espacio de e-pensamiento

miércoles, 13 de febrero de 2019

¿Qué es Filosofía política?
Óscar Sánchez Vega



En las siguientes líneas pretendo exponer y comentar un curso impartido en la Universidad hebrea de Jerusalén los meses de Diciembre de 1954 y Enero de 1955 por Leo Strauss que lleva por título ¿Qué es filosofía política? Estas conferencias son publicadas de manera fragmentaria en distintas revistas especializadas hasta que, finalmente, son compiladas y publicadas en inglés en 1968. La edición en español, de la Editorial Guadarrama, es de 1970 (este es el libro que yo manejo) y más recientemente, en 2014, es reeditado por Alianza Editorial. Podría parecer que si el mismo Strauss no se preocupó por publicar este curso, ni integrar estas reflexiones en una obra más ambiciosa es porque no las consideraba de suficiente envergadura, pero cualquiera que conozca un poco a nuestro autor sabe que esta lógica no debe aplicarse al filósofo norteamericano.

El problema de la filosofía política.

Strauss, coherentemente con su posición final en relación a este tema, plantea platónicamente el problema que se dispone a abordar: toda acción política está dirigida a la conservación o el cambio de un estado de cosas, es decir, de una situación política. En ambos casos se trata de ir a mejor o conservar lo mejor, es decir, que de un modo u otro es preciso tener alguna noción acerca de lo bueno, es decir, cierta idea de Bien. ¿Cómo es posible este conocimiento? La filosofía contemporánea parece estar de acuerdo en que este es un objetivo metafísico inalcanzable y hasta pernicioso si pudiera ser adquirido, pero sin este presupuesto... ¿qué sentido tiene la acción política? ¿cómo acercarse siquiera a lo que es una vida buena o una buena sociedad? ¿sobre la vida buena solo cabe opinión o es posible el conocimiento? ¿cuál es la esencia de lo político? Esta es la problemática implícita en la acción política que, cuando se hace explícita, se configura como filosofía política.

Strauss pretende ser preciso y nos advierte contra una posible confusión o malentendido. El “pensamiento político” o “teoría política” es el “estudio y la exposición de las ideas políticas”. Esta disciplina se constituye como “ciencia política” en el siglo XX en la medida en que utiliza la metodología propia de las ciencias para alcanzar su fin y roturar el terreno propio: el de las ideas políticas. La filosofía política, en cambio, es otra cosa, es “el esfuerzo consciente, coherente y continuo por sustituir las opiniones acerca de los principios políticos por conocimientos ciertos” 1. Sigue Strauss, por tanto, dentro de un esquema platónico que distingue y separa la opinión del conocimiento. Podríamos pensar que todo el planteamiento del filósofo norteamericano esta desfasado de raíz, pero tal distinción, aunque más difusa que en el pasado, continúa vigente en el sentido común contemporáneo ¿o acaso no suponemos que el hombre de la calle tiene un conocimiento vago y superficial de los asuntos políticos (mera opinión) y, en cambio, el politólogo o el político profesional tienen un conocimiento más firme y seguro? ¿en qué se funda tal suposición?

Cierto es que la ciencia política también pretende rebasar el ámbito propio de las opiniones. La ciencia política es, o al menos quiere ser, un conocimiento que expone de manera rigurosa, y en lo posible sistemática, las ideas políticas de los grupos sociales, pero, en la medida en que su afán es meramente descriptivo, renuncia al movimiento característico de la filosofía política; aunque decir “renuncia” seguramente es quedarse corto, más bien denuncia como imprudente e ilegítima tal pretensión y considera a la filosofía política una tradición desacreditada y decrépita. Una noción semejante de filosofía política es la que maneja Hannah Arendt; esta es la razón por la que ella nunca se consideró “filósofa política”, porque entendía que el ámbito propio de la política era la contingencia propia de las opiniones y que el paso hacia la episteme desvirtuaba por completo la esencia de lo político. Strauss, por el contrario, siempre consideró que para alcanzar la esencia de lo político es necesario rebasar la realidad política inmediata del aquí y el ahora. En el fondo toda la controversia política gira en torno al bien común; verdad que esta es una noción ambigua que se resiste a la precisión propia del conocimiento científico, por eso mismo es necesaria una filosofía política, porque si no reflexionamos sobre esta cuestión la esencia de lo político se nos escapa.

Los dos principales enemigos de la filosofía política, según Strauss, son el positivismo y el historicismo. El positivismo alienta y avala la pretensión del pensamiento político de constituirse como ciencia social, pero, a cambio de participar de la neutralidad valorativa característica de las ciencias. Para el positivista “la ceguera moral es condición indispensable para el análisis político”2. Strauss plantea, al menos, dos objeciones contra el positivismo. Primera, la neutralidad axiológica ni es posible ni es deseable. La mayor parte de los científicos sociales son fervientes partidarios de la democracia y tal preferencia es perfectamente detectable en sus trabajos, lo cual no los invalida ni los contamina. Segunda, la exclusión de los juicios de valor se basa en la presunción de que la razón es impotente para mediar en los conflictos de valores. Pero este es un prejuicio contemporáneo que el positivista asume de manera acrítica. El positivismo peca de historicismo, toma una situación o época, la contemporánea, como paradigmática.

El principal enemigo de la filosofía política es el historicismo. Este se presenta bajo distintas formas, pero todas ellas niegan que la búsqueda de una sociedad buena sea un anhelo universal, una pregunta perenne. Toda propuesta política, dicen, tiene un contenido histórico, todo ideal esta sometido a “condiciones históricas”. Así, por ejemplo, la filosofía política de Locke está esencialmente vinculada a la revolución inglesa de 1688 o la propuesta de Platón con la polis griega del siglo IV aC. Piensan, además que las enseñanzas del pasado no se pueden reproducir, solo son cabalmente comprendidas por la época que las gestó y son creaciones de un un “tipo” histórico particular (el hombre griego, el europeo, etc) y, por tanto, no deben ser arbitrariamente universalizadas. Como los historicistas son “lectores superficiales” -acusa Strauss- suponen que los filósofos no eran capaces de distinguir y diferenciar el tema de orden político idóneo de la cuestión práctica de la implantación del ideal en un país determinado y un momento concreto. Según ellos la filosofía política, en el sentido fuerte que propone Strauss, nunca ha existido ni puede existir, pues toda reflexión es prisionera de su época, pero solo cuando las urgencias del aquí y el ahora son desbordadas puede acontecer algo así como una filosofía política.

El mejor antídoto contra el historicismo es una lectura atenta de los clásicos de la filosofía. Toda la obra de Strauss se presenta bajo la forma de comentario; el punto de partida de su reflexión siempre son los textos de los clásicos de la filosofía, en ellos encontramos preguntas y respuestas que nos interpelan constantemente y constituyen la más evidente prueba de la falsedad de la tesis historicista. Por lo tanto, la respuesta de Strauss a la pregunta ¿Qué es filosofía política? no es original; Strauss nunca es original; la originalidad más bien es una inequívoca señal de la superficialidad del pensamiento. La respuesta está, naturalmente, en las obras de los más grandes pensadores políticos de la historia de la filosofía. Pero esta respuesta diverge sustancialmente a partir del siglo XVI con el advenimiento de la Modernidad.

Puesto que la propuesta de Strauss es crítica con las soluciones modernas al problema de la filosofía política y propone volver a pensar la solución clásica, voy a invertir el orden cronológico en esta exposición y empezar con un resumen muy somero de los principales filósofos políticos de la Modernidad para acabar en la Antigüedad.

La filosofía política moderna.

La filosofía política moderna nace con Maquiavelo bajo un nuevo planteamiento no utópico. En general los modernos van a estar de acuerdo en que la filosofía política clásica apuntaba demasiado alto, es decir, partía de una consideración idealizada, poco realista, de los que es y es capaz de hacer el ser humano. Maquiavelo propone centrarse en los objetivos reales que persiguen las sociedades realmente existentes. Estos objetivos son: “libertad frente a toda dominación extranjera, estabilidad o supremacía de la ley, prosperidad, gloria y poder”3 . La moralidad, es decir, lo que es considerado “bueno” o “malo” en una sociedad es un derivado: es un “buen ciudadano”, o sea, un patriota, el ciudadano virtuoso, es decir, el que adquiere un conjunto de hábitos que conducen y permiten alcanzar los genuinos fines políticos. Es en este sentido, y no en otro, en el que cabe entender el falso adagio atribuido a Maquiavelo: el fin justifica los medios.

El hombre no tiene un telos, no tiende por naturaleza hacia la virtud, pero, eso sí, es extremadamente maleable: puede y debe ser coaccionado. Es una pasión, el deseo de gloria del príncipe, el eslabón que permite pasar del egoísmo natural del hombre a la virtud cívica. Una sociedad solidaria, por tanto, no es la que está formada por individuos altruistas; tal sociedad no existe, ni puede existir, sino aquella en la que el egoísmo de uno, el príncipe, se impone al egoísmo de muchos, los súbditos. La Justicia solo es posible cuando los efectos de la injusticia sean tremendamente desventajosos, para ello son precisas las instituciones adecuadas, empezando por un sistema educativo.

Hobbes toma ese esquema y le da su forma definitiva. Los derechos naturales dependen de las necesidades urgentes y elementales: el instinto de conservación o dicho de otro modo, el miedo a una muerte violenta. La clave no es ahora la pasión de gloria del príncipe sino el miedo a la muerte violenta de los súbditos. “No fueron los héroes, aun fraticidas e incestuosos, sino unos pobres diablos muertos de miedo, los fundadores de la civilización.”4  El miedo a la muerte pasa en el Estado a ser miedo al poder y el instinto de conservación garantiza una existencia confortable. Un hedonismo práctico y vulgar sustituye al anhelo de gloria.

Dice Strauss que la teoría de Hobbes era demasiado audaz (y franca) para ser aceptada. Precisaba de “un proceso de mitigación”. Eso es Locke. El instinto de conservación se transforma en el deseo de prosperidad mediante la salvaguarda de la propiedad privada. Pero seguimos en el proyecto de Maquiavelo que postula la necesidad de un elemento amoral (gloria, miedo o prosperidad) como fundamento de la moralidad.

Con Rousseau comienza la “segunda etapa de la modernidad”. Esta etapa se caracteriza por una toma de conciencia de los peligros de la Modernidad y, con el romanticismo, una vuelta atrás, una vuelta a la Naturaleza; pero una cosa es la intención y otra las consecuencias. En realidad se da paso a una modernidad más radical y apartada de los modelos clásicos. Rousseau vuelve a la polis clásica pero vista a través de Hobbes. El objetivo del hombre sigue siendo la autoconservación, pero la sociedad moderna pone en peligro este objetivo. La solución de Rousseau es regresar a la raíz, a la antigüedad clásica y volver a formular las bases de la democracia. Para alcanzar el objetivo de una sociedad buena y justa, concluye el ginebrino, todos, gobernantes y gobernados, deben someterse a la voluntad general, que pasa a ser el criterio supremo de justicia.

Strauss destaca que con Rousseau, igual que en Maquiavelo, Hobbes y Locke, la moralidad queda desterrada de la política: no es preciso afanarse en buscar la mejor posibilidad de cada uno de nosotros, sino limitarse a ser quien ya eres porque el fin está ya en el principio, en el Estado de Naturaleza. La sociedad justa es la que se parece mas al origen. De nuevo, la sociedad no se apoya en la moralidad sino que es su base o fundamento. Los fines de la sociedad no pueden ser definidos en términos morales sino jurídicos (contrato social). Por todo ello, la teoría del contrato social no supone ninguna marcha atrás. Al contrario, con ella se pone en marcha todo el proceso de secularización que se desarrollará a lo largo de todo el siglo XIX. El único fundamento para la verdad política es el consenso, abandonando así todo el ámbito de lo sagrado: “el olvido del concepto de eternidad, o en otras palabras, el abandono del instinto más profundo del hombre, y con él de su planteamiento fundamental, es el precio que al hombre le venía impuesto desde el principio por querer llegar a ser el soberano absoluto, convertirse en el dueño y señor de la naturaleza y dominar el destino”5

La filosofía política clásica.

Strauss propone una vuelta a la filosofía política clásica por varias razones que iremos desbrozando pero fundamentalmente porque la filosofía política clásica nace directamente vinculada a la vida política: “el filósofo clásico contempla lo político en un plano de proximidad y viveza que nunca se ha vuelto a igualar”6. Después de la Antigüedad la relación de la filosofía política con la vida política viene irremediablemente mediada por la tradición filosófica y la ciencia política.

Las distinciones operativas en la vida política no eran entonces y nunca fueron después: “Estado de naturaleza”, “contrato”, “soberanía”, “derechos naturales”, “alienación”, etc. En su origen se da una continuidad temática entre el conocimiento prefilosófico y el filosófico de la política, es decir, al ciudadano griego le preocupaban los mismos temas que al filósofo y el lenguaje filosófico no se había alejado aún del logos comun. Uno de esos temas era la pregunta acerca de las cualidades del buen gobernante y todos, filósofos y ciudadanos, entendían que la ciencia política era la cualidad del hombre prudente, la sabiduría práctica del buen político. Temístocles, por ejemplo, era uno de ellos y su sabiduría trascendía su propia comunidad (Atenas) porque era capaz de dar un buen consejo político allí donde se encontrara. La habilidad legislativa, la necesidad de un arbitraje en las luchas políticas y las cualidades que debe tener el árbitro, eran otros de los temas comunes a la vida y la filosofía política.

Pero el tema central del debate y la reflexión política giraba en torno a la cuestión de: ¿Cuál es el orden político (politeia) óptimo? ¿Qué grupo debe gobernar? Esta es la gran pregunta. Los grupos reales que disputaban el poder en las polis griegas eran: los buenos (hombres de mérito), los ricos, los nobles y el demos (los pobres). La filosofía política clásica no fue imparcial: abogó por la victoria de los mejores, por una meritocracia. Pero esta apuesta en modo alguno cierra la reflexión: ¿qué debemos entender por hombres buenos? ¿quiénes son y cuáles son sus cualidades? Se abren nuevas problemáticas: una vez que decidimos el grupo que debe gobernar ¿cuáles son las instituciones idóneas?

Strauss destaca que, aunque el origen de la controversia era local, la misma naturaleza de la disputa apunta a lo universal. Por ejemplo, si decimos que la democracia es lo mejor para Atenas, es porque estamos convencidos que la democracia es lo mejor absolutamente; del mismo modo razonamos en la actualidad. Esto no significa que los primeros filósofos fueran unos ingenuos que creían que el ideal podía ser fácilmente materializado en la práctica. La filosofía política clásica es muy consciente del camino de regresus y progresus propio de la dialéctica; una vez decidido cual es el mejor régimen no se puede implantar sin más, hay que atender a las circunstancias históricas y concretas de cada comunidad. Aristóteles, le presta especial atención a esta cuestión. Pero el viaje hacia el ideal es lo propio de la filosofía política, no puede renunciar a él, y no hay en este movimiento, contra la tesis sostenida por Arendt (y por el amigo Borja Lucena), una traición a la vida política real, sino todo lo contrario: se trata de hacer explícito y completar lo que ya se apunta y halla implícito en la controversia política cotidiana.

Esta continuidad entre la realidad política prefilosófica y la filosofía política es la razón por la que Strauss evita la etiqueta de teoría política para referirse al pensamiento de los filósofos de la Antigüedad, porque la filosofía política clásica era práctica, pretendía influir, conducir la vida política, no limitarse a contemplar o describir. La filosofía política clásica no es moralmente neutra, está guiada por los valores de bondad y justicia. Al contrario de los filósofos modernos, que derivan la moralidad de la vida política, el filósofo clásico se interesa por la política desde un convencimiento moral previo. Sus enseñanzas no son para cualquiera (este es un tema recurrente en Strauss) sino para el hombre honesto, aquel que lleva una vida virtuosa. No es posible proponer un modelo político, una buena sociedad, si desconocemos en qué consiste una buena vida. Sócrates nos enseña que una buena vida es una vida virtuosa y, de este modo, introduce en la filosofía política una cuestión ética que, en principio, parece poco relevante y ajena a la problemática política. Nada es más significativo del abismo entre la filosofía clásica y la moderna como el que la vida del sabio es un tema completamente ajeno al planteamiento moderno.

La filosofía política solo se justifica, viene a decir Strauss, si la comunidad política o al menos los “ciudadanos más cualificados” encuentran una justificación de la vida filosófica. Aparentemente estas son dos cuestiones que no tienen nada ver. No lo cree así Strauss. El hilo es el siguiente: El punto de partida de la filosofía política son los problemas políticos reales que preocupan a la gente; Sócrates descubre que la solución a esos problemas pasa por la respuesta a la pregunta: ¿qué es la virtud?; la indagación platónica lleva a distinguir opinión y conocimiento; el conocimiento de la virtud no es solamente teórico (tesis del intelectualismo moral), la filosofía clásica es, ante todo, un modo de vida (sorprendentemente la misma tesis de Foucault y Hadot); así pues el filósofo político ha de llevar una vida distinta, diferente a la de sus conciudadanos, una vida filosófica.

Conclusiones.

El pensamiento y la actividad filosófica de Leo Strauss se desarrollan bajo unos presupuestos, en una dirección y con unos objetivos que no comparto; lo cual no es motivo ninguno para despreciar o ignorar su trabajo; al contrario, él ha sido, a mi modo de ver, el más sólido y brillante pensador del conservadurismo político contemporáneo. Las preguntas que me hago y brevemente trataré de contestar son las siguientes: ¿Qué partes o aspectos del pensamiento de Strauss podrían integrarse en una filosofía política emancipatoria? ¿qué puede aprender de él y de su noción de filosofía política la tradición republicana?

Primero, que la filosofía debe buscar un lenguaje más cercano a la realidad política. Tiene razón Strauss cuando denuncia la distancia que separa la vida y la filosofía política moderna. Los discursos y términos propios de la filosofía política contemporánea (hegemonía, biopolítica, multitud, sobredeterminación, rizoma, agenciamiento, dispositivo, lógica de la equivalencia, Orden Simbólico, etc) son ajenos al debate político real y la brecha entre el discurso filosófico y el debate político no ha dejado de acrecentarse en las últimas décadas.

Segundo, y en clara sintonía con el punto anterior, la filosofía política no es teoría política porque tiene una dimensión práctica a la que no debiera renunciar, pero para ello es preciso un acercamiento a la problemática política real. La filosofía no puede ser neutral, debe tomar partido y del mismo modo que los filósofos clásicos tomaron partido por una aristocracia de la inteligencia, hoy, pienso, que la filosofía política (al menos la filosofía política que a mí me interesa que es la vinculada a la tradición republicana) debe apostar de manera decidida por una democracia radical.

Tercero, Strauss sostiene que el objetivo de la filosofía política clásica era elucidar el “orden político óptimo” y en la medida en que el curso que estoy comentando es una entusiasta reivindicación de la filosofía política clásica parece que Strauss considera que este, el ideal del mejor régimen, puede seguir siendo el objetivo de una filosofía política contemporánea. Yo no lo creo; ese camino ya está agotado y clausurado. Sin embargo comparto la idea de que la filosofía política no es ciencia política y que debe ir más allá, pero... ¿hacia dónde? En mi opinión, la búsqueda de lo universal, hoy, debiera adoptar la forma de búsqueda de lo común. El objetivo de una filosofía política contemporánea habría de ser pensar y promover la creación de un mundo común. No hay comunidad, ni por tanto política, en el desolado mundo al que nos aboca el neoliberalismo del siglo XXI.


1 Strauss, 1970, pag 14.
2 Ibíd, pag 23.
3 Ibíd, pag 55.
4 Ibíd, pag 64
5 Ibíd, pag 73
6 Ibíd, pag 35

martes, 29 de enero de 2019

La certeza moral y la subjetividad contemporánea. Política, romanticismo y publicidad
Borja Lucena

Propuesta de lectura de la certeza moral [das Gewissen], capítulo VI de "Fenomenología del espíritu", de Hegel.
Círculo filosófico soriano, 17 de enero de 2019. 

1. EL PUNTO MUERTO DE LA MORALIDAD KANTIANA Y SUS CONTRADICCIONES. GÉNESIS DE LA CERTEZA MORAL.

        La certeza moral (das Gewiβen) constituye una reordenación de la subjetividad a partir del fracaso estrepitoso de la moralidad kantiana entendida como modo de ser real. De acuerdo con la lectura de Hegel, las terribles exigencias del deber moral revelan el universalismo abstracto adherido a una posición en la que no hay manera de componer lo general y compartido con lo particular, la moral con la naturaleza, la razón con la sensibilidad. La universalidad, en propuestas como la kantiana, sólo puede emerger a través de la anulación, aplastamiento y desaparición de la particularidad, pero en ningún caso entreverado con ella. En el actuar moral así comprendido, la sensibilidad, la naturaleza, la pasión, sólo pueden ser categorizadas como patologías de las que el individuo ha de lograr liberarse. La moral del deber kantiana, de acuerdo con esto, naufraga en la imposibilidad –clave en toda posición realmente efectiva- de conjugar lo universal y lo particular. No hay mediación posible, de modo que, como en tantas otras ocasiones en la larga historia de fracasos relatada en la Fenomenología del espíritu, ambas se incardinan en un juego por el que, inevitablemente, el incremento de un polo significa el detrimento del contrario. Si, como afirma Kant, el deber es incondicional, ninguna circunstancia real puede modificar su mandato, sea cual fuere. Esto quiere decir que lo universal del deber no admite mediación alguna, como ilustra el célebre ejemplo por el que establece la incondicionalidad del deber de decir siempre la verdad, aunque ello signifique de facto la muerte o el daño de otros . La imposibilidad de la propuesta kantiana es señalada por Hegel en el cúmulo de contradicciones y desplazamientos que surgen en ella, de modo que quien realmente se la propone se ve abocado, o bien a la más cruda hipocresía, o bien a la completa inacción e impotencia. Existen nudos problemáticos irresolubles que condenan a la moralidad kantiana a la disolución y la inefectividad. La moralidad consiste en la negación de la naturaleza, la sensibilidad y la pasión, pero a la vez las solicita, dado que si efectiva y definitivamente fueran vencidas, el mismo esfuerzo moral –que consiste en esa negación- se vería condenado igualmente a desaparecer; es decir: el cumplimiento de la moralidad se identificaría con su desaparición y la instauración correspondiente de la amoralidad o, lo que es peor, la inmoralidad. De modo que, en última instancia, la moral se ve condenada a un destierro inevitable con respecto a la realidad efectiva y desplazada a la figura trascendente de un legislador santo: “En y para sí la moralidad no puede residir, por tanto, sino en otro ser”.

La conciencia moral kantiana no sabe qué hacer con la realidad ni sabe qué hacer en ella, y termina partiendo irremediablemente hacia otro lugar. No hay modo de alcanzar reconciliación con una naturaleza y una sensibilidad que son, a la vez, negadas y solicitadas, nulificadas y alimentadas; está condenada a la oscilación vertiginosa entre dos polos que no puede, de ningún modo, componer: “La conciencia que hace esta diferencia que acaba no siendo diferencia ninguna, que declara la realidad lo nulo a la vez que lo tangiblemente real, y que declara la moralidad la verdadera esencia a la vez que lo carente de esencia (…)”.

La certeza moral, la figura que sucede y responde al sujeto kantiano, constituye el desatamiento del nudo gordiano de la moralidad, llevado adelante por la nueva generación romántica que, habiendo tomado pie en la filosofía crítica, se impulsa por encima de ella tratando de resolver sus aporías. Hegel se fija en propuestas como las de Fichte o Jacobi, pero también se reúnen aquí las configuraciones del nuevo sujeto de las novelas de formación que, a la imagen del Wilhem Meister de Goethe, ayudó a construir el imaginario del héroe romántico hecho a sí mismo en medio de circunstancias hostiles. La perspicaz intuición de Hegel, sin embargo, se muestra en la extraordinario validez que permite adivinar en esa figura, que hace que los rasgos del sujeto así plasmados iluminen también los de un sujeto que, en su forma definitiva, sólo nuestra época ha podido conocer.

La salida al paroxismo de la moralidad kantiana sólo puede consistir en una reunión de lo universal y lo particular, de tal modo que nos encontramos con un planteamiento realmente prometedor que, por vez primera en la historia del sujeto trazada por Hegel, es capaz de anudar los dos extremos mutuamente repelidos en casos anteriores. Nos hallamos ante un salto significativo: un sujeto en el que afirmar lo universal no conduce necesariamente a la eliminación de la particularidad; o, en otras palabras, una individualidad que accede a la universalidad sin renunciar por ello a sus rasgos propios, sin renunciar a su naturaleza, su sensibilidad, su pasión. Frente a la dureza e impenetrabilidad de la realidad contemplada en la moralidad kantiana, el sujeto de la certeza moral encuentra en sí mismo la clave de lo real y, a través de la profundización en sí mismo y de sí mismo, es capaz de recoger la promesa de una reconciliación cumplida con la naturaleza, los otros y la realidad efectiva. El sujeto de la certeza moral, de esta manera, se inserta en el acontecer histórico, tal y como el mismo Hegel nos recuerda, como una salida a los callejones ciegos en los que se estrellaron los caminos ensayados con anterioridad, y, concretamente, los recogidos en las dos experiencias históricas recorridas en este capítulo VI: el camino del mundo antiguo y el de la primera modernidad culminada en la Revolución francesa.


  2.  GENEALOGÍA DE LA GEWIβEN


El surgimiento del sujeto de la certeza moral es prometedor, dado que con él parece posible, por vez primera, operar la superación de las unilaterales conformaciones históricas de la subjetividad y dar por fin con el camino que conduce a concebir la realidad, no sólo como sustancia, sino también como sujeto. Esas figuras históricas contemplaron dos fracasos consistentes en, primero, la afirmación del sujeto como pura particularidad vacía [el sujeto del Estado jurídico, la persona], y, segundo, como pura universalidad carente de mundo y aniquiladora de lo particular [la voluntad general de la revolución francesa y la “libertad absoluta”].

  •      La persona como sujeto jurídico es la figura en la que culminó, con el Imperio Romano de Caracalla, todo el proceso del mundo antiguo. “Como la persona es el sí mismo vacío de sustancia, esta su existencia es asimismo la realidad abstracta”. Esta es la breve recapitulación que Hegel nos ofrece en el momento de empezar a proyectar la peculiar necesidad de la certeza moral. La persona es la simple afirmación de lo particular en tanto particular, lo que conduce a una erradicación del plano universal en que pueda ser concebido y dotado de significado, de tal manera que ambos polos – el de lo particular y el de lo universal- se desdibujan hasta quedar en simples abstracciones. La universalidad concreta –la comunidad política- no existe como tal en la universalidad abstracta del Estado jurídico, porque lo que hay es una realidad en la que se desperdigan átomos individuales que sólo se relacionan a través de las cosas de las que son legalmente propietarios; es decir, las personas, realmente, mantienen relaciones propias de cosas, como diría posteriormente Marx, pero no se introducen en un tejido comunitario efectivo.
  •         El sí mismo de la voluntad general halla su expresión paradigmática en el sujeto puesto en juego en la Revolución francesa. Como reacción ante la pura disociación de los individuos particulares, la Revolución conforma una comunidad universal en la que tiende a tacharse toda individualidad. El individuo, tal y como manifiesta el proceso revolucionario, es sospechoso y tiene que perecer. La racionalidad revolucionaria moderna no es capaz de entreverar lo universal en el dominio de la existencia y, por lo tanto, no es capaz de construir y conservar un mundo; por esta razón, su significado se resuelve en la furia de la destrucción. “(…) en este sí mismo no se llega a ningún cumplirse [Erfüllung], es decir, a ningún quedar lleno ni a ningún contenido positivo, a ningún mundo”. Nos hallamos ante el correlato histórico-político de la conciencia moral kantiana, en la cual el dominio de la universalidad ahoga, reprime y condena a la impotencia –es decir, a la inexistencia- al individuo.
  •      En la certeza moral, el sujeto pos-revolucionario apunta a una superación de las unilaterales plasmaciones históricas anteriores. Aquello que introduce en el campo de la conformación de lo real es el crucial hallazgo de que lo universal y lo particular no disponen un juego de suma cero, sino que se compenetran y vitalizan sólo en su composición. La certeza moral descansa en la convicción conquistada de que la profundización en lo individual no ha de resultar en una individualidad abstracta, ni tampoco en el alejamiento con respecto a la universalidad, sino que la intensificación del sentimiento de sí puede ir de la mano de la plena conciencia y la realización de lo universal en el sí mismo. Asoma ya aquí el concepto absoluto de espíritu: un universal que no acalla, sino que solicita las diferencias y sólo vive traspasado por ellas y en ellas; o, en términos políticos, una comunidad que no somete y borra las diferencias individuales, sino que consiste en su composición y su plena vigencia; en suma, aquello que late en cada línea de la Fenomenología del espíritu como posibilidad realizable: una comunidad política universal integrada por sujetos que no pueden dejar de ser libres.


3. LA CERTEZA MORAL

     El sujeto de la certeza moral vence la impotencia de la moralidad kantiana y es, por fin, capaz de acción, lo que es decir: de acceder al elemento efectivo de la universalidad. “Tanto el puro deber como la naturaleza que se le contrapone son momentos suprimidos y superados; ese espíritu es ser moral que se realiza a sí mismo, y la acción es inmediatamente forma o figura moral inmediatamente concreta”. Ha alcanzado la seguridad del sí mismo y se vuelca en el momento de la acción prestando un contenido concreto al deber. “La conciencia moral es simple obrar conforme a deber, es decir, simple obrar debidamente, que no es que cumpla este o aquel deber, sino que sabe y hace lo que concretamente está bien”. La concreción del deber y la seguridad del sí mismo se funden, dado que, ahora, el contenido y justificación de la acción no es dado por un desencarnado universal abstracto, sino por la propia individualidad que se sabe universal en su íntima convicción de lo que está bien y está mal.

La conciencia moral tiene para sí misma su verdad en la certeza inmediata de sí misma (…) la propia inmediata individualidad es el contenido del hacer moral; y la forma de esa acción es, precisamente, el sí mismo como su puro movimiento: como el saber, o lo que es lo mismo: como la propia convicción.

El sí mismo de la certeza moral parece, pues, alcanzar reconciliación con lo real, pues se pone él mismo como real.

Este sí mismo constituye, por lo tanto, el contenido de la esencia antes vacía, pues es lo real que ya no tiene el significado de ser algo extraño a la esencia, o lo que es lo mismo: ya no tiene el significado de ser una naturaleza que fuese autónoma en lo que concierne a sus propias leyes.

La nueva posición conquistada por el sí mismo lo pone, de principio, en el seno de la realidad efectiva, venciendo la distancia insalvable que la universalidad del deber kantiano introducía entre lo general y válido para todos y lo particular. La conciencia no separa el deber de la situación presente como si se tratara de una pauta externa que es necesario aplicar a un material extraño, sino que extrae de su propia situación aquello que ha de ser hecho en la forma de la propia convicción. El deber se ha hecho uno con el sujeto existente en circunstancias particulares, pero de tal manera que comporta en sí mismo la exigencia universal de reconocimiento. La prueba del deber, la marca de su autenticidad existencial, estriba en la convicción que el individuo posee, su certeza de tener que actuar y, en el contexto de su circunstancia, guiarse por la intuición inmediata de lo que viene al caso. A la vez, la universalidad se halla plenamente presente y no se disocia de la situación existencial particular: la convicción que emerge en circunstancias particulares, a la vez, es aquello que aparece en todo sujeto en tanto es sujeto; es algo que abraza a todo sujeto en una universalidad que no rechaza la particularidad de las situaciones. Todos experimentan la convicción en sí mismos y han de reconocerla como válida en todos, “pues la esencia de la acción, el deber, consiste en la convicción que la certeza moral tiene respecto a él; esta convicción es justamente lo en-sí mismo; es la autoconciencia universal en-sí, o bien, el estar reconocido y, por ende, la realidad efectiva”.

     En esta coyuntura, resulta valioso recordar el nuevo giro del imperativo moral introducido por Fichte: “obra siempre conforme a la mejor convicción respecto a tu deber”. Lo que aquí se está proponiendo es que se debe obrar desde la escucha sincera al sí mismo, desde la extrema fidelidad a lo que pensamos y sentimos en cada caso como cierto, y que sólo eso, además, constituye lo que nos adecúa a lo universal de toda conciencia. La regla de la acción no está fuera, sino en nosotros, en la escucha a lo que Rousseau denominó la voz de la conciencia. Podemos equivocarnos en todo, pero lo único que garantiza la rectitud más allá de la verdad o el error es la consecuencia con las propias convicciones: sé fiel a ti mismo. Obramos mal cuando caemos en la hipocresía y no hacemos lo que realmente pensamos como cierto; obramos mal cuando desatendemos la voz interior que grita nuestra convicción profunda; obramos mal cuando seguimos mandatos externos, ya sean las costumbres, las tradiciones, las máximas religiosas, los juicios ajenos. Sólo la fidelidad al sí mismo garantiza la correspondiente fidelidad a los otros, y sólo ella aparta a la conciencia del incumplimiento de lo que se debe hacer, conduciendo a la convergencia con otras autoconciencias en el elemento de lo universal, en tanto éstas se guían asimismo por su convicción.

     Lo que se ha obrado con la convicción del deber es, pues, inmediatamente, algo que tiene consistencia y está ahí (…) lo que se sabe como deber se ejecuta plenamente y llega a la realidad efectiva porque justamente lo conforme al deber es lo universal de toda autoconciencia, lo reconocido y, por tanto, lo que es.


4. LA CERTEZA MORAL Y LA COMPLEJIDAD DE LA ACCIÓN

     La Gewiβen o certeza moral consiste en la exclusiva obediencia al mandato del sí mismo. Se realiza así, por vez primera, una autonomía del sujeto frente a toda norma extraña, o, lo que es lo mismo, una autonomía real por la que el sí mismo no obedece a mandatos externos y es capaz de superar la autonomía abstracta de las normas morales universales. Tanto es así que el sujeto se resguarda, asimismo, de atarse a la realidad misma en la que ha de intervenir con su acción. La libertad del sujeto le exige no atenerse en su acción concreta más que a su propia convicción, dado que si se guiara por otro criterio –como es el conocimiento de las circunstancias- estaría traicionándose a sí mismo –pues sabe que su conocimiento es incompleto y depende de factores que no puede dominar- y, además, se vería abocado al choque discordante con los otros, que tienen otro conocimiento de las cosas que no puede ser reconocido por ninguna otra conciencia. Frente a ello, conducirse de acuerdo con la propia convicción, afirma Hegel, sí es algo por todos reconocible, es lo reconocido en-sí. Dada la inabarcable complejidad de la realidad, es imposible tener un conocimiento que asegure la verdad de la convicción, pero es la certeza que en esa convicción encuentra la que permite al sujeto permanecer en sí mismo como dueño y, a la vez, ser reconocido como sujeto por los otros, que hallan en sí la certeza de su propia convicción.

     Hegel se muestra extremadamente consciente de las condiciones de complejidad en las que ha de desarrollarse la acción y de las dificultades que introducen en la posición de un sujeto que está abocado a ser activo. Esas condiciones impiden que la acción pueda asimilarse a un cálculo o un programa, y, a lo largo de toda la obra, introducen la incertidumbre como dimensión constitutiva del desenvolvimiento del sí mismo en el mundo, así como de sus posibilidades de reconciliación. La insalvable contingencia del devenir de las cosas introduce, como puede comprobarse en varios pasajes de la Fenomenología, el elemento que agrieta y pulveriza la aparente posición intocable del sujeto y lo devuelve al juego inevitable de lo real, enfrentándolo a aquello que, una y otra vez, hace estallar su ilusión de omnipotencia y le enfrenta irremediablemente a lo otro, que no puede hacer desaparecer.

     (…) pero el actuar, por la oposición dentro de él, se refiere a algo negativo de la conciencia, a una realidad efectiva que es en sí. Siendo, frente a la simplicidad de la conciencia pura, lo absolutamente otro, o la multiplicidad en sí, esa realidad efectiva es una absoluta pluralidad de circunstancias que se divide y extiende infinitamente, hacia atrás, en sus condiciones, a los lados en circunstancias concomitantes, y hacia delante, en sus consecuencias. 

     La certeza moral ha de enfrentarse también a la ingobernabilidad de las condiciones de la acción, a la imposibilidad de establecer un dominio absoluto sobre ellas y, por lo tanto, a la amenaza que proyecta ese desgobierno de lo otro sobre el sí mismo. Como en el caso de otras figuras de la conciencia, el sí mismo de la Gewiβen tratará por todos los medios de proteger su propia posición evitando ser salpicado por las consecuencias indeseables del actuar. En este caso, no obstante, no lo hace apartándose de la acción, que ya sabe necesaria, sino entregándose plenamente a ella. La conciencia advierte la complejidad que convierte a la acción en una maniobra realizada en la oscuridad y llevada adelante en condiciones de casi completa ceguera; sin embargo, sabe que si se para en el reconocimiento  de la propia ignorancia o de la parcialidad de su conocimiento nunca será capaz de hacer nada, así que se circunscribe a su saber y lo da por bueno por ser el suyo; renuncia a la verdad -dado que el requisito que ésta presenta es inalcanzable y significa realmente la imposibilidad de llegar nunca a actuar- y admite como único criterio su propia certeza.  

(…) Sabe que no conoce con la universalidad requerida el caso en el que está actuando, y que su presunción de estar sometiendo a consideración todas las circunstancias es nula (…) [pero] su saber incompleto, por ser saber suyo, lo tiene ella por un saber suficiente y perfecto. 

Pero hay que actuar y el individuo tiene que determinar; (…) sabe que tiene esta determinación y contenido en la certeza inmediata de sí mismo.


5. EL SUJETO AUTÓNOMO: ROMANTICISMO, BURGUESÍA, PUBLICIDAD

     El ideal del sujeto que halla expresión en la certeza moral supone la realización plena de la autonomía del yo, o la plasmación del individuo como un agente libre e incondicionado capaz de escoger y elegir exclusivamente desde sí mismo. La acción, en este sentido, es concebida como libre sólo en tanto excluye toda directriz ajena que amenace con devolver a la autoconciencia a la heteronomía de la ley, las costumbres y tradiciones, las prohibiciones o mandatos religiosos, comunitarios, etc. “Todo lo que en las figuras anteriores se presentaba como bueno o malo, como ley y derecho, es algo otro que la certeza inmediata de sí mismo (…) se introduce entre ella y su propia verdad”. La imagen de un sujeto sólo referido a sí mismo, marcado por la insobornable fidelidad a las propias convicciones, plenamente dueño de sí, emerge en estas líneas en las que Hegel glosa el individuo casi épico del primer romanticismo como la figura de un nuevo Prometeo rebelado contra toda imposición: “Ella [la conciencia de la certeza moral] determina a partir de sí misma”.

     Hegel esboza aquí una lograda composición de dos vertientes de un sujeto que, en realidad, mostraba su primera semblanza en el avatar del individuo romántico, pero que tendría en lo venidero un futuro entero por recorrer, hasta nuestros días. El sujeto plenamente autónomo, el individuo fiel a sus propias convicciones sin reparar en condición externa alguna, encuentra su lado poético en el sujeto heroico; su lado prosaico, en el sujeto de la sociedad burguesa, del mercado y, en última instancia, de la publicidad. Hegel, como es costumbre, no revela explícitamente todo este cinturón de significados; además, como es evidente, no podía conocer el itinerario completo de sus resonancias futuras. Tenía ante sí al individuo romántico erigido sobre sí mismo, pero no al sujeto de la publicidad en el que, ya avanzado el siglo XX, ese individuo adquirió el perfil de una variación esencial y reveladora; sin embargo, la fantástica potencia del pensamiento hegeliano permite mostrar que, puestos el uno frente al otro, ambos sujetos manifiestan una mismidad sólo desmentida por los diferentes acentos dramáticos con que se presentan. Si bien Hegel se había fijado en su expresión proto-romántica –como la ofrecida en las versiones de Jacobi o Fichte- él mismo vincula la suerte de este individuo, caracterizado por la conquista de una ilimitada autonomía, con el ideal de sociedad liberal formada por agentes libres regidos por el interés personal bien entendido y armonizada por una mano invisible. Como ocurre a menudo en la Fenomenología, éste no es un movimiento evidente, y se esconde tras giros de la argumentación difíciles de perseguir. No obstante, creo que sólo esa clave permite disipar la oscuridad que rodea a ciertos pasajes en los que se salta de la consideración del individuo de la certeza moral a algo que no puede ser más que el registro de las individualidades en la sociedad burguesa:

(…) lo que el individuo particular hace para sí también le viene bien a lo general; cuanto más se haya ocupado de sí, tanto mayor es, no sólo su posibilidad de ser útil a otros, sino su realidad efectiva misma, que no es más que esto: vivir y ser en conexión con los otros; su disfrute particular tiene, esencialmente, el significado de entregar con él a los otros lo suyo, y ayudarles a adquirir su propio disfrute.

El individuo de la certeza moral, caracterizado por su demanda infinita de libertad, viene a caer en expresión –quizás excepcional y, en cierto grado, marginal- de la norma del individuo burgués que escoge libremente en el mercado aquello que le favorece; escuchar la propia convicción, aferrarse a ella de manera heroica, termina por revelarse como caso límite de la norma común que, en el intercambio de mercancías realizado por agentes libres e independientes, dictamina que cada cual sólo se guíe por sus deseos y preferencias. Sin embargo, esto no excluye la necesidad de una vida en común. El individuo de la certeza moral anhela una comunidad, pero lo hace desde su absoluta autonomía e independencia con respecto a los otros. Lo que Hegel indica en el texto citado es que, en último término, esa comunidad de mónadas moralmente autosuficientes no puede adquirir otra forma que la del mercado postulado por el liberalismo económico: relación de agentes libres e independientes que, siguiendo las pautas de su propio interés y beneficio, apegados a las propias preferencias, se vinculan a los otros guiados por las propias necesidades, y así favorecen a la vez a todos los demás. Existe, pues, una mano invisible por la cual la acción realizada en el exclusivo beneficio personal se revela como beneficiosa para el resto. El individuo no tiene más que perseguir sus preferencias personales para obtener, de manera casi mágica, una comunidad en la que cumple “su realidad efectiva misma, que no es más que esto: vivir y ser en conexión con los otros”. El mismo caso será el de la certeza moral: cada individuo sólo ha de escucharse a sí mismo, sólo cumplir sus propias convicciones, pero así cree apuntar, además, a la comunidad que anhela, que se verá realizada por la acción de una cierta mano invisible que armoniza las convicciones individuales extrayendo de ellas un beneficio para todos, y estableciendo, a espaldas de los fines conscientes de cada uno, una conexión entre todos semejante a la del mercado liberal. ¿Qué, sino el mercado, puede encontrar su correspondencia en la expresión “vivir y ser en conexión con los otros” enunciada en este contexto?

Aunque pueda parecer forzado, creo que el análisis de los textos –y, especialmente, del último arriba citado- dirige a una interpretación como la aquí adelantada, en la que se emparenta estrechamente la épica del individuo romántico consecuente con sus convicciones morales con la prosa del agente libre del mercado capitalista. Hegel adivina que la reivindicación de la completa autonomía del individuo conduce, como mucho, a la ilusión de una comunidad inconsciente y automática, pero nunca a la realidad de una comunidad política. Para que pueda existir una comunidad en los términos planteados por Hegel, la autonomía moral, indispensable para la existencia de un sujeto genuino, ha de verse mediada por un cúmulo relevante de instancias heterónomas: la existencia real de una comunidad significa vincularse -aunque sea de forma crítica- a las decisiones ajenas, a la preexistencia de hábitos, tradiciones, leyes, creencias, prohibiciones; a la escucha de la voz del otro; a la escucha de la voz de los otros. Una autonomía pura, inmediata, manifiesta una unidad indiferenciada en la que se identifica al individuo con la esencia sin dejar lugar a la existencia y esencialidad de los otros, a la existencia y esencialidad de lo común, y sin dar oportunidad, por ende, a la composición de una comunidad efectiva. El carácter esencial del individuo, que Hegel no pone en duda, no puede caracterizarse como identidad inmediata de individuo y esencia, sino como identidad en la que la autonomía del sujeto es mediada por la existencia de los otros y del mundo que los acoge. En un pasaje extremadamente relevante, el filósofo suabo aclara el tipo de composición de lo múltiple por la que, en términos ontológicos, apuesta; a la vez, esta misma aclaración ontológica expresa un crucial significado al ser leída en términos de una comunidad política en la que el individuo no esté condenado a la desaparición, pero en la que la existencia simplemente particular de éste no signifique tampoco la imposibilidad de lo universal: “(…) pues referencia mediadora será aquella en la que los referidos no sean uno y el mismo, sino que sean mutuamente otros, y sólo en un tercero sean uno; pero, de hecho, la referencia inmediata no se llama sino unidad”. Este texto, al leerse en clave política, apunta a una comunidad tal que lo universal no asfixia y estrangula a lo particular, no constituye una unidad, pero tampoco lo particular permanece aislado y sin posibilidad de composición comunitaria. Una comunidad, como más arriba referíamos, de sujetos libres, o, dicho en otros términos: una autonomía (individual) mediada por múltiples heteronomías.

Hegel advierte lúcidamente que la reivindicación de una autonomía plena, tal y como es expresada en las aspiraciones del individuo de la certeza moral, permite identificar a este sujeto con el agente libre del mercado burgués. La autonomía moral, la independencia con respecto a los otros y a lo otro, conduce a la simple obediencia a los caprichos contingentes que marcan la posición del sujeto en un mercado “libre”. La escucha sincera al sí mismo termina arrojando al individuo a la fidelidad compulsiva a su lado más casual e idiota, a aquello cerrado a la universalidad o a la pertenencia comunitaria que santifica cualquier deseo o preferencia, sean cuales sean, en nombre de la autenticidad del propio deseo y las propias convicciones: “(…) es, nada más y nada menos que el arbitrio del individuo particular y la azarosidad de su ser natural carente de conciencia”; “(…) la substancialidad de la conciencia es un predicado que tiene su sujeto en el individuo cuyo albedrío dota al deber de contenido, puede atar cualquier contenido a esta forma y adherirle su cualidad de certeza moral”.

La soberanía completa del sujeto anula toda otra fuente de legitimidad. El individuo es dueño de sus elecciones y éstas coinciden inmediatamente con su deber porque se debe a sus preferencias; estas preferencias, sólo por ser las suyas, han de ser reconocidas como deber. En suma, emerge un nuevo sujeto dueño de sí al que no se le puede presentar otra instancia de actuación que el propio yo, sus convicciones, preferencias y deseos; el sujeto que es centro e irradia lo bueno sin poder contemplar nada bueno que de él no provenga; el sujeto al que no valen en absoluto las normas externas, sino la autorreferencia como norma única. Este individuo, recogido en la figura de la certeza moral, adelanta los rasgos característicos de su definitiva hechura posterior y permite adivinar la estructura –para Hegel todavía desconocida- del sujeto de la publicidad, ordenado en torno al único mandato de permanecer fiel a las propias inclinaciones como guía hacia la felicidad, tal y como, casi invariablemente, la publicidad conmina a hacer. El protagonista de la serie Mad men, en la que se relata la constitución del aparato publicitario contemporáneo, lo dice de la siguiente manera: “La publicidad se basa en una cosa, la felicidad. Y, ¿sabes que es la felicidad? La felicidad es el olor de un coche nuevo. Es ser libre de las ataduras del miedo. Es una valla en un lado de la carretera que te dice que lo que estás haciendo lo estás haciendo bien”. La publicidad se conforma como modo de intervención en la acción que no se impone como norma heterónoma, sino que sólo propicia el reconocimiento de una inclinación, un deseo, una preferencia en el mismo sujeto y, por lo tanto, garantiza la fidelidad a su sí mismo como algo intrínsecamente bueno.


6. EL SUJETO AUTÓNOMO Y LO POLÍTICO

     Así desbrozada la conformación del sujeto contemporáneo, Hegel no es ciego al problema de la posible composición política comunitaria de sujetos que sólo reconocen como deber la fidelidad al sí mismo. En primer lugar, atiende de nuevo al lado de las acciones realizadas por tales sujetos y a la posibilidad de su reconocimiento por parte de los otros. La sacralidad del sí mismo no es base de reconocimiento alguno porque no existe dónde reconocer a un sujeto que no se ata a elemento común alguno que pueda ser reconocido; el agente libre que se guía por el provecho propio y la fe en las propias convicciones y deseos, el individuo autónomo que no acepta imposición externa, no acepta ni siquiera los hechos en los que se plasma su propia acción, dado que terminan por engrosar una realidad ajena a su propia certeza de sí. Al proceder de tal manera, el sujeto se escabulle del campo universal del reconocimiento por parte de los otros.

     Una vez llevada a cumplimiento [la acción], puesta en el medio universal del ser, esta igualdad ya no es saber, ya no es este diferenciar que cancela sus diferencias (…), sino que dentro del ser está puesta la diferencia de manera subsistente y la acción es una acción determinada, desigual del elemento de la autoconciencia de todos, por lo que no está necesariamente reconocida.


     En la simultaneidad de los agentes libres, desligados de la obligación ante otros y sólo pendientes de la adecuación a su sí mismo, no puede darse el reconocimiento político, y, por ende, no puede fructificar el tejido de una comunidad viable. Nadie puede reconocer la acción ajena, pero ni tan siquiera la propia; el sujeto escapa a cualquier fijación o realización determinada y deja un lugar vacío que los otros no están en condiciones de aprehender.

     La conciencia para la cual es la acción se halla en una perfecta incertidumbre acerca del espíritu cierto de sí mismo que actúa. Éste actúa, pone una determinidad como ente; los otros se atienen a este ser en cuanto verdad de él, y al hacerlo, están ciertos de él; en la acción, él ha enunciado lo que a sus ojos vale como deber. Sólo que él está libre de cualquier deber determinado; él ha salido por allí donde ellos opinan que él es efectivamente real; y este medio del ser mismo, y el deber en cuanto es en sí, valen a sus ojos sólo como momento (…). Pues su realidad efectiva es, a sus ojos, no ese deber y determinación emplazados fuera, sino aquellos que él tiene en la absoluta certeza de sí mismo.

     El sujeto de la certeza moral, tan cierto, en principio, de su mundo propio y su acción, termina por revelarse como un sujeto sin mundo, sujeto sin acción, sujeto sin posibilidad de ponerse en la esfera política. Terminará refugiado en sus convicciones, en la forma del anhelo infinito y la figura anti-política del alma bella, ante la imposibilidad de salir de sí mismo. Está arrasado por un nihilismo desolador. Al reducir el mundo a la nada y entregar esencialidad exclusiva al yo, se queda, realmente, no sólo sin mundo, sino también sin yo. El yo vacío de mundo es un yo vacío; la autoconciencia que no se vierte en la conciencia de lo otro se adelgaza hasta quedar en la abstracción más inconsistente; con la pérdida de lo otro, se pierde a sí misma.

(…) la autoconciencia ha regresado a su interior más íntimo, ante lo cual se desvanece toda exterioridad como tal: a la contemplación del yo=yo en la que este yo es toda esencialidad y toda existencia. (…) Depurada hasta esta pureza, la conciencia es su figura más pobre, y esta pobreza, que constituye su única posesión, es ella misma un desaparecer; la certeza absoluta en la que se ha disuelto la substancia es la no-verdad absoluta que se colapsa; es la autoconciencia absoluta en la que la conciencia se hunde.

En suma, el sujeto del sí mismo absoluto es incapaz de abrirse a lo político. La imposibilidad política de este individuo estriba en que, como afirmaba Hannah Arendt, el interés de la política no es el sujeto, no es el bienestar o la felicidad de uno o de todos, sino el mundo; pero a la vez, el sujeto autorreferencial también queda vaciado él mismo de todo contenido efectivo y se pierde en la intrascendencia del alma bella. Una vez más, como en el caso de la conciencia moral kantiana, se enfrenta al dilema de actuar hipócritamente o no actuar en absoluto. La certeza de sí mismo que se retira de lo otro y se identifica de manera inmediata con la esencia hace de ésta algo hueco e impotente. Este yo se pierde a sí mismo, precisamente, por no entregarse a la mediación con y por lo otro, por estancarse en lo propio sin entregarse, como en el verso de Juan Ramón Jiménez, a "este ir y venir de lo otro a lo mío, de lo mío a lo otro". Una esencia que no se vuelca en la alteridad no cuenta con realidad alguna. La realidad del sujeto pasa siempre por arriesgarse a lo otro y entregarse a su indomeñabilidad; pasa por “confiarse a la diferencia absoluta”, en palabras certeras del filósofo. Para el sujeto, perder la realidad significa, al mismo tiempo, perder su realidad. En la política, en la apertura a la presencia y existencia de los otros, se juega el sujeto, en definitiva, también su subjetividad.

     Pues lo objetual no llega a ser algo negativo del sí-mismo efectivo; así como éste último no llega a la realidad efectiva. Le falta la fuerza de exteriorizarse, la fuerza de hacerse cosa y de soportar el ser. Vive en la angustia de mancillar la magnificencia de su interior por medio de la acción y de la existencia, y, a fin de conservar la pureza de su corazón, rehúye el contacto con la realidad, y se obstina en la terca flojedad (…) para transformar su pensar en ser y confiarse a la diferencia absoluta [dem absoluten Unterschiede].

miércoles, 19 de diciembre de 2018

Marx y la seducción por el capitalismo
Borja Lucena


      


     Comunicación expuesta en el Congreso Internacional "Marx contemporáneo", celebrado en la Universidad de Zaragoza del 12 al 14 de diciembre de 2018.


Presentación

      Es casi ocioso afirmar que Marx supone para el pensamiento filosófico occidental la más importante apertura de un nuevo movimiento, orientado a la crítica de la realidad social, económica y política. Sin duda, cualquier crítica al capitalismo posee en el pensador alemán una de sus más relevantes condiciones de posibilidad, un eje fundamental sin el cual corre el riesgo de perderse en la abstracción o la vaguedad.  Esto, empero, no es óbice para que la obra de Marx esté también necesitada de constantes revisiones y, tal y como él mismo no se cansó de hacer a lo largo de su vida, rectificaciones, variaciones y re-escrituras. La sustancialidad y radicalidad de la crítica exige, a su vez, una crítica de la crítica, por utilizar la expresión ya usada por el círculo de los jóvenes hegelianos al que Marx, en su día, perteneció.

            Tal y como podemos concebirla actualmente, la crítica de la crítica de la economía política ha de rastrear aquellos lugares donde Marx fue ganado y absorbido por los presupuestos mismos de aquello que pretendió desenmascarar. De ahí la noción de una seducción por el capitalismo, a la que el pensador alemán, en partes importantes de su recorrido, no logró resistirse. El aparato socio-político e ideológico del capitalismo demuestra, en la impronta con la que marca incluso a sus disidentes, su gran poder, su hechizo, su efectividad. Detectar en la obra de Marx los préstamos, las transferencias, la adopción explícita o implícita de los mismos fundamentos lógicos del capitalismo que sometió a crítica; pararse en los pasajes donde esa misma crítica, en vez de debilitar, reactivó y renovó el poder del capitalismo; abogar por un Marx dispuesto a renunciar a sí mismo, por una lectura capaz de renunciar a Marx tal y como él mismo repudió el “ser marxista”… En estas direcciones, el acercamiento a El capital, por ejemplo, debe contar como clave de lectura, además de con su solvencia crítica con respecto al capitalismo, con el modo en que pueda esconderse o insinuarse entre sus líneas una coincidentia oppositorum -una identidad de los opuestos- con respecto a la lógica de ese mismo sistema productivo.

        El objeto de esta comunicación no tiene el interés que encontramos en mucho de lo oído aquí anteriormente. De hecho, creo que refiere a la parte menos interesante de la filosofía de Marx. Es decir: a la menos apreciable. No obstante, dado su enorme peso efectual, su interés filosófico no puede ser negado, porque nos enfrenta a uno de los problemas fundamentales presentes en el pensamiento del filósofo renano y del que, de alguna manera, depende la posibilidad general de un combate efectivo dirigido a cuestionar el capitalismo reinante. En lo que sigue, me propongo, no realizar una síntesis del conjunto de la obra de Marx, sino entresacar de ella aquellas ideas que dan cuenta de la seducción que el capitalismo ejerció sobre la mente del, seguramente, más potente e influyente crítico del sistema capitalista del siglo XIX en adelante. El objeto de este trabajo, en suma, no consiste en hacer justicia al conjunto del pensamiento de Marx, sino escoger y separar aquellos núcleos de significado que irradian sobre toda su obra la fascinación y la imposibilidad de escapar con respecto al mismo capitalismo que somete a critica. El método ejercido aquí, por lo tanto, se funda en la abstracción, la separación y aislamiento de ciertas partes del todo que tienen como fin el alumbrar –casi, como diría Marx, en condiciones de laboratorio- supuestos a menudo desatendidos. Sin querer negar o desmentir aquellos momentos en los que opera contra estos supuestos, me propongo mostrar cómo ciertos componentes nucleares del pensamiento marxiano no llegaron a desligarse de la lógica del capitalismo que atacaba, contribuyendo, a través de múltiples interpretaciones y giros, antes a su consolidación y refuerzo que a su debilitamiento. (Ejemplo paradigmático: el comunismo soviético y el fortalecimiento de la opresión y explotación de los trabajadores). La clave hermenéutica que guía esta reflexión es la necesidad de aligerar de una vez el peso de la aceptación de principios primordiales del capitalismo de los que, en la actualidad, es aún más urgente desembarazarse. 


1-      Trabajo y productividad.


A pesar de su interés en redimir al trabajador de la miseria y la explotación a la que es sometido en el seno del modo de producción capitalista, Marx no pudo salvarlo de la sumisión al concepto de trabajo que lo rige. Este concepto, angular para todo el sistema, había sido formulado y gradualmente perfeccionado desde el nacimiento de la modernidad, y llegó a ser aceptado por Marx en sus contornos esenciales sin alteraciones relevantes. Sin tiempo para un análisis más detallado, podemos señalar que, en su versión marxiana, el concepto de trabajo está marcado por el énfasis en la productividad que marca la noción liberal-capitalista moderna. La marca de esta vinculación la podemos encontrar, antes que nada, en la completa inserción marxiana del trabajo en el campo de los procesos naturales. En rigor, la adscripción del trabajo al continuo de las fuerzas naturales ascendió como idea dominante a medida que se desarrollaron las nuevas técnicas de producción modernas, de manera que la imagen del ser humano como animal laborans no se puede aislar de la ilimitada demanda de pura fuerza de trabajo desatada en la Revolución Industrial nacida a finales del XVIII, que llevó a interpretar la actividad laboral como cualidad más importante del hombre. Sin llegar a considerar la existencia del corte epistemológico postulado por Althusser, la naturalización del trabajo es una constante que recorre la obra entera de Marx, desde los Manuscritos a El capital. La metáfora que Marx utiliza al respecto es efectiva y poderosa: el trabajo es el metabolismo del hombre con la naturaleza:

La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre.
Manuscritos, 110.

En cuanto actividad útil para apropiarse de lo natural (…) el trabajo es condición natural de la existencia humana, una condición (…) del proceso metabólico entre el hombre y la naturaleza.
Contribución, 19.

El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en el que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza.
El capital, I, 215.


Esta concepción es hoy tan propia del sentido común que no imaginamos en ninguna medida la ruptura que supuso con respecto a concepciones filosóficas tradicionales. Los contenidos más banales y triviales, aquellos que compartimos sin darnos cuenta, son, como ya percibió Marx, las formas ideológicas más agudas que modelan y conminan la marcha de nuestro pensamiento. El caso de esta concepción del trabajo es paradigmático de cómo el productivismo y el industrialismo modernos conformaron las mentes con una efectividad inusitada. El caso es que Marx, al constituirse en el primer pensador filosóficamente consistente que define al ser humano como animal laborans, estaba correspondiendo y acompañando el desarrollo de la sociedad capitalista antes que resistiéndose a ella.

Marx concibe al hombre como animal laborans, como fuerza natural de trabajo, como “materia natural transformada en organismo humano”. En esta coyuntura, la diferencia entre animal y ser humano no obedece a una cualidad específica del trabajo humano; no obedece a diferencia ontológica alguna introducida por la actividad humana en el mundo, sino a su inmensa y no comparable productividad. Es la productividad lo que hace diferir al trabajo humano de las actividades animales de intervención en el medio natural. Plenamente animal, el hombre sólo difiere del resto de organismos en la inmensa potencia que manifiesta al transformar el medio en el que habita, al convertir el mundo circundante en material de construcción de formas y estructuras que convierten la realidad natural en un espacio humanizado. El materialismo de Marx, como afirma Arendt, refiere a la conversión de la realidad natural en materia consumida o consumible en el trabajo. El pensamiento de raigambre marxista, en consecuencia, ha mostrado constantemente el embrujo de la transformación efectiva de la realidad mundana en variable dependiente de la “actividad sensorial-humana práctica” [Tesis sobre Feuerbach, 5]; ha mostrado, en consonancia con esto, una tendencia irrefrenable a identificar la práxis -acción humana que, en su acepción griega originaria, nada tenía que ver con el trabajo o la elaboración material- exclusivamente con la actividad laborante o, en palabras de Althusser: “Por `práctica´ en general entenderemos todo proceso de transformación de una materia prima determinada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de producción) determinados” [Sobre la dialéctica materialista, 136].

 Pero, precisamente eso, la productividad, es aquello que el capitalismo realmente descubre en la actividad humana y es la clave para la organización total del trabajo acometida en la sociedad moderna. El capitalismo, si podemos expresarlo de manera esquemática, es la ordenación de una vida humana en común en la que la actividad es adelgazada de cualquier otro contenido que no sea la producción de riqueza; su imaginario está gobernado por esa inmensa potencia humana capaz de satisfacer a manos llenas todas las necesidades y deseos, capaz de transformar toda realidad de acuerdo con las aspiraciones y las metas de consumo ilimitado que los hombres se proponen, capaz de producir riqueza donde antes sólo había cosas mudas. Y el que la producción capitalista se vea cada vez más dominada por la máquina proviene de la capacidad de ésta para multiplicar la capacidad de producción y su ritmo, y para colmar, por lo tanto, la esperanza en una producción carente de límites.

            Por mucho que Marx pretenda separarse de las consecuencias sembradas por el modo capitalista de producción, su punto de partida está tan íntimamente unido al concepto capitalista de trabajo que, en algunos asuntos cruciales, no puede más que gravitar en torno a su eje, sin poder escapar a una atracción demasiado poderosa. Si el trabajo es metabolismo del hombre con la naturaleza, el capitalismo es el primer sistema socio-económico que encuentra plenamente su verdad, ya que es el primero que, sin límites, incorpora como materia de elaboración y consumo a la realidad entera. El desencantamiento moderno del mundo que Marx no dudó en considerar como rédito irrechazable del desarrollo moderno – patente en notas como el desmantelamiento de las prohibiciones y obstáculos religiosos, morales o políticos - consistió, sobre todo, en el levantamiento de los límites que, anteriormente, excluían del sistema productivo a amplias secciones de la realidad, y completó y plenificó en la práctica la condición laborante del ser humano. El mismo Marx se muestra convencido de que las ilusiones religiosas se disipan a través del dominio material del mundo, y de que todo velo místico desaparece a través de la organización racional del trabajo. Quizás debería haber recordado las páginas que, en su Fenomenología del espíritu, Hegel dedicó a la lucha de la Ilustración contra la fe: una vez completada esta lucha se descubre que, en su lugar, los ilustrados sólo podían oponer a la religión, como principio de religación o vinculación entre los hombres, las reglas de la utilidad ubicua de los objetos y los sujetos. La verdad de la Ilustración, afirma Hegel, es el reino de la utilidad, o, lo que es lo mismo: del capitalismo.


2. La industria como plataforma lógica

            Como resultado de lo anterior, podemos realizar una breve cartografía de las afinidades existentes entre Marx y el capitalismo que atacó. Si la productividad es considerada por Marx la clave del trabajo humano, no podemos pensar que fuera fácil para él deshacerse de un buen número de presupuestos que jalonan el recorrido de la sociedad moderna. El capitalismo, en la historia de la producción económica de la humanidad, ha significado un despegue desconocido en la capacidad productiva y transformadora del trabajo. Para el mismo Marx, el capitalismo descubrió la verdad del trabajo y la producción humanas en varias dimensiones, que, sin pretender exhaustividad, podemos cifrar en dos interrelacionadas: el hallazgo y uso de la máquina como medio de producción y la conversión del trabajo en una actividad social, y no meramente individual. A través de la máquina, los hombres multiplican su capacidad productiva y, a la vez, se ven forzados a organizar los procesos del trabajo de forma cooperativa. La gran industria introducida en la historia por el capitalismo, en este sentido, constituye la piedra angular de toda producción que realmente pretenda una transformación radical de la sociedad humana:

La mayor extensión del establecimiento industrial constituye en todas partes el punto de arranque para una organización más comprehensiva del trabajo colectivo, para un desarrollo más amplio de sus fuerzas motrices materiales, esto es, para la transformación progresiva de procesos de producción practicados de manera aislada y consuetudinaria, en procesos de producción combinados socialmente y científicamente concertados. 
El capital, I, 780.

            De este modo, el capitalismo no puede ser rechazado sin más, desde la óptica marxiana, y su juicio se convierte en algo más complejo. En rigor, las condiciones de explotación del proletariado no pueden provenir de una terminación absoluta de las condiciones a las que le somete el capitalismo, sino, más bien, de su intensificación y desarrollo plenos. Marx descubre muchas cosas en el capitalismo, cosas antes nunca vistas, pero podemos fijarnos en una que, a los efectos que aquí nos ocupan, es de fundamental importancia: su estructura es incapaz de completar aquello sobre lo que ella misma se dispara, es decir, el desarrollo último de las actividades práctico-laborantes de la humanidad. Su insuficiencia, por lo tanto – si nos volvemos hacia el principio de productividad del trabajo- consiste en erigir límites y obstáculos que imposibilitan el desarrollo completo de la producción que el capitalismo había, por vez primera en la historia, dispuesto como meta superior del ser humano. En suma, Marx no pretende erradicar el carácter laborante-productivo del capitalismo, sino despejar las trabas que, en él, impiden realizar en su plenitud las posibilidades ofrecidas por la actividad trabajadora y transformadora propias del ser humano:

El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de producción. La concentración de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en el que son incompatibles con su corteza capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.
El capital, I, 953.

El capitalismo supone el descubrimiento del principio del trabajo, pero, a su vez, preso de estructuras que lo convierten en incapaz, sienta obstáculos insalvables desde el propio sistema para efectuar su desarrollo lógico consecuente. 

Marx comparte tres grandes supersticiones de su época, que ejercieron sobre su pensamiento –así como en el de muchos otros- un magnetismo indudable: el culto a la producción, a la gran industria y al progreso; además, y lo que es más importante, asienta estas convicciones en una elaborada concepción del trabajo y la actividad humana. Esta concepción, creemos, es la que revela una perdurable seducción ejercida sobre él por parte de la imagen del ser humano levantada por la modernidad capitalista. Por esta razón, existe en el pensamiento marxiano una aguda imposibilidad de escapar a ciertas categorías clave de la sociedad capitalista, de manera que el pensamiento de una superación del capitalismo sólo encuentra expresión apoyándose en la plataforma de posibilidades que éste dispone:

El comunismo sólo es posible en el mundo industrializado, en otras condiciones es meramente teórico.
La ideología alemana, 43.

Las fuerzas de producción que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo.
Contribución, 8.

El capitalista constriñe a la humanidad a producir por producir, y, por consiguiente, a desarrollar las fuerzas productivas sociales y a crear condiciones materiales (…) que son las únicas capaces de constituir la base real de una formación social superior.
El capital, I, 73.

Además, no sólo encontramos en este lugar una imposibilidad de escapar a la plataforma de posibilidades dispuestas por el capitalismo, sino que la representación misma de una escapatoria posible queda hechizada por la atracción irresistible que éste ejerce por obra de su principio fundador. El capitalismo, de acuerdo con todo lo anterior, crea las bases de la sociedad nueva, por lo que la salida con respecto a su dominio es frecuentemente delineada por el filósofo renano como un desarrollo lógico: para una sociedad nueva posible es inexcusable asentarse sobre el principio de productividad del trabajo descubierto en el capitalismo y máximamente expandido en el núcleo productivo del sistema, el gran establecimiento industrial. Una importante salvedad, sin embargo, se ordena, precisamente, en el terreno de la consecuencia lógica: la nueva sociedad ha de fundarse sobre la desaparición de los límites que, aun en el capitalismo, frenan o dificultan la productividad del trabajo que opera como principio. Los pasajes en los que la sociedad comunista se propugna como consecuente lógico de la moderna sociedad industrialista la expresan, incluso en el nivel elemental de la formulación, como realización de la promesa adelantada por el capitalismo; así, la nueva sociedad comunista supone el cumplimiento integral de lo señalado por el gesto de apertura de la sociedad capitalista: “(…) crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva (...)” [Crítica al programa de Gotha, 31]. Ante expresiones como ésta, Kolakowski llegó a la conclusión de que un rasgo común de las utopías modernas, compartido por la propuesta marxiana, sería el promover la satisfacción de los deseos propios de la sociedad burguesa, pero en un marco despojado de incertidumbre, límites e ignorancia. En esta coyuntura, la sociedad comunista, antes que auténtica forma alternativa de vida en común, parece antojarse como la versión más radical de nuestra propia sociedad: realización de una completa eficiencia en la producción material, por un lado, y realización del carácter social del trabajo establecido por la gran industria moderna, por otro.

 Me interesa ahora, para proseguir, subrayar esta segunda dimensión, en la que se manifiesta cómo la realización del carácter social del ser humano ha de fundarse en el descubrimiento capitalista de la naturaleza intrínsecamente social del trabajo, dado que, como afirma Marx, el capitalismo opera sobre “la explotación colectiva de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables colectivamente” [El capital, I, 953] , de manera que “la cooperación sigue siendo la forma básica del modo de producción capitalista” [ibídem, 408]. 


3. La comunidad-fábrica

El hechizo de la maquinaria industrial, de la organización fabril y su descomunal multiplicación de la riqueza ejercieron en Marx tal influencia que, antes que en su bestial transformación de la vida humana, el rechazo del sistema capitalista se fundó a menudo en la insuficiencia y limitación de su aplicación, propugnando la rotura de los diques que obstaculizaban su libre desarrollo y que, de acuerdo con él, la burguesía era incapaz de romper. Tan potente es la fascinación productivista que, en algunos lugares, Marx llegó a insinuar que el modelo de organización de la sociedad entera ha de ser el gran establecimiento industrial y que el capitalismo, al limitar ese orden únicamente a la fábrica, es sólo una aplicación insuficiente de un principio cuya finalidad es desbordar las paredes de la empresa privada, romper toda limitación a su soberanía y extenderse hasta los confines de la vida social. De esta manera, Marx juguetea con el contraste entre la organización eficiente del trabajo, reinante dentro de la industria, y el afuera arbitrario de la desorganización y el campo de batalla de los intereses individuales, estableciendo un falso y fatídico dilema ampliamente esgrimido por importantes sectores del pensamiento y la práctica política marxistas: o caos capitalista y guerra de todos contra todos de la competencia generalizada, o planificación total.

Mientras que el modo capitalista de producción impone la economización dentro de cada empresa individual, su anárquico sistema de competencia genera el despilfarro más desenfrenado de los medios de producción sociales y de las fuerzas de trabajo.
El capital, I, 643

La norma que se cumplía planificadamente y a priori en el caso de la división del trabajo dentro del taller, opera, cuando se trata de la división del trabajo dentro de la sociedad, sólo a posteriori, como necesidad natural intrínseca, muda, que sólo es perceptible en el cambio barométrico de los precios del mercado y que se impone violentamente a la desordenada arbitrariedad de los productores de mercancías.
El capital, I, 433

Todo trabajo directamente social o colectivo, efectuado en gran escala, requiere en mayor o menor medida una dirección que medie la armonía de las actividades individuales y ejecute aquellas funciones generales derivadas del movimiento del cuerpo productivo total, por oposición al movimiento de sus órganos separados.
El capital, I, 402

El planteamiento de este dilema como alternativa exclusiva es, además, asegurado por el juicio sumario con el que Marx despacha otras formas de producción históricas condenadas a muerte por el capitalismo. De acuerdo con él, no obstante la belleza y libertad que emanaban, las pequeñas formas productivas basadas en la autogestión y la propiedad directa de los trabajadores sobre los medios de producción fueron justamente eliminadas por el ascenso de la industria y el capital:

La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción es el fundamento de la pequeña industria, y ésta es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del trabajador mismo (…) [sin embargo] sólo es compatible con límites estrechos, espontáneos, naturales, de la producción y de la sociedad.
El capital, I, 952


De la fascinación de Marx por ciertos elementos del productivismo capitalista y el ideal de una sociedad de laborantes socializados proviene, seguramente, una fuerte tendencia del marxismo posterior, y especialmente del marxismo soviético, a absolutizar la dimensión económica, subordinando la vida entera de la nueva sociedad a la maximización del aparato productivo y perfeccionando hasta el virtuosismo la condición de engranaje y función del trabajador en la máquina productiva, de manera que, como reivindica el Trotski de Terrorismo y comunismo, “los sindicatos (…) [el régimen bolchevique] los necesita, no para luchar por el mejoramiento de las condiciones de trabajo (…) sino con el fin de organizar la clase obrera para la producción, con el fin de educarla, disciplinarla, de distribuirla, de agruparla” [Terrorismo y comunismo, 259].

Se nos plantea, pues, un grave interrogante, y es el de si no existe una imposibilidad interna al pensamiento marxiano, una contraposición brutal entre el deseo de devolver su humanidad y libertad al sujeto encadenado a las estructuras de producción y poder capitalistas y la convicción teórica de que sólo en la entrega sin resto a su principio de producción pueden hallarse los medios de tal devolución. Afirma Marx que la burguesía francesa, que luchaba por la tríada Libertad, Igualdad y Fraternidad, lo que realmente obtuvo fue Infantería, Caballería y Artillería, y, a la luz de los posteriores derroteros del marxismo ortodoxo, es posible afirmar que una ironía similar se cierne sobre un núcleo relevante de su obra ; en este sentido, Simone Weil apuntó que “Marx analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de la opresión capitalista, pero da cuenta de ello tan bien, que no se puede imaginar cómo, con los mismos engranajes, el mecanismo podría un buen día transformarse (…) ¿Cómo los obreros, dados la gran industria, las máquinas y el envilecimiento del trabajo manual, podían ser otra cosa que simples engranajes en las fábricas?”.


Addenda: el prestigio de lo revolucionario

Si, por una parte, en Marx se encuentra a menudo un gran entusiasmo y admiración por las bases del sistema capitalista, existe otro respecto en el que lo que exhibe es una minusvaloración hacia sus resortes internos de eficacia. Por un lado, de acuerdo con sus apreciaciones, acompaña al capitalismo el valor de lo progresivo y transformador, de lo revolucionario, pero, por otro, la convicción de que es posible desbordarlo en esa misma dimensión revolucionaria, lo que conduce a concebir la práctica socialista o comunista como superadora de los límites y trabas que aún en él perviven; Marx propugna, por consiguiente, una superación revolucionaria del capitalismo que categoriza en éste la imposibilidad conservadora de saltar más allá de ciertos límites. La problemática que aquí se plantea reside en la ingenuidad de pensar que es posible superar el carácter revolucionario del capitalismo, su naturaleza líquida, ilimitadamente dinámica y transformadora de toda realidad que aspire a la fijación o la inmovilidad.

Partiendo de la propia concepción marxiana, parece difícil pensar que pueda haber una práctica más revolucionaria que la presente en la expansión y constante renovación del aparato productivo capitalista. De la lectura de numerosos pasajes alegremente encomiásticos, podemos concluir que el principio de lo revolucionario, en el seno de las sociedades humanas, es introducido, de acuerdo con Marx, por el capital: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales” [El manifiesto comunista, 36]. De igual manera, por lo tanto, el proletariado, al revolucionar lo revolucionario, al ir más allá de los límites que el capitalismo no puede sobrepasar, no estaría haciendo otra cosa que empujar el principio revolucionario del capital hasta su cumplimiento total, pero no hacia la práctica de su negación. La continuidad entre ambas revoluciones, la capitalista y la proletaria, es subrayada  en el desencantamiento práctico de la realidad que ambas completan, de manera que la formulación que el filósofo renano encuentra para, por separado, representar a ambas esparce la sospecha de una contraposición meramente aparente, de una coincidentia oppositorum: En primer lugar, la gran industria capitalista, de acuerdo con el filósofo renano, “destruyó donde le fue posible la ideología, la religión, la moral, etc., y donde no pudo hacerlo, las convirtió en una mentira palpable” [La ideología alemana, 69]; el proletariado revolucionario, por su lado, no hace otra cosa que completar este movimiento desmixtificador del capital, dado que “las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses” [El manifiesto comunista, 47].

De lo anterior podemos extraer la conclusión de que, lejos de suponer una ruptura con las bases lógicas y prácticas del capitalismo, el principio revolucionario, en su lectura progresista y productivista, es su consumación. El prestigio de lo revolucionario es el producto último de una instauración acabada del capitalismo, aquella mediante la cual devora y asimila una gran parte de la energía procedente de aquello que pretende resistirse a su dominio. Marx no supo adivinar que al adoptar la posición revolucionaria como principio regulador de la actividad anti-capitalista no estaba, en realidad, amenazando sus bases, sino sometiéndose a su juego. El embaucamiento se muestra así completo. Una posición que se dirija seriamente a romper con la sintaxis del proceso de desarrollo capitalista no puede fundarse en un principio revolucionario así entendido, sino, más bien, en su abandono. En el caso contrario, como es el caso de los movimientos que durante los últimos cien años han escogido el camino de la demolición de todo límite y prohibición tradicionales, el riesgo patente es el de convertirse en aplanadores y aseguradores, no de una nueva sociedad, sino de la expansión irrestricta de la gran producción capitalista. Si la clase revolucionaria se define como aquella interesada en eliminar las trabas que se oponen al desarrollo pleno de las fuerzas productivas, aquella que se levanta contra los límites y prohibiciones tradicionales sólo por su condición de límites, está siempre a punto de convertirse, antes que en enterradora, en guardia roja del capital, por utilizar la fórmula del pensador conservador Jean-Claude Micheá. Como ilustración simbólica de esto último, y para terminar, vale la pena recordar aquella carta en la que Marx testimonia un gran entusiasmo ante cierta manifestación que congregó a gran número de participantes en Londres exigiendo el fin de una prohibición religiosa. Esta prohibición era la de abrir los comercios en domingo.