientos, presupone que tenemos contacto directo con la realidad. Este contacto directo es el sentido del pensamiento.”xx
4. La realidad.

Los nuevos realistas afirman la pertinencia de la distinción entre ontología y epistemología. Está claro que para saber que el agua es H2O necesito el lenguaje, esquemas y categorías. Pero que el agua sea H2O, es del todo independiente de mi conocimiento, incluso si la humanidad se extinguiera el agua seguiría siendo lo que es. Es verdad que la ontología no es lo que hay, sino un discurso sobre lo que hay, de tal manera que siempre hay un residuo epistemológico en la ontología, pero esto no quiere decir que sean indistinguibles o que se pueda reducir la ontología a epistemología.
“Ontología significa simplemente que el mundo tiene sus leyes, y las hace respetar, no siendo la dócil colonia sobre la que se ejercita la acción constructiva de los esquemas conceptuales.“xxi
La tesis central de la ontología del nuevo realismo es que “no hay una sola realidad - el mundo, la realidad, el universo,etc- , sino infinitud de realidades.”xxii  Para precisar y desarrollar esta tesis Gabriel introduce un concepto, quizá la contribución más original (o la única) a los problemas que estamos aquí planteando: los campos de sentido.

Nuestro pensamiento nos pone en contacto con la realidad. ¿Qué realidad? una realidad múltiple y plural estructurada en diversos campos de sentido. “Un campo se sentido es una disposición de objetos en la que estos están relacionados de cierta manera. Al modo en el que los objetos están trabados entre sí lo llamo sentido.”xxiii Tomemos un caso particular para explicar esto, cualquier escena cotidiana, una fiesta de cumpleaños, por ejemplo ¿Cómo describirla? Se puede hacer naturalmente desde muchas perspectivas. Si conocemos a los niños que participan los designaremos por sus nombres y describiremos sus acciones especialmente si estas tienen un sentido para nosotros, como soplar las velas de la tarta, por ejemplo, pero la escena es diferente para un extraño que desconoce la ceremonia, un bosquimano o un supuesto alienígena; pero es más, un biólogo puede fijarse en las distintas formas de vida que se dan cita en ese espacio, un químico en los elementos químicos presentes, un físico en los campos de energía, partículas elementales, funciones de onda, etc. ¿Qué es la fiesta de cumpleaños en realidad? Tendemos a pensar que es algo que puede ser contemplado desde perspectivas diferentes. La idea central de Gabriel, si la he entendido bien, es que no hay noúmeno, no hay cosa en sí, no hay fiesta de cumpleaños al margen de un “campo de sentido” porque “no existe ninguna realidad privilegiada, ningún campo de sentido desde el que se pueda reconocer de una forma acertada todos los campos de sentido.”xxiv  Según esto, el nuevo realismo no es una versión del positivismo fisicalista. No afirma que hay una descripción de la realidad privilegiada, la de la ciencia física, y el resto de visiones pertenecen al ámbito de la apariencia. La realidad, entonces, son una serie de objetos, entre los que se encuentra el propio espectador, que establecen vínculos entre sí.
“Nuestras modalidades sensoriales son formas de sentido que nos ponen en contacto con campos de sentido, es decir, con disposiciones de objetos que solo se pueden captar desde ciertas perspectivas. No hay objetos sin sentido, es decir objetos que simplemente existan sin materializarse en algún medio. ”xxv
El tipo de objetos y relaciones (los campos de sentido) pueden variar mucho dependiendo de nuestro conocimiento de la esfera a la que pretendemos acceder. Un bosque amazónico es una realidad muy distinta para un chamán yanomami que para un botánico occidental. Los campos de sentido a los que acceden los observadores son diferentes ¿Cuál es más real? Los dos, no hay campos de sentido privilegiados, pero acaso el botánico pueda tener la ventaja de que puede “viajar” de un campo de sentido a otro. Estamos ya en disposición de dar una respuesta más precisa a la pregunta de ¿Qué es pensar? “el pensamiento es un viaje a través de campos de sentido.”xxvi  Los realistas dicen que en ese “viaje” no inventamos o construimos los conceptos por medio de los cuales damos sentido a una realidad que de otro modo se nos presentaría como caótica, sino que los concepto están dados. “las estructuras abstractas no se crean mediante nuestra interpretación, sino que muestran lo que hay realmente.”xxvii

El materialismo filosófico sostiene en este punto una posición semejante. Gustavo Bueno solía repetir un ejemplo: los cinco poliedros regulares. ¿Por qué cinco? ¿Por qué no cuatro o siete? La cuestión es que, queramos o no, solo puede haber cinco poliedros regulares. En relación a este asunto el pensamiento solo puede reconocer una necesidad que le es impuesta. Los poliedros regulares no son creación de nuestra mente, son reales y en relación ellos podemos formular un enunciado verdadero (“existen cinco poliedros regulares”) y otros muchos falsos (afirmar que existe cualquier otro número de poliedros regulares diferente a cinco).

La diferencia entre el realismo tradicional y el nuevo realismo atañe a el papel del espectador. No hay un mundo objetivo que es percibido desde distintas perspectivas. Ese mundo objetivo solo podría existir para un dios omnisciente…. pero tal dios no existe, luego el mundo tampoco. El espectador que percibe forma parte del mundo, el sujeto no es un sujeto puro desligado del objeto. El realismo tradicional concibe la realidad independiente del ser humano y la reacción posmoderna, lleva hasta sus últimas consecuencias la contradictoria idea de la cosa en sí y concluye concluye que la realidad no existe o que es inalcanzable. En ambas casos se da una “alienación de la realidad”xxviii , se supone que el sujeto es algo diferente al objeto que pretende conocer. Esta es la brecha que niega el nuevo realismo: el sujeto interactúa con el mundo, no puede concebirse al margen de él y el mundo que conocemos es el mundo real, aquel que es accesible a nuestros sentidos y pensamiento.

Gabriel toma de Heidegger la idea de que la realidad no es un conjunto de entes, esta es la visión moderna del mundo que debe ser superada. Pero los realistas tampoco pueden comulgar con el misterioso e inaprensible Ser heideggariano. “La realidad no es una cosa o un contenedor donde se ubican las cosas. La realidad es más bien una categoría modal.”xxix  Una categoría es un concepto sin el cual no podríamos formar ningún otro concepto. Esto es lo mismo que dice Platón en el Sofista sobre la idea de Ser y los cinco género supremos. Las cosas existen en la medida en que participan de las ideas y las ideas mantienen vínculos, relaciones objetivas entre sí, lo que Platón denominaba simploke; Pues bien, la idea de Ser es la idea que engloba al resto de las ideas, lo que existe, por definición, no es lo ignoto o inaccesible, sino lo que forma parte del entramado eidético. Estas ideas son llamadas categorías, por Aristóteles. La categoría de realidad consiste en que algo participa de una idea.

Gabriel dice que la realidad tiene un carácter de acontecimiento, se inspira en el “evento” heideggeriano. Esto quiere decir que nunca es completamente predecible. Por eso la realidad es “un ser híbrido” , “no es ni completamente reconocible para los seres humanos, ni se encuentra fundamentalmente fuera del alcance de nuestro conocimiento.” Como decía Heráclito:
"El señor, cuyo oráculo es el que está en Delfos , ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por señales".xxx
Por ello Gabriel insiste en que la realidad tiene dos facetas.“Nada que no sea partícipe de algún concepto pertenece a la realidad.” xxxi “Por otro “la realidad consiste en la circunstancia de que hay objetos y hechos sobre los que podemos estar equivocados porque no se explican debido a que tengamos ciertas opiniones acerca de ellos.”xxxii . Estas dos facetas pretenden actualizar la máxima hegeliana según la cual: todo lo racional es real y todo lo real es racional. El problema es que los idealistas acentuaron lo que Gabriel llama, “primera faceta” de la realidad y se olvidaron de la segunda. Por el contrario “el realismo considera una característica decisiva de la realidad el hecho de que tengamos que adaptar nuestras opiniones a las circunstancias reales. Por lo tanto, lo real en su conjunto no está hecho a la medida de nuestro aparato cognitivo.”xxxiii


i Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 19
ii Ibíd, pag XII
iii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 295
iv Ibíd, pag 72
v Ibíd, pag 88
vi Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 73
vii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 131
viii Ibíd, 153
ix Ibíd, 163
x Ibíd, 216
xi Ibíd, 60
xii Ibíd, 61
xiii Ibíd, 62
xiv Ibíd, 219
xv Ibíd, 264
xvi Metafísica 1011b26-28
xvii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 222
xviii Ibíd, 221
xix Ibíd, 224
xx Ibíd, 296
xxi Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 29
xxii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 74
xxiii Ibíd, 40
xxiv Ibíd, 41
xxv Ibíd 266
xxvi Ibíd, 41
xxvii Ibíd, 52
xxviii Ibíd 261
xxix Ibíd, 304
xxx Fragmento 93 de Heráclito en su numeración clásica (DK22, B93)
xxxi El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 308
xxxii Ibíd, 304
xxxiii Ibíd, 310

sábado, 1 de junio de 2019

Marx: «trabajadores del mundo (¿o de Iveco?) uníos».
Eduardo Abril Acero


Sobradamente conocido es el relato que Freud describe en Totem y Tabú para dar cuenta del origen de la sociedad: en el comienzo, en las más primitivas agrupaciones humanas, la estructura social naciente era violenta y brutal. Un jefe único, padre de la Orda primitiva, acumulaba para sí todos los privilegios, especialmente el acceso al disfrute de las mujeres y dejaba para la comunidad de los hijos a penas unas migajas. Hartos de esta situación los hijos dominados se unen y asesinan al padre primordial, abriéndose a sí mismos el disfrute ilimitado de los bienes y las mujeres que, hasta entonces les estaba prohibido, pues constituía un espacio privado del  brutal progenitor. El caso es que, sin embargo, esa fantasía de goce ilimitado por parte de los hijos se ve nuevamente impedida por otra fantasía aún más poderosa: el sentimiento de culpa por el crimen cometido les lleva a imaginar en todas partes la presencia espiritual del padre y su retorno con la amenaza de una brutal venganza. De este modo, el padre físico, una vez asesinado, se convierte en la ley interna dentro de cada uno de los hijos, que les conduce a la autolimitación. De este modo, en la comunidad, el acceso ilimitado al disfrute de las mujeres y de la violencia, los placeres del antiguo padre, quedan prohibidos.

El reproche habitual al relato freudiano también es de sobra conocido: en nada se parece a los hechos que el registro histórico y antropológico ofrecen, no va más allá de ser “otra” fantasía freudiana sin demasiado fundamento.  En lugar de discutir la fidelidad o lejanía del relato freudiano de los datos históricos, merece la pena que nos tomemos el reproche en serio y consideremos el “cuento” freudiano como una fantasía, pero no de Freud, sino de las sociedades modernas contemporáneas. Esto es precisamente lo que nos pide Žižek cuando se pregunta  «¿qué pasaría si inter­pretamos la dualidad del padre «normal» y del padre primordial, con acceso ilimi­tado al disfrute incestuoso, no como un hecho sobre los albores de la humanidad, sino como un hecho libidinal, un hecho sobre la «realidad psíquica» que acompaña a la «normal» autoridad paternal como su obscena sombra, que prospera en las turbias profundidades de las fantasías inconscientes?»[1]. Dicho de otro modo, ¿y si pensamos que la fantasía del acceso ilimitado al goce es el reverso de la autoridad normal que nos pide cumplir con la ley?  Žižek pone como ejemplo el «Caso Fritzl», el famoso «Monstruo de Amstetten», quien durante años mantuvo cautivos a sus hijos en el sótano de su casa abusando sexualmente de ellos. Lo llamativo del caso es que el tal Fritzl no se pensaba a sí mismo como un monstruo inhumano y cruel, sino que estaba convencido de estar cumpliendo con su responsabilidad de padre amoroso y protector: durante la mayoría del tiempo era dulce y cariñoso, veía la televisión con sus hijos, jugaba con ellos, comían todos juntos la comida que la abnegada madre cocinaba. Su cautiverio estaba justificado a través de su papel de protector: lo que quería era protegerlos del horror del mundo, de las drogas, del sexo sucio y carente de sentimientos de los adolescentes, de la violencia, etc. Este papel de padre abnegado se  completaba con el derecho a disfrutar sexualmente de sus hijos en compensación por su estricto cumplimiento de su deber. De algún modo, Fritzl había conseguido realizar en la vieja casa familiar de Amstetten los dos respectos de la autoridad paterna: el respeto y cumplimiento con la ley superyoica que le impone la abnegación

Sin embargo, en este caso hay algo que no parece coincidir con el relato freudiano. Para Freud, la ley introyectada en el sujeto como resultado del crimen (imaginario) del padre primordial funciona como prohibición del acceso real al goce ilimitado de la violencia y las mujeres.  La represión de ese deseo y su relegación al  estatus puramente fantasmático permite la instauración de una «paternidad normal» o, si se quiere, de un sujeto capaz de formar parte de una comunidad, puesto que no antepone el goce ilimitado absoluto al vínculo social. De hecho, el vínculo social se sustenta sobre la prohibición comunitaria de determinados objetos (no matar, no violar, no al incesto). En cambio en Fritzl esa estructura parece funcionar al revés: es precisamente la aceptación de la ley superyoica del deber lo que le da permiso para el incesto, la violencia y la violación. El mismo Fritzl afirmaba orgulloso: «Si no hubiera sido por mí, Kerstin no estaría viva hoy. No soy un monstruo. Les podía haber matado a todos. Entonces no hubiera quedado nin­gún rastro, nadie me hubiera descubierto». De algún modo la ley paterna, en el caso de Fritlz no prohibía el acceso al goce ilimitado, más bien lo autorizaba.

Para comprender esta mutación merece la pena completar el relato freudiano con la comprensión que hace Lacan de la ley paterna superyoica. La idea de Lacan es que en la sociedad contemporánea el Superyó ha dejado de ser la instancia moral que introduce el límite a través de la prohibición. El Superyó es, por el contrario, la instancia que nos obliga a gozar: «El derecho, no es el deber. Nada fuerza a nadie a gozar, salvo el superyó. El superyó, es el imperativo del goce: ¡goza!»[2]. Inevitablemente aquí tenemos que comprender esta idea lacaniana con esta posmodernidad liquida  a la que Marx apuntaba cuando avisaba del efecto disolvente de la lógica capitalista. En el posmoderno mundo de la globalización ninguna ley es suficientemente eficaz como límite de contención frente al brutal mundo primigenio del goce y la violencia oceánica, puesto que es la misma ley la que obliga a gozar. Esta inversión del padre–ley que prohíbe, al padre–ley que nos interpela en nuestro disfrute, une el Prefacio de la Constitución de los Estados Unidos, donde no es la justicia a lo que los hombres tienen derecho por naturaleza, sino a la felicidad, con el grito liberador de los estudiantes de Mayo del 68 que en un acto tan poco subversivo como desesperado gritaban «¡la imaginación al poder!». Entre el derecho a la felicidad y el derecho a realizar y empoderar la propia imaginación está Joseph Fritz que consecuentemente y obedientemente se procura, sin remordimiento, el espacio privado de su imaginación en ese “feliz” sótano de la casa de Amstetten.

Volviendo a la obra freudiana, también podemos preguntarnos ¿qué fue de los hijos?. Fritzl encarna a la perfección la fantasía paterna del Padre primigenio con su asfixiante mundo cerrado de goce privado, ¿pero qué hay de la comunidad? ¿qué decir de los hermanos? El relato freudiano nos decía que la comunidad se fundaba en el asesinato del padre físico y el establecimiento de la prohibición del goce absoluto. ¿Pero qué ocurre cuando esta prohibición ha sido sustituida por la obligatoriedad de ese goce? ¿no estamos asistiendo en este mundo globalizado también al empoderamiento de las fantasías colectivas? Los hermanos del relato freudiano, la comunidad de iguales, fantasea con tener para sí el acceso a la violencia y a las mujeres reservado para el brutal padre, y es por eso que se produce el parricidio imaginario. Tras el crimen la culpa y la fantasía del padre muerto instaura la ley–prohibición. Pero ¿y si no hubiera tal prohibición sino que la ley que se instaura es la de «ahora estás autorizado a tu goce brutal»?, ¿no es este goce colectivo, ritualizado, afincado en la camaradería de los iguales, lo que encontramos en fenómenos como «las manadas» o «la trabajadora de Iveco»? Tales fenómenos ponen de relieve que la prohibición del goce ya no está  vigente, que lo que ahora impera es la ley del goce absoluto e ilimitado. Lo que se ha democratizado es el derecho absoluto a la violencia y a la violación, ya sea en un espacio privado como en un ritual colectivo. Tanto el padre como los hijos, ahora sí, tienen derecho al goce, pero a la vez, sin la exclusión de uno y los otros. Es decir, con la ley capitalista del goce en el que «cada uno» tiene derecho a ser feliz y cumplir sus fantasías, lo que ocurre es que se pone de manifiesto que el goce del padre y el goce de la Orda de los hijos queda completamente autorizado. Por eso, cuando el torero Fran Rivera asegura, refiriéndose al ritual “masculino” de compartir gozosamente contenidos sexuales que objetualizan a las mujeres, en este caso una propia compañera de trabajo,  que «Los hombres no somos capaces de tener un vídeo así y no enseñarlo» ¿no está siendo absolutamente sincero apuntando al núcleo mismo de la ley de la camaradería masculina? ¿no hay una verdad a la vista de todos ahí? Para comprenderlo podemos imaginar que lo sucedido en Iveco hubiera sido sensiblemente distinto: imaginemos que el vídeo que los trabajadores de esta empresa compartían no fuera el de una trabajadora–compañera, sino de alguno de sus hijos. Un video de contenido sexual de un niño convierte a cualquiera que lo posea, lo disfrute o lo comparta, performativamente en un monstruo pederasta, un desalmado, un perturbado. Y pese a todo, ese vídeo hubiera terminado en la mayoría de los móviles de trabajadores de esa empresa (podemos imaginar que hubiera tenido la misma difusión que el vídeo de Verónica). Si fuera sí estaríamos ahora perplejos, preguntándonos: «¿pero qué les pasa a esa gente? ¿acaso son unos perturbados sin conciencia?». ¿Y si eso mismo ocurriera (como ocurre con miles de Verónicas) en institutos, colegios, empresas, grupos de amigos, etc.? ¿No pensaríamos que hay algo enfermo, una verdad terrible a la vista de todos, que atraviesa y vertebra esa camaradería masculina? Puede ser que se me diga que no es el mismo caso, que estiro el ejemplo, que no se puede comparar un niño indefenso con la compañera de trabajo con la que todos los días te tomas un café, con quien te diviertes en las cenas de empresa, con quien haces chistes, confiesas un problema o criticas al jefe. Puede ser sí. Pero también puede ser que la diferencia sea que en este caso dispones de una fantasía “humana” (tomar un café con ella, ser amable en el ascensor, confesarle una insatisfacción) que te permite conservar una identidad suficientemente  aceptable como para no ver un monstruo en el espejo. Exactamente lo mismo que percibía Josef Fritzl cuando comía feliz con sus hijos en la mesa familiar, jugaba con ellos o veían cine todos juntos. En este caso, como en los otros, es pertinente que nos preguntemos qué es lo Real y qué lo fantasmático: la ley del Goce ilimitado que te empuja a cometer una violación junto a tus “amigos”, a compartir el vídeo de una compañera de trabajo o de una expareja, o la identidad que recubre por fuera todos esos actos y permite verte como un amigo, un padre amoroso o un buen compañero.

Marx sabía que si queremos conocer cuáles son las verdaderas relaciones sociales entre los hombres no debemos fijarnos en los vínculos que parecen representar abiertamente en sus trabajos, las llamadas relaciones sociales de producción pues allí no veremos nada: lo que encontraremos es un mundo de hombres libres con sus intereses particulares y necesidades sociales entregados a unas prácticas que aparentemente generan el mundo social en el que viven. Si queremos ver realmente en qué consisten estas relaciones, entonces tenemos que fijarnos en sus fetiches (la mercancía), sus fantasías, y cómo estas regulan los verdaderos vínculos sociales. De este modo, los hombres se relacionen libremente entre sí en base a la identidad social que poseen (el trabajador vende su fuerza de trabajo y el empresario la compra) y, sin embargo, al mismo tiempo en el nivel de sus fantasías–fetiches se comportan como autómatas ciegos que responden el mandato simbólico de la ley constituyendo las verdaderas relaciones sociales, en este caso: ¡goza por encima de todas los límites! Ahí es donde podemos comprender, a la vista de todos, la lógica inexorable del capitalismo y cómo el «Caso Iveco» nos permite poner a la vista las verdaderas relaciones existentes entre los trabajadores de una fábrica. Las fantasía que les constituye ahora como colectivo está lejos ya de la proclama marxista «¡proletarios del mundo uníos!» para derribar los muros de la opresión y construir un régimen de justicia. La llamada marxista en el Manifiesto comunista, es verdad,  no pasa de ser una fantasía igualitaria imposible y como tal es denunciada constantemente por el ideario liberal: el comunismo no es más que una fantasía que cuando se hace Real muestra su verdadero secreto: pobreza y dominación. No lo voy a discutir eso, pero convendría también fijarse en esta otra fantasía, mucho más efectiva, y verdaderamente performativa que funciona en la constitución de colectivos (manadas). El imperativo de goce que impone el capitalismo, también es una fantasía que cuando se hace Real revela su secreto: violencia contra la mujer y dominación de los trabajadores a través de una ley que enuncia con sincera claridad el torero: «es que no pueden no hacerlo».



[1] Slavoj Žižek, Viviendo el final de los tiempos, trad. Jose María Amoroto (Madrid: Akal, 2012), p. 327.


[2] Jacques Lacan, El Seminario. Libro 20. Aún (Buenos Aires:  Paidós, 1981). P. 11