espacio de e-pensamiento

jueves, 16 de febrero de 2017

Perversión y fundamentalismo en las sociedades contemporáneas.
Una aproximación a dos ideas de Slavoj Žižek.
Eduardo Abril Acero.

Publicado originalmente en "La Revista" (UNED-Denia). ISSN 2444-5509

La filosofía de Žižek es una filosofía que tiene una clara vocación política. Todas sus obras, de una u otra manera, proceden mediante un análisis de alguna situación social y tratan de descomponer suficientemente esta realidad de forma que nos permita imaginar formas de subversión, de hacer algo distinto con eso en lo que estamos implicados. Por esta razón, la reflexión de este autor en torno a la política no consiste en pensar modelos de sociedad o estructuras políticas más justas, más acordes al ser humano, menos dominantes. Ante la pregunta “¿qué hacer?”, Žižek contesta con franqueza un “no lo sé”. El filósofo esloveno no quiere volver a caer en la trampa de la izquierda proponiendo una fórmula más acerca de cómo debería ser el estado y sus instituciones. Žižek piensa la política desde lo prepolítico, es decir, se pregunta cuál es el espacio posible sobre el que se hace pensable una sociedad más justa y vivible. Este espacio no es otro que el del sujeto moderno tal y como es pensado por el psicoanálisis de Lacan a partir del descubrimiento cartesiano del sujeto. El objetivo fundamental de la filosofía de Žižek es «contradecir el gesto nietzscheano según el cual, el sujeto no es más que las ficciones y metáforas que él mismo produce sobre su propia vida. Para el esloveno hay algo absoluto en el sujeto que no depende del orden simbólico»1, y eso lo encuentra en la formulación del sujeto en la filosofía moderna. El mismo Žižek lo explica: «Mi trabajo descansa en la plena aceptación de la noción moderna de subjetividad elaborada por el idealismo alemán desde Kant hasta Hegel. Para mí, esta tradición forma el horizonte insuperable de nuestra experiencia filosófica, y el núcleo de mi obra completa es el intento de usar a Lacan como herramienta intelectual apropiada para reactualizar el idealismo alemán»2. «No se trata de un simple “regreso” al idealismo alemán, sino de una “reactualización” de esa tradición filosófica utilizando para ello el psicoanálisis de Lacan»3, pues Žižek piensa que es a partir del psicoanálisis que se puede comprender en qué consistió la revolución moderna. Se trata de reflexionar sobre los modos de generar una subjetividad más combativa, más reticente a dejarse arrastrar por las seducciones del poder, un sujeto más dado a la ruptura peligrosa que a la cómoda aceptación.

Si Žižek se coloca en este espacio es precisamente porque uno de los análisis más profundos que hace en su filosofía, trata sobre los modos de subjetivación de las sociedades contemporáneas, los cuales generan identidades y formas de relación que impiden la posibilidad de hacer algo diferente con lo que ya está dado, esto es, las estructuras sociales y económicas del capitalismo. En este trabajo pretendo analizar cómo son dos de esas formas de subjetivación, que, según Žižek, son fenómenos típicos de las sociedades tardocapitalistas y que de un modo bastante revelador muestran su funcionamiento: la perversión posmoderna y el fundamentalismo esencialista.


Modernidad y sujeto de deseo.


Por eso, lo primero que debemos comprender, aunque sea sólo a modo de esbozo, es qué es eso a lo que Žižek llama «sujeto» y que toma del psicoanálisis en su versión lacaniana. Para eso debemos hacernos eco de alguna de las ideas del psicoanalista francés. Lacan parte ya en sus primeras obras de una consideración del individuo humano desde una situación de radical desamparo. El hombre es ese ente especial cuya única posibilidad de existencia se realiza por vía del recurso a un Otro. Este Otro del que habla Lacan es el ámbito del significante, esto es del orden socio-simbólico del lenguaje, o dicho de un modo freudiano, el ámbito de la cultura en un sentido amplio. Si quisiéramos entender esta posición desde otro léxico, como es el heideggeriano, diríamos que el hombre es aquel ente que, desde un comienzo no es sino sumergido en un mundo de significaciones, un ente que se juega su ser un estar arrojado en la alteridad. Es en esta situación de construcción en ese Otro, que surge algo así como un sujeto. Podríamos pensar que el sujeto aparece aquí como un efecto de esta estructura socio-simbólica, en esta alteridad significante, como lo que Foucault y otros han llamado «subjetividad», y si fuera así, tendríamos que considerar la posición lacaniana como un estructuralismo. Pero el caso es que Lacan, ya desde su época más temprana comienza distinguiendo el «moi», que corresponde con el «yo», y que equivale a esa identidad aparecida como efecto del significante, del orden sociosimbólico, y el «je» que es lo que Žižek va a identificar como el núcleo del sujeto moderno. Este «je» no es una estructura de identidad, no describe la posición de un individuo ocupado en un quehacer, con un nombre, inmerso en un mundo de significaciones. Describe más bien la situación traumática de pérdida cuando el individuo ingresa en el mundo de la cultura y el lenguaje. En este ingreso, en el que el individuo se instala como un “alguien”, ocupando un lugar respecto de los otros, tomando un nombre, se produce también una fractura, puesto que ese orden sociosimbólico que estructura al sujeto, en tanto que «moi», no es completo, no es total y consistente, sino que algo falta para que esa estructura sea cerrada y sin fisuras. Esta falta o agujero perteneciente a la misma inconsistencia del orden sociosimbólico, es donde se instala el sujeto en tanto que «je». El sujeto, pensado así, es una falta, una pura negatividad que sólo puede comprenderse como un «no hay» en el lugar donde algo debería haber. Dicho de otro modo: cuando el individuo ingresa en el mundo del lenguaje y la cultura, adopta una identidad, pero se pierde a sí para siempre, se instituye su núcleo «esencial» como un agujero vacío cuyo estatus ontológico no es la de una cosa perdida en algún lugar, sino como algo que sólo puede tener algún tipo de existencia en tanto que falta.

El sujeto, como pérdida tiene la forma freudiana de un «trauma». Puede leerse la subjetividad moderna de la que habla Žižek como lo traumático que da comienzo al devenir moderno. Un trauma es, en la teoría psicoanalítica, aquello que aún no habiendo sucedido produce unos efectos, un suceso que es necesario postular a posteriori para dar cuenta de los acontecimientos. Recordemos cómo Freud reformuló su teoría del trauma que inicialmente consideraba el núcleo de las patologías histéricas. Su primera intuición para explicar la etiología de la neurosis fue suponer, a tenor de los relatos de sus pacientes, que la neurosis se explicaba por un hecho traumático sucedido en la infancia del paciente y que, por no poder ser integrado en la vida consciente del sujeto se reprimía. La represión de estos contenidos causarían más tarde los síntomas neuróticos. Sin embargo Freud fue descubriendo que tales sucesos no habían sucedido, que sus «histéricas» habían inventado esos pasajes, muy posiblemente inducidos por la posición del analista en búsqueda del origen de la enfermedad. No obstante, pese a que el trauma no parecía ser algo real, los efectos seguían siendo absolutamente presentes, tanto que la posición de considerar los sucesos traumáticos imaginarios como auténticos traumas seguía siendo operativa. Así Freud descubre que el trauma no tenía por qué producirse efectivamente en la realidad para que fuera «Real», para que tuviera unos efectos tangibles. Para Žižek el sujeto moderno, el Cogito Cartesiano, no es otro que el «je» lacaniano, eso que surge como un trauma, como algo perdido que hay que suponer si queremos dar cuenta del deseo. Ahora bien, ese deseo es, en su forma moderna, del orden de la política y hay que entenderlo como un deseo de emancipación y de transformación de un espacio que amenaza con clausurar la posibilidad del mismo hecho de la subjetividad.

    Por eso, el sujeto moderno es eso traumático, perdido, cuya irrupción tiene la función de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa con la identidad-subjetividad en la que, desde el comienzo, estamos ya arrojados. Es el Cogito cartesiano, en el fondo, ese sujeto de deseo desde el que es posible pensar lo social desde su punto cero, «derribándolo para levantarlo después» (Descartes 1988), abriendo la posibilidad de hacer otra cosa con lo dado. Y es la tarea de la filosofía, según piensa Žižek, entendida como crítica, la de mantener viva la herida cartesiana, a fin de que la subjetividad no quede definitivamente reprimida, evitada, impidiendo toda nueva apuesta, manteniendo constante la posibilidad de un sujeto que no sea simplemente una entrega a la «máquina social», un efecto pulsional del significante, un sujeto completamente vertido en lo sociocultural que no es más que efecto de su estructura.


La crítica del capitalismo.



Para Žižek el capitalismo y las democracias liberales son estructuras sociosimbólicas autónomas que, pese a ser un producto de la modernidad, funcionan ocultando e impidiendo la irrupción del sujeto moderno con su carga de fuerza transformadora. Las sociedades contemporáneas se han vuelto invivibles, y amenazan con ir ocluyendo el espacio humano cada vez más, precisamente porque funcionan de espaldas al hombre, sin su participación real. La propuesta de recuperación del sujeto, como el descubrimiento más brillante de la época moderna, es la propuesta de recuperación de un espacio donde la vida humana siga siendo posible y no todo sea fagocitado por una máquina capitalista que funciona transmutándolo todo bajo la forma de la mercancía, impidiendo la irrupción de nuevos modos de pensar, nuevos significantes que abran espacios de relación entre seres humanos. 

Resulta aparentemente paradójico señalar que es el espacio democrático contemporáneo el lugar donde la posibilidad del Cogito cartesiano queda impedido, cuando precisamente se ha señalado muchas veces lo contrario. Las modernas sociedades democráticas se presentan a sí mismas precisamente como estos espacios de libertad donde el sujeto moderno campa a sus anchas y puede entregarse a la autocreación de sí mismo y al establecimiento de nuevos y más estrechos vínculos sociales con sus semejantes. Las democracias liberales se piensan como el lugar de la caída de los grandes relatos, donde el sujeto queda liberado de amos ideológicos y habilitado para la construcción de su propia identidad desde su libertad absoluta. Espacios en los que el pecado máximo sería el de la limitación de la libertad por la imposición de un dogma, reduciendo la multiculturalidad y diversidad social y por tanto, limitando a la postre la capacidad de autocreación del individuo que se ve constreñido por el establecimiento de unas normas que le son ajenas.

Las sociedades democráticas diluyen toda posición apriorística, dinamitan todas las tradiciones culturales, proscriben los cultos y los dogmas religiosos y abren el espacio de la libertad donde los sujetos, despojados de amos ideológicos, se entregan a un libre establecimiento de vínculos sociales. Son las sociedades del ironista, tal como ha señalado Rorty, en las que los individuos son capaces de mantenerse a una distancia irónica de cualquier discurso dogmático, evitando ser contaminados por el virus del fundamentalismo y el esencialismo. Este espacio sería el de la libre autocreación, donde el estado político surge como resultado del acuerdo de las diferentes partes en la legítima búsqueda de sus intereses.

Sin embargo Žižek argumenta contra esta visión edulcorada de las democracias capitalistas, señalando justamente lo contrario: que no es cierto que sean sociedades sin amo. La visión simplista del liberalismo parte de la premisa de que el libre juego de intereses, sin posiciones ontológicas previas, más allá de la propia individualidad de los sujetos, generará inevitablemente una situación de equilibrio social y económico en la que todos ganan. Pero sin embargo, Žižek señala que en rigor sí hay una posición apriorística y la prueba está en que ningún liberal aceptaría de buena gana que el resultado de este libre juego de intereses pudiera arrojar una situación monstruosa, inhumana e irracional. Se parte siempre de la idea, cuyo ejemplo clásico es el mercado, de que la libre confluencia de los intereses múltiples de los sujetos, conducirá a un estado político de máxima justicia, máximo bienestar y máxima libertad, es decir, lo que viene siendo una utopía política. Ningún liberal estaría dispuesto a reconocer que el mercado funciona desde una aleatoriedad absoluta de tal forma que otorgue premios y castigos a los participantes sin ninguna lógica. Más bien, el mercado se considera como una máquina que arroja resultados perfectamente racionales pero que, a priori, desde una perspectiva individual, son imprevisibles. Por tanto, pese a que el liberalismo democrático se ve a sí mismo como una apuesta de lo posible, no contaminado por el efecto perverso de las utopías, siempre ideológicas, no es cierta esta posición pues en todo proceso de intercambio democrático se presupone la clásica idea de Adam Smith de que la “mano oculta del mercado” conducirá con sabiduría tales procesos.

Aquí lo importante reside en la analogía entre el mercado y la máquina, pues de lo que verdaderamente se trata es de que, pese a postular que las sociedades democráticas ideológicamente se erigen como el reino de la subjetividad y la libertad, donde tienen un peso decisivo la voluntad de los individuos, en rigor, son estructuras sociales que funcionan con absoluta independencia del sujeto, sin su participación. Cuando los liberales y teóricos del capitalismo apelan al mercado como una esfera independiente de las decisiones subjetivas, y consideran la economía como un ámbito científico no político, lo que en el fondo están apuntando es a una sociedad que se las arregla con independencia del sujeto, sin su intervención.

Por eso, no es cierto que el sujeto del capitalismo sea un sujeto liberado del  marco de autoridad simbólica y esté abierto a la libre auto-creación. Esta autoridad está y ejerce su control mediante una sujeción aún más cruel. ¿Por qué? Porque el sujeto actúa sabiendo que hay una ley, pero su contenido es completamente inconsciente, es decir, inaccesible. El hombre de las sociedades modernas está obligado a actuar desde una ley que desconoce, bajo la premisa de que es libre para construir su propia vida. De hecho, lo que verdaderamente ocurre es que, en el espacio de las democracias burguesas, los sujetos pueden jugar a autocrearse en un aparente proceso de libre intercambio sin tutelas ideológicas, religiosas, ontológica, etc. como perfectos ironistas, precisamente porque el amo capitalista, ese Otro sin nombre que representa simbólicamente el punto de cierre del funcionamiento autónomo de la «maquina», no les necesita ya para imponer su ley. Dicho de otro modo: en las sociedades pre-capitalistas, el individuo era necesario para que el sistema social se mantuviese y, precisamente por eso, el papel de los grandes relatos era crucial. Sin esos relatos mitológicos que otorgan una posición definida del hombre dentro del mundo, sin esa fantasía ideológica, el sujeto no haría funcionar la máquina social. Si en la sociedad capitalista, esos grandes relatos han caído, no es porque los hombres se hayan dado cuenta de su condición de mitológicos, de la condición misma de mitológica de todo relato, abriendo así el espacio de lo social como el de un libre juego de máscaras en el que la virtud democrática por excelencia, como no puede ser de otro modo, debe ser el espíritu crítico, o lo que es lo mismo, el distanciamiento irónico, sino porque la ley que impone el capitalismo va por otro lado. Lo que verdaderamente ocurre, nos explica Žižek, es que esta posibilidad de distanciamiento respecto de la ley es, en sí misma, la posición ideológica pura, pues consiste en que la desidentificación respecto de la ley es lo que permite su obediencia. Si en las sociedades antiguas era imprescindible la identificación ideológica con el discurso social, lo que hacía esencial el control ideológico del discurso, en las sociedades capitalistas tal identificación no se exige, es más, la exigencia está puesta precisamente en lo contrario: un sujeto que se identificase completamente con los “valores sociales” del capitalismo sería, a la postre, un peligro.

El resultado es lo que ya Kant prefiguraba en su texto de «La paz perpetua» y Žižek destaca: que la sociedad liberal puede funcionar con independencia de los individuos porque estos son innecesarios en su calidad de sujetos libres. En cambio, su posición debe ser la del demonio, el sujeto entregado a la satisfacción de sus impulsos egóticos perversos:

«Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa sólo de una buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres) la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula  así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». (Kant 1998)

La idea de Kant es que, mientras que la estructura social sea la adecuada, una República universal fundamentada en la ley moral, lo que hagan o quieran los ciudadanos de esa república es indiferente. Ellos pueden dedicarse a la satisfacción de sus intereses egoístas, a la libre auto-creación de sí mismos, que la moralidad del sistema está garantizado. Por eso daría igual que los ciudadanos fuesen ángeles o demonios, que la correcta marcha de la sociedad seguiría su rumbo. Es más, la idea insinúa que sería más beneficioso para la «república» que no fueran ángeles sino demonios, pues lo que realmente le interesa a una sociedad de este tipo es que éstos se dediquen a la satisfacción egoísta de sus intereses patológicos. En esta situación, un ciudadano debería evitar comportarse con altruismo, tratando de anteponer la comunidad a sus propios intereses pues la manera de contribuir al bien común es guiarse por su egoísmo y la búsqueda de su propia felicidad, consista esta en lo que consista. Esta es, por tanto, la idea que toma cuerpo en el estado liberal-burgués, que la política y la ciudadanía (la subjetividad individual de los ciudadanos) pueden discurrir por cauces completamente separados.    


La ley capitalista del goce.


De esta forma, se pone de manifiesto, y Žižek lo destaca, el error de testimoniar demasiado pronto la desaparición del Gran Otro, la caída del amo en las modernas sociedades democráticas. Lo que ocurre en la sociedad contemporánea es que al «Otro», a la maquinaria socio-simbólica, ya no le es necesario apelar al sujeto mediante una ley que prohíbe su goce y le sitúa en un orden rígido pre-establecido, sino que puede prescindir completamente de esta prohibición para funcionar. Es más, eso que ideológicamente se percibe en democracia como el espacio de libertad, deviene en las sociedades posmodernas el espacio de la máxima sujeción. Los individuos no gozan de libertad, libres de dogmas, para autoconstruir sus vidas, sino que, por el contrario, están obligados a este goce que, a la postre es imposible. La ley capitalista no es una ley que prohíba el goce y otorgue al individuo el lugar que debe ocupar dentro de lo social, sino que es una ley que ordena un goce imposible de cumplir, ahogando al sujeto en una conducta pulsional de constante libre búsqueda de satisfacción que nunca alcanza su objeto. El individuo entra en una espiral endemoniada pues se le exige una felicidad siempre esquiva y se culpabiliza por su fracaso.

 Žižek toma esta idea de Lacan, quien identifica el goce con la transgresión de la ley, de ir más allá del orden sociosimbólico esperando recuperar la falsa completud imaginaria del sujeto-falta. Es el psicoanálisis de Lacan, para Žižek, lo que nos permite comprender esta nueva situación: cómo la apertura del campo de la libertad, de este espacio sin amos que es la posmodernidad democrática, puede hacernos recaer en una esclavitud mayor, mediante el establecimiento de un amo que no está, un «dios huido» diría Heidegger, y que, precisamente por esta ausencia es más exigente que nunca. Si la ley edípica de las sociedades pre-capitalistas, es la de un padre autoritario que prohíbe el goce y se lo reserva para sí, poder que se encarna en la figura simbólica de la autoridad (un rey, un emperador, etc.) y se ejerce mediante toda una parafernalia de emblemas y estandartes, en el caso del amo posmoderno, no hay prohibición, ni emblemas, ni estandartes, puesto que su autoridad funciona de manera implacable desde su radical ausencia. En tanto que no-amo, lo que nos exige es la transgresión de toda norma que limite e impida la irrupción del goce, que ahora es obligatorio. Por poner un ejemplo usado por el propio Žižek, es la situación que sufre un adolescente cuando se marcha el padre de viaje y deja al hijo al cargo de la casa con el mandato ambiguo de “no te lo pases demasiado bien” mientras le guiña un ojo. El adolescente, acorde con la insinuación, se propone montar la fiesta de su vida, insinuación que se transforma en una orden imposible de cumplir pues ningún resultado está nunca a la altura de las expectativas. Así, el Otro-ley, el caído orden socio-simbólico es un amo ausente, que en calidad de su ausencia se convierte en un Superyó obsceno que nos ordena gozar. Este es el imperativo ideológico sin amo en el mundo posmoderno: goza de cualquier forma posible, sin ningún tipo de restricción ni de límite.

La idea estaba ya prefigurada en la obra de Lacan. En el seminario XX, Encore (Lacan 1982), Lacan presenta la economía libidinal de la sociedad de consumo. Aquí, nos dice, que la sociedad contemporánea es una sociedad de la «no relación», en la cual toda forma estable de cohesión se desintegra y los vínculos sociales se sostienen sobre pactos y negociaciones meramente utilitarias, que dan como resultado una multitud de identidades móviles. El vínculo social ya no está establecido simbólicamente, ya no hay un mandato que obliga a determinado tipo de relaciones. Se produce, por tanto, un cambio de perspectiva entre las sociedades capitalistas y las post-capitalistas, que Žižek interpreta como explicación del funcionamiento de las sociedades contemporáneas: si en «Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis» (Lacan 1987) el psicoanalista francés había dicho que una relación sexual, esto es, el establecimiento del vínculo social, sólo podía llevarse a cabo bajo el marco simbólico de el nombre del padre, padre que prohíbe, y con esto trataba de explicar que siempre es el Orden simbólico el que establece el marco bajo el cual es posible construir un vínculo social, ahora, en Encore, ya no es necesario que la relación se establezca bajo un determinado marco simbólico, sino que es suficiente con establecer cualquier tipo precario de pacto, o lo que es lo mismo, vale cualquier fantasía como fundamento del vínculo social. La diferencia está básicamente en que en el orden simbólico antiguo, se establecían ciertos puntos de anclaje que habían quedado, por así decirlo, solidificados, en términos nietzscheanos, por razones históricas contingentes, y que  valían como puntos de anclaje para el sujeto y su relación con los otros. En el capitalismo tardío, en cambio, se borra la posibilidad de estos pactos más duraderos porque todo contrato simbólico muestra su carácter de «moneda gastada», produciéndose el resultado de que todo aparece como frágil e inestable. Esta fragilidad no es, como pudiera parecer, un defecto del orden social de las sociedades contemporáneas que debiera ser subsanado. Como cuando desde distintos colectivos e instituciones se reclama una defensa de ciertos valores democráticos y la necesidad de una educación que fortalezca la creencia en los mismos. En las sociedades tardo-capitalistas esta petición es un brindis al sol precisamente porque la ley interna de su funcionamiento se sostiene sobre la laxitud de todo valor y la precariedad de todo pacto que permite, en última instancia, su transgresión. En esto consiste la ley de funcionamiento del capitalismo, en situar el goce no en un más allá de la ley (lo que sería una ontoteología), sino convertirlo en la misma transgresión de la ley, transgresión que es imposible de una forma total y absoluta. 

El sujeto resultante queda aparentemente libre para relacionarse consigo y con los otros de la forma que le venga en gana, de acuerdo a la libre auto-creación de uno mismo, pero al mismo tiempo es sometido a una ley aún más exigente que obliga a un goce constante. Tal goce consiste en un constante y pulsional ir más allá de la ley, en una trasgresión de todo pacto en virtud a su precariedad, en un no someterse a ninguna imposición externa en la legítima búsqueda del goce, mediante la disolución de todo punto de anclaje o marco simbólico. Es ahora el Goce lo que ha dejado de estar prohibido pues, ya no es lo que está más allá del orden simbólico, sino que se identifica con su transgresión. Por eso, en la sociedad contemporánea la transgresión ya no es el acto heroico de Antígona, que nos saca fuera de la ley, sino lo contrario, una ruptura del precario orden simbólico que nos mete de lleno en él.

    Esta estructura social no se mantendría en pie, para Žižek, sin el papel fundamental de la ideología, que el filósofo esloveno hace equivalente al concepto lacaniano de “fantasma”. Para comprender cómo funciona la fantasía ideológica hay que volver de nuevo al concepto lacaniano de sujeto que mencionamos al comienzo del artículo. Para Lacan el individuo neonato parte de una relación directa con el mundo en la que no hay distinción entre sí mismo y su entorno. Esta inmersión se rompe, como hemos señalado, con la aparición del lenguaje que otorga un nombre, una identidad y una posición en la estructura social al individuo. Lo que se pierde, sin embargo, es ese mundo mítico de la inmediatez en el que el sujeto, sumergido en el mundo alrededor, se experimenta sin discontinuidad respecto de éste. Este mundo se pierde para siempre y es sustituido por el mundo de las palabras y las significaciones. Hay dos aspectos en esta situación: por un lado el sujeto, que nace en este momento, adquiere una identidad lingüística, pero al mismo momento queda atravesado por una profunda pérdida, esto es, una falta. El sujeto se configura como el espacio de esta pérdida y sólo puede ser pensado así, como una abertura o herida en el ser. Lo perdido no es una sustancia, algo del orden del ente que se esconde en algún lugar, sino algo que sólo puede significarse como una nada, una ausencia, un agujero imposible de incluir dentro del orden sociosimbólico del lenguaje, un no-ente cuyo estatus ontológico es el no-haber de una falta. Con el sujeto surge también, como hemos dicho, el deseo, pues éste no es más que la experiencia de esa falta, la condición misma del sujeto que tiende a llenar aquello que se ha perdido. Por eso el deseo es siempre un deseo de nada, pues lo que se pierde no es algo sustancial sino algo cuya única existencia es el puro vacío.

    Pues bien, la fantasía o fantasma, en esta descripción, hay que comprenderla como el relato que justifica la pérdida del goce al mismo tiempo que esconde o tapa ese vacío, proporcionando una salida para la falta ontológica del sujeto. Sin fantasma el sujeto se vería en su desnudez confrontado traumáticamente con la pura nada de su deseo, es decir, con el hecho de que su deseo es un deseo de nada. La ley edípica freudiana establecía la fantasía de que el goce, aquello perdido con la aparición del lenguaje, que los lacanianos gustan de llamar «castración simbólica», estaba ausente porque se reservaba para un amo, por lo que el sujeto en este relato era obligado a buscar la satisfacción en otra parte, quedando enganchado al universo socio-cultural y emplazado a transformarlo: «puesto que el goce del amo me está prohibido, he de construir un mundo donde mi deseo tenga cabida», diría el sujeto edípico. En la posmodernidad capitalista esto no ocurre, ya que la ley no prohíbe el goce situándolo en Otra escena, sino que lo hace obligatorio y absoluto. La fantasía ideológica consiste, desde esta perspectiva, en presentar como posible un goce que es imposible, estableciendo una relación directa entre el sujeto y lo perdido, lo Real en sentido lacaniano.

El problema está en que ese Goce, lo Real que ya no está prohibido, sino que se hace obligatorio, se nos revela como una experiencia imposible con la que el sujeto queda comprometido mediante una renovación constante de los votos. En lugar del a priori trascendental de orden simbólico que nos asignaba una identidad y prohibía el goce mediante la represión, lo que ocurre ahora es que la identidad simbólica se diluye, que era lo que establecía el lazo social, y como consecuencia aparece un individuo solitario y desvinculado, condenado a un goce onanístico, ya no reprimido, pulsional y constante, eyectado a ser cada vez más transgresor a medida que los precarios lazos sociales van destejiéndose. Su experiencia de la libertad que eleva su voluntad a máxima de actuación coincide finalmente, con la ley superyoica del capitalismo, casi como el concepto de eticidad en Hegel en el cual el sujeto, en su libertad individual, se identifica con los objetivos últimos del estado, es libre para obedecer a la ley.


El sujeto perverso del capitalismo.


        Esta situación de la posmodernidad abre varias posibilidades exploradas por Žižek, de las cuales aquí vamos a valorar dos: la perversión cínica y el fundamentalismo.

        En el primer caso estamos ante una de las ideas de fuerza de Žižek: la posición subjetiva plenamente adaptada al capitalismo es lo que el psicoanálisis llama «perverso» que coincide con ese ciudadano-demonio al que hace referencia Kant. Tal subjetividad consiste en una situación de saber, donde no hay ningún hueco para el sujeto de la falta y por lo tanto para el deseo. Es, por así decirlo, un sujeto que es todo «moi», incapaz de hablar desde un «je», un sujeto sin agujero, completamente subsumido por la ley del Otro, en el que el nivel de la cultura y el poder hace tanta mella en el cuerpo individual, que éste se convierte en la pura realización pulsional de la máquina sociosimbólica. El perverso cree conocer qué es lo que el otro quiere de él, prestándose a ser el instrumento de su goce.

        En el Seminario XVI Lacan presenta la estructura de la perversión señalando que ésta no consiste en una voluntad de trasgresión de la ley, en un desprecio del Otro, sino todo lo contrario. El perverso es más bien el instrumento del goce del Otro, aquel que cumple a rajatabla la exigencia de goce del partenaire. Es decir que «el perverso se dedica a tapar el agujero en el Otro» (Lacan 2007), o lo que es lo mismo, funcionaliza el mandato de la ley sociosimbólica permitiendo que esta exista, se presente libre de inconsistencias. Es el perverso, por tanto, el que acepta por completo la fantasía ideológica que oculta la imposibilidad del goce y constantemente actualiza la relación de mandato y obediencia, aún cuando esto se presente en el paradójico modo de la transgresión. Es por eso que Lacan nos dice que «el perverso es aquel que se consagra a obturar ese agujero en el Otro que […] está del lado de que el Otro existe, que es un defensor de la fe. Por otra parte, al mirar un poco más de cerca las observaciones, se verá— bajo esta luz que hace del perverso un singular auxiliar de Dios » (Lacan 2007).

         Así, el sujeto del capitalismo, plenamente adaptado a la ley superyoica de gozar, funcionaliza su mandato, entregándose a la repetición pulsional e incesante de la búsqueda del placer mediante la transgresión constante de la ley, transgresión que es lo que hace posible el capitalismo. Esto, que desde la visión edulcorada multiculturalista se veía como “derecho a la felicidad”, proclamado por la Constitución Americana como un derecho inalienable del ciudadano en una democracia y que Sade proclama de una forma más sincera como «derecho al goce», no es más que, a la postre, la imposición de una ley imposible de cumplir que garantiza una obediencia ciega a través de la búsqueda repetitiva e inagotable de un goce imposible. Y es aquí donde hay que inscribir, por ejemplo, la conducta pulsional del consumo: el individuo «goza» mediante el consumo incesante de objetos que suponen siempre una pequeña, aunque inocua, transgresión de la ley (como cuando una conocida marca de chocolate alicantino vende sus productos señalando que se accede a un «placer adulto»). Cada objeto, da igual que sea un móvil, un coche, un viaje, una relación amorosa o sexual, una amistad, etc., se presenta como una experiencia imprescindible que el sujeto debe culminar para construirse como el individuo libre y feliz que está obligado a ser. Y, sin embargo, cada experiencia de consumo, se revela como insatisfactoria e insuficiente, abriendo la puerta a repetirla en una transgresión más elevada pues se presentan en última instancia como limitadas y limitantes, y por lo tanto hay que ir más allá.

        Los pequeños goces toman cuerpo en los objetos proporcionados por la industria, las mercancías-fetiche, que nos animan a disfrutar de pequeños pedazos de goce insignificantes y aparentemente transgresores. Estos objetos no vienen a cubrir ninguna necesidad sino que crean, por así decirlo, un ámbito suplementario en el que el sujeto mediante la transgresión-perversión, goza. La transgresión aquí no nos saca fuera del universo simbólico sino que nos mete de lleno. La misión de este consumo incesante de mercancías, de esta entrega incesante a un goce constante e imposible es la de  tapar la ausencia de la ley, impedir el afloramiento de la falta. Pero es paradójico el funcionamiento de estos objetos puesto que, a pesar de que es un goce que trata de llenar ese vacío y de presentarse siempre como un exceso, es un exceso que no logra llenar esa falta.

        Además, la apertura de ese campo de libertad de elección y autocreación, no se traduce en una libertad real, sino que lo que esa saturación de posibilidades de elección que ofrece el capitalismo se transforma justo en lo contrario, en la imposibilidad de elegir. El sujeto se enfrenta a una exponencial oferta de posibilidades, se sitúa delante de infinitas elecciones que puede escoger en esta libre auto-creación de sí mismo. A la vez, los medios de información no dejan de bombardearle exigiéndole que elija esto o aquello, proponiéndole razones para comprar este producto, hacer ese viaje, elegir esta ropa… etc. El resultado es que el sujeto naufraga frente a esta profusión de posibilidades irrealizables. Ya no hay un amo que le impone prohibiciones, sino un amo que le autoriza a quererlo todo. Y como resultado tenemos el sujeto plenamente adaptado al capitalismo, el perverso que se comporta como un psicótico saltando de un deseo a otro, respondiendo obediente a un interminable emplazamiento. Ocurre lo que Lacan  testimoniaba deformando una frase de Dostoievski: «si dios no existe nada está permitido» (Lacan 1999).

        Queda patente así, cómo el espacio del consumo capitalista es finalmente un espacio sin sujeto. El ejemplo claro de esto es el espacio de los centros comerciales, lugares paradigmáticos del capitalismo. Para empezar son espacios clonados, repetidos de un lugar a otro, carentes de significatividad. En cualquier centro comercial de cualquier país occidental encontrarás las mismas tiendas, los mismos restaurantes y espacios de ocio, una distribución muy similar de unos con respecto a otros que hace que uno siempre sepa dónde ir de forma automática. No deja de ser una estructura de emplazamiento destinada a que los sujetos repitan siempre las mismas acciones, como si se tratase de sujetos automatizados respondiendo ciegamente a una misma orden, donde el exceso de oferta se traduce en una uniformización de la respuesta.


El fundamentalismo como efecto del capitalismo.



        Por otro lado, pero en este mismo contexto podemos entender el fenómeno del fundamentalismo. Žižek no lo comprende, como es habitual, como una postura regresiva a estadios culturales anteriores al desarrollo de las sociedades democráticas capitalistas, sino que, como hemos anticipado, considera que es un efecto de éstas. Para analizar el fundamentalismo Žižek no acude a la categoría psicoanalítica de perversión, sino a la de psicosis, muy cercana, no obstante, a esta primera. Para el psicoanálisis la posición del psicótico es el resultado de lo que Lacan llama la «forclusión de la metáfora paterna». Como hemos explicado, la performatividad de la ley simbólica se sostiene sobre la presunción de una autoridad más allá de dicha ley que sostiene su vigencia. En el caso de la psicosis, nos dice el psicoanálisis, tal autoridad está forcluida. Esto significa no que está ausente, pues también la ausencia es un modo de presencia, sino que ha sido borrada del mapa de modo absoluto. Esta situación, la desaparición simbólica del Gran Otro hace que éste retorne, no en lo simbólico, sino en lo «Real», y de ahí toda la vasta descripción de alucinaciones, generalmente sonoras, que le imponen al psicótico la presencia de una autoridad de la cual no puede escapar.

        Pues bien, Žižek nos dice que, otro efecto de la desaparición del Gran Otro, lo que habitualmente se significa como caída del Edipo, es que se produce un retorno de esa autoridad, no ya a través de la ley y la cultura, sino mediante una relación directa y obscena con ese amo, como ocurre en la psicosis. Precisamente por esta razón, el fundamentalismo religioso y demás, no son el resto arcaico de un pasado pre-moderno, sino un efecto directamente achacable a las sociedades posmodernas post-edípicas. En el fundamentalismo, la desaparición aparente de la autoridad, se rellena con una autoridad salvaje y exigente que invade todos los campos de experiencia del sujeto a través de un contacto directo.

Esta posición puede parecer, de entrada, contradictoria, pues tenemos la imagen del fundamentalismo atravesado por la cuestión religiosa, que parece un asunto claramente diferenciable de las posturas posmodernas en las que ya no hay dioses. Žižek pone mucho cuidado en distinguir con claridad el tema de la religión del fenómeno del fundamentalismo, mal llamado religioso. La postura religiosa se fundamenta en una creencia, mientras que la postura fundamentalista se sostiene sobre un saber. Hay una distinción muy importante entre creencia (fe) y saber. El elemento fundamental de la fe reside en su carácter de desconocimiento que obliga a abrir un espacio para la confianza. La confianza como valor sólo tiene sentido en un ámbito de no saber en el que la ausencia de algo obliga a hacer un acto de voluntad, individual y colectivo, para tomar decisiones. El creyente es aquel que precisamente tiene fe, porque le falta conocimiento y está obligado a llenar esta ausencia con un suplemento, a saber, todos los ritos y dogmas de la religión que están ahí para ocupar el lugar vacío de la autoridad, esto es, de Dios. Žižek nos dice que es precisamente esta situación de desamparo, de conciencia desdichada como la nombraba Hegel, lo que abre el espacio donde se establece el vínculo social que caracteriza a todas las religiones. Las religiones son fenómenos de religación, de constitución de comunidades de individuos que establecen vínculos sociales sobre la base de una creencia. Esto es precisamente una de las cosas que Freud destaca en Totem y Tabú4: la performatividad de la ley simbólica se sostiene sobre el hecho de que no sabemos muy bien qué tipo de autoridad se oculta detrás de ella: «si tenemos padres (entendidos como función simbólica, Nombre-del-padre, metáfora paterna), es porque no sabemos directamente quién es nuestro padre, de modo que debemos confiar en él y en su palabra» (Žižek 2011). Sucede así en el nivel de la cotidianidad: la autoridad de nuestro propio padre reside en el hecho de que desconocemos que es un hombre, como nosotros, y se desploma cuando hacemos esta experiencia; del mismo modo que la autoridad simbólica de un juez se desvanece cuando lo contemplamos en sus veleidades y debilidades. Toda autoridad simbólica se sostiene, en suma, sobre la base de un desconocimiento, cierta opacidad que abre el espacio de la confianza y permite el establecimiento de vínculos con los otros.

Pero esto es, precisamente, lo que no sucede con el fundamentalismo. Éste no acepta la autoridad simbólica, la ley, sobre la base que oculta una autoridad más allá de ella de la que toma su performatividad. Ocurre más bien que lo simbólico decae y el fundamentalista se relaciona psicóticamente con la autoridad real en sí, lo que en un psicótico supone una alucinación. En este sentido, la posición fundamentalista, igual que la del perverso, es una posición subjetiva en la que no puede aflorar nada del orden de la falta y el desamparo. El fundamentalismo consiste, por tanto, en una relación directa, sin intermediarios, entre el hombre y lo Real de Dios que sólo es posible en las sociedades contemporáneas post-edípicas.

Por esta razón, igual que en el caso del perverso, el sujeto deja de ser necesario para el funcionamiento del orden social dado que éste no necesita establecer vínculos reales con sus semejantes, pues la suya es una posición de saber positivo, no de confianza. Por eso el fundamentalismo es un fenómeno típico de esta posmodernidad: los fundamentalistas no establecen distinciones entre el discurso de la ciencia y el discurso de la religión, tratan a ambos como un saber positivo. No desdeñan la ciencia, al contrario, se acercan a ella todo lo posible: por ejemplo intentando mostrar las verdades científicas que contiene el Corán, demostrando científicamente la autenticidad de la Sábana Santa, buscando teorías científicas alternativas al evolucionismo de Darwin, etc. El saber positivo, como el discurso científico, es un saber neutral, un saber desubjetivado, en el que no es relevante el vínculo social. En este caso no se trata de la constitución de una comunidad de creyentes religados unos con otros, sino en una comunidad de individuos aislados unos de otros que mantienen una relación directa con lo Real de su goce, la obediencia ciega del mandato divino.

Y desde este saber es el sujeto mismo funcionaliza la ley sin necesidad de los otros. El fundamentalista sabe cuál es el deseo de ese Gran Otro, y se presta perversamente a ser el instrumento de su goce. Por eso, mientras que el creyente tiende a mantenerse en el mundo tradicional en el que se ha desarrollado su fe, el fundamentalista acepta el discurso científico y se mueve con soltura en el mundo tecnológico, pues pese a lo que pudiera parecer, el suyo no es el mundo de los símbolos y los ritos de la religión, sino el mundo aislado de un sujeto desvinculado del orden social que sólo recibe consignas directamente de Dios.

Es el saber positivo lo que determina tu posición en lo social, con independencia plena de los otros semejantes. Por eso la sociedad contemporánea da el paso de la política, basada en la red sociosimbólica sostenida en la creencia de un significante-amo, que obliga a establecer vínculos sociales, a la biopolítica, en la que es el saber científico-positivo el que determina el lugar que el sujeto ocupa dentro de la red sociosimbólica, pero sin su participación efectiva. En esta línea no es distinta la política eugenésica de algunos países, como Estados Unidos o Alemania, en la primera mitad del siglo XX, los cuales eran las sociedades más avanzadas de su época, del paso que dieron las sociedades musulmanas más modernas hacia posiciones fundamentalistas religiosas, como fue el caso de Irán. En ambos casos se trata de un efecto del desarrollo perverso de las sociedades postmodernas moviéndose en la dirección de erigirse estructuras desubjetivadas. Lo original del pensamiento de Žižek en este punto radica en un giro radical en el caso de la comprensión del fundamentalismo. Si habitualmente se entiende que éste, por ejemplo en el caso del fundamentalismo islámico, como una reacción contra el avance imparable del mundo capitalista moderno, que fagocita todos los semblantes identitarios de las sociedades tradicionales, el filósofo esloveno comprende este fenómeno no solo no como su reacción, sino inversamente como su efecto.


Bibliografía.

Descartes, René. (1988). Discurso del Método. Ed Alianza. Madrid
Freud, S (1978). Totem y Tabú. Obras Completas. Amorrortu. Buenos Aires
Kant, Immanuel. (1998). La paz perpetua. Ed Teknos. Madrid
Lacan, J (1982). Seminario XX Aún. Ed Paidós
Lacan, J (1987). Seminario XXI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Ed Paidós
Lacan, J (2007). Seminario XVI. De un Otro al otro. Editorial Paidós. Buenos Aires.
Lacan, J. (1999) Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós
Žižek S. (2012) Viviendo en el final de los tiempos. Akal. Madrid.
Žižek, S. (1993). Tarrying with the negative. Duke University Press. Durham.
Zizek, S. (2001). El espinoso sujeto. Paidós. Barcelona.
Žižek, S. (2004) Amor sin piedad. Síntesis. Madrid.
Žižek, S. (2010). El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI. Madrid.
Žižek, S. (2011) Bienvenidos a tiempos interesantes. Vicepresidencia del Estado de Bolivia.
Žižek, S. (2011). El acoso de las fantasías, Trad. Akal. Madrid.
Žižek, S. (2011). En defensa de las causas perdidas. Editorial Akal. Madrid


Notas

1 S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 27–28.
2 E. Wright y E. Wright (eds), The Zizek Reader (Oxford: Blackwell Publishers, 1999) p ix. Traducción del autor. Citado en S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 28.
3 S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 28–29.
4 En Totem y Tabú Freud describe una primitiva comunidad pre-social, en la que el padre de la horda primitiva es poseedor de todas las mujeres, y por tanto impide el sexo de los jóvenes con las mujeres de la horda. Estos jóvenes, hartos de la prohibición, se reúnen un día, matan al padre y devoran su cadáver. La prohibición así queda abolida y a partir de entonces los jóvenes de la horda tienen acceso a las mujeres. Sin embargo la cosa se complica puesto que, como los sentimientos hacia el padre-jefe eran ambivalentes, después de haber cumplido su venganza, aparece inevitablemente el sentimiento de culpa. El remordimiento lleva a continuación a la exaltación de la figura del padre de forma que ahora, muerto, cobra como figura simbólica más poder de lo que había tenido en vida. De esta forma, como autoridad simbólica ahora los miembros de la comunidad aceptan la ley, pero basada en una autoridad ausente que se configura como fantasía.


martes, 17 de enero de 2017

Populismo vs republicanismo.
Óscar Sánchez Vega

En Septiembre del pasado año se celebró en Madrid un Congreso con el título de esta entrada. En la presentación del Congreso se leía un texto del profesor José Luis Villacañas en el que se adelantaba, a modo de profecía autocumplida, la que sería su conclusión, como recapitulación final después de cuatro días de ponencias y debates: la conectiva “versus” no debe entenderse del modo habitual como “oposición” o “contradicción”, sino atendiendo a su significado originario en español que hace referencia al movimiento de ida y vuelta ejecutado por el labrador al arar la tierra; es decir, “populismo vs republicanismo” designa la necesidad de transitar de un concepto hacia el otro y viceversa, en una suerte de tensión dialéctica, de tal manera que se nos invita a pensar el populismo y el republicanismo no como opuestos sino como complementarios.

Lo que pongo en duda en este texto es tal movimiento sea posible, lo que sostengo más bien es que el populismo es incompatible con el republicanismo porque el republicanismo es una variante contractualista y el populismo es contrario a las teorías del pacto social.

Me temo no poder argumentar esta tesis en condiciones porque lo que debiera hacer en primer lugar es definir de forma rigurosa republicanismo y populismo y, después, mostrar la incompatibilidad entre uno y otro, pero esta es una empresa demasiado ambiciosa para este texto. Además estamos ante conceptos problemáticos y oscuros que no admiten una definición unívoca y precisa. Así que voy a proceder de la siguiente manera: primero voy a resumir muy brevemente lo que dos de los más reputados filósofos políticos, Philip Pettit y Ernesto Laclau, entienden por republicanismo y populismo, para, a continuación, poner de manifiesto lo incompatibles que son ambos conceptos.

1. Republicanismo.

Me parece obligado empezar advirtiendo sobre un malentendido especialmente extendido en nuestro país: el republicanismo no consiste en derrocar a la monarquía. Naturalmente es preferible en un modelo republicano que el cargo de Jefe de Estado se alcance de manera democrática mediante unas elecciones, pero esta no es la cuestión esencial. Según Pettit la idea básica del republicanismo es que una persona no puede ser dueña de otra. Así pues el valor político fundamental para los republicanos es la libertad; pero los republicanos, al contrario que los liberales, no entienden la libertad como no interferencia sino como no dominación (ver aquí). Una república bien constituida es básicamente un entramado institucional que impide el dominio arbitrario de unos sobre otros, garantizando así la libertad de todos (en este sentido debemos reconocer que es más republicano el modelo político de Dinamarca o Noruega -no me atrevo a señalar a España- que el de supuestas repúblicas como China o Rusia).

Lo que me interesa destacar ahora es que la opción republicana entra dentro de un marco contractualista. Algunas -no todas- teorías del pacto social sostienen que un modelo político justo es aquel que garantiza al máximo la libertad y la igualdad de todos los asociados. En una república bien constituida, como exigía Rousseau, no hay súbditos ni soberano pues todos los asociados dan y reciben lo mismo, por lo que todos los ciudadanos, a pesar de estar sometidos a la ley civil, conservan su libertad porque nadie está sometido a otro.

2. Populismo.

Ernesto Laclau, en La razón populista (ver aquí), sostiene que el populismo no es, como muchas veces se dice, un mero oportunismo demagógico irrepresentable conceptualmente sino que, por el contrario, el populismo es una estrategia política con una lógica que le es propia. El objetivo del populismo es la construcción de un pueblo. Ahora bien, el pueblo no es un sujeto político dado de antemano con voluntad propia sino que su realidad es enteramente contingente: puede surgir o no, depende. El pueblo acontece como resultado de una operación hegemónica que pasa por la construcción de cadenas equivalenciales (ver aquí). La construcción del pueblo exige la presencia necesaria de un antagonista: la élite, la oligarquía, los extranjeros, los inmigrantes, etc; de tal forma que el populismo siempre es un discurso antielitista o xenófobo en nombre del pueblo soberano.

Lo que me interesa destacar es que el populismo parte de manera necesaria del antagonismo: la sociedad no es un cuerpo homogéneo sino que está atravesada por una frontera cuya delimitación permite a la mayoría reconocerse como pueblo, como populus,  en la medida en que algunos son expulsados de su seno y señalados como el enemigo, en un sentido estrictamente schmittiano. El populista será implacable a la hora de fabricar alteridad y de generar enemigos: pues, si no, ¿cuál sería el medio de imaginar esa presencia en sí? El pueblo solo surge en la medida en que se denuncia y rompe el pacto social y la mayoría toma conciencia de la contradicción irresoluble entre nosotros y los otros. El populismo exige la ruptura del espacio social en dos bandos irreconciliables y cualquier pacto es denunciado como claudicación, por lo que el contractualismo se torna imposible.

3. Contractualismo.

Como es sabido las teorías contractualistas modernas nacen de la mano de Thomas Hobbes en su obra Leviatan. Hobbes sostiene que el Estado es producto de un pacto o contrato entre los asociados, de tal modo que es posible distinguir, de manera conceptual, un periodo anterior al pacto, el Estado de Naturaleza y un periodo posterior, El Estado Civil. Otros filósofos, como Locke y Rousseau, cambiaron los contenidos del pacto, pero fueron fieles al esquema hobbesiano.

Los realistas políticos (entre los cuales se encuentran los populistas) siempre han acusado a los contractualistas de ingenuidad: el pacto no existe, nunca ha existido, porque tampoco ha existido jamás un momento, el Estado de Naturaleza, anterior al pacto. Todo el planteamiento contractualista es, dicen, una mera ensoñación, pero la verdad es otra: el ser humano nace en el seno de sociedades atravesadas por antagonismos y la verdad de la política es una constante lucha por el poder entre distintos grupos o clases sociales de tal manera que, como decía Schmitt, la categoría fundamental de la vida política es la distinción entre amigo y enemigo. Los contractualistas, vienen a decir, viven en un limbo: no se enteran o no se quieren enterar de lo que en verdad hay.

Frente a esta concepción de la política el contractualismo parece decididamente cándido. Pero el pacto social nunca ha pretendido ser un hecho histórico. Esta acusación se basa en un malentendido. Ningún filósofo contractualista afirma tal cosa. Es evidente que nunca existieron individuos humanos al margen de la sociedad que en un momento dado hubieran tomado una decisión de constituirse como Estado. Entonces... ¿qué dicen los contractualistas? Jose Luis Pardo en su última obra, Estudios del malestar, ofrece una respuesta a este interrogante: deberíamos leer el Leviatan de Hobbes, y el resto de las propuestas contractualistas, de la misma forma que leemos la Crítica de la Razón Pura de Kant. Todos sabemos que la obra de Kant no es de carácter empírico, es decir, no describe hechos. En general lo peculiar de las obras filosóficas -como el Leviatan- es precisamente que no describen hechos, no dicen lo que es o ha sido el mundo. Kant, a diferencia de Hobbes, nos pone sobre aviso indicando cómo debe ser leída su obra: la Crítica de la Razón Pura no habla del conocimiento humano sino de las condiciones de posibilidad del mismo, lo cual es un asunto muy diferente. Pues bien, del mismo modo hemos de leer las propuestas de los contractualistas. Hobbes, Locke, Rousseau o Rawls no pretenden postular o describir un hecho real, un Estado de Naturaleza previo a la existencia de sociedades humanas. La cuestión es otra. Se trata de abordar las condiciones de posibilidad del Estado Moderno. ¿Qué implicaciones semánticas acarrean términos como “justicia”, “legitimidad”, “democracia”, “ciudadanía”, “público”,“representación”, etc, en las sociedades modernas? Porque para que estos términos cumplan su función y puedan contribuir al diálogo político es preciso que tengan un significado conocido y compartido por los miembros de la comunidad política. Por ejemplo, cuando denunciamos que son injustos los desahucios o que los políticos no nos representan... ¿qué queremos decir exactamente? No podemos responder si no partimos de ciertos presupuestos teóricos que subyacen en el uso lingüístico habitual y hacen posible la comunicación y la interacción política. Simplemente damos por supuesto que la forma de legitimar el poder propia de la modernidad es el pacto social, lo que no quiere decir, repito, que tal pacto haya existido en algún momento. Se trata naturalmente de una construcción conceptual que, sin ser un hecho histórico, no tiene nada de gratuita. El pacto social es una condición formal, algo que debemos suponer cuando, por ejemplo, denunciamos que gobierno de turno antepone el interés de las élites financieras al interés general. Lo que denunciamos en este caso es que el gobierno ha roto el pacto y exigimos que retorne a él si quiere recuperar la legitimidad.

No cabe concebir el Estado moderno al margen del contrato social, pero el contenido del pacto, el acuerdo al que llegan los asociados no está determinado de antemano; dicho de otro modo, cabe un contrato liberal, socialista, republicano, etc. Incluso cabe concebir un contrato anarquista que prescinda del aparato coercitivo estatal y lo fíe todo a la buena voluntad y la ayuda mutua entre los asociados. Lo que no es posible es un contrato populista porque, por definición, lo que los laclaunianos denominan “pueblo” se construye por oposición, rompiendo el pacto social y expulsando a algunos de su seno. Pueblo, recordemos, no somos todos; pueblo es una parte que aspira a constituirse como una totalidad, aun a sabiendas que tal objetivo es inalcanzable pues la misma existencia del pueblo depende de una alteridad esencial. Por su parte los contractualistas no niegan la existencia de antagonismos en la sociedad, lo que proponen es una suerte de epojé, de puesta entre paréntesis de las contradicciones, para erigir un marco de convivencia. Tal epojé no puede ni siquiera ser pensada desde el populismo. El antagonismo es la realidad política básica y fundamental que está detrás de toda acción política populista.

4. Conclusiones.

Los populistas tienden a acusar a los republicanos de pusilánimes, de entreguismo, de no plantar cara al Capital, de contemporizar con el enemigo o de ser una quinta columna del neoliberalismo. Pero esta es, a mi modo de ver, una injusta acusación. La mejor manera de combatir, aún hoy, la injusticia y la desigualdad es apelando al pacto social. El problema no es que el pacto social aletargue el espíritu combativo de las masas y nos haga resignarnos ante la injusticia, ¡el problema es que el pacto no se cumple!, que los intereses de ciertas élites siguen primando sobre el bien común. Pero la acción política pertinente es, creo yo, reivindicar un nuevo pacto, una auténtica República; no echarse al monte del populismo. A quien le duela verdaderamente la injusticia está abocado a pensar la política desde el contractualismo. Si algo debiéramos haber aprendido en el último siglo es que las políticas populistas que necesariamente dividen el espacio político en dos bandos irreconciliables no funcionan y generan más injusticias de las que pretenden combatir.

El populismo nace y se fortalece con el fracaso de la democracia representativa. Con la caída del Estado del Bienestar una importante masa del electorado, resentida contra las élites se desvincula de los partidos tradicionales. Es comprensible. También es perfectamente legítimo optar por una opción política populista. Además, por si fuera poco, adoptar una posición política populista nos hace más felices. Manuel Arias Maldonado en su reciente libro, La democracia sentimental, presenta estudios empíricos que sostienen que la máxima satisfacción subjetiva del ciudadano se produce cuando sus postulados son radicales (está convencido de su veracidad) y un Gobierno moderado no los representa. En el fondo es aquello que decían nuestros padres: “contra Franco se vivía mejor”. Lo que me parece una impostura intelectual es nadar entre dos aguas y dulcificar o disfrazar el populismo de republicanismo. Da la impresión que la razón por la que algunos populistas europeos reivindican la herencia republicana no es para paliar o complementar alguna insuficiencia teórica del populismo en su versión laclauniana, sino como mero aliño estético, para lavar la mala conciencia intelectual y poder acogerse a referencias más que presentables que Perón, Chaves o Evo Morales, como Tocqueville, Madison, Kant, Arendt, etc.

Frente a esta operación sería necesario erigir una opción política claramente republicana que apueste por un Estado republicano y proponga un ideal de ciudadano. Porque del mismo modo que sabemos que el pacto social no existe pero es un ideal que necesitamos para actuar políticamente, los republicanos postulamos como ideal regulativo el ciudadano ideal: aquel que actúa políticamente de forma autónoma, racional y desinteresada, anteponiendo el bien común por encima de sus intereses particulares o corporativos. No somos ingenuos, sabemos que tal ciudadano no existe, pero lo necesitamos como ideal, es el ciudadano que debemos esforzarnos en ser aun a sabiendas de que no lo lograremos del todo. El sujeto autónomo es un como si: debemos a actuar como si fuéramos autónomos y racionales. Porque así lo seremos en mayor medida que si arrancamos de los presupuestos contrarios.

Ahora bien, el inconveniente del republicanismo es que, al contrario del populismo, no viene con un manual de cómo ganar unas elecciones. El republicanismo, me temo, es una opción de perdedores porque apela más a la razón discursiva que a los afectos, mientras que la estrategia populista de buscar un chivo expiatorio como solución a los males políticos ha sido sobradamente contrastada a lo largo de la historia. Pero... ¿quién dijo que la mayoría siempre tiene la razón?

miércoles, 23 de noviembre de 2016

¿Kant romántico?
Óscar Sánchez Vega

Hay filósofos que impregnan de tal modo el entorno cultural en el que habitan que nada de lo que acontece en su época puede ser concebido al margen de ellos (Marx puede ser el caso más paradigmático). En cambio otros, por muy importante que sea su contribución filosófica, solo repercuten en el ámbito académico, pero su influencia no se deja notar más allá de los muros de la Academia. Immanuel Kant parece ser de este último tipo. Pero está es solo una impresión superficial. A poco que indaguemos en su obra encontraremos ideas, líneas de reflexión, que se prolongan mucho más allá de la vida de su autor. No es el objetivo de este texto seguir todas estás líneas. Voy a destacar nada más una idea que tiene su origen en Kant y que implosiona de tal modo en el siglo XIX que los efectos se dejan sentir en el siglo XXI. Lo curioso de este acontecimiento es que la planta que germina poco tiene que ver con la semilla kantiana, al menos en cuanto a la intención.

Kant es, naturalmente, un filósofo ilustrado: su pensamiento es un modelo de serenidad y racionalidad que está en las antípodas de los planteamientos románticos. Sin embargo, esta es la tesis que voy a defender, hay un vínculo necesario entre uno y otros. Si esto es así, lo que me parece más interesante es que las ideas kantianas fundamentan y hacen posible un movimiento político y cultural que hubiera sido aborrecido por el filósofo de Königsberg: el romanticismo. Caracterizar este movimiento es una compleja tarea que rebasa el objetivo de estás líneas, aunque más adelante me veré obligado a decir algo más.

Empiezo destacando algunos de los inequívocos planteamientos y objetivos ilustrados que Kant defiende: la universalidad de la razón humana, los derechos del Hombre, la confianza en el progreso de la humanidad, la defensa de la libertad política y, por tanto, de los logros de la Revolución francesa, etc. Además elabora un famoso proyecto para una liga de las naciones en defensa de la paz perpetua. Así pues, no; Kant no es un filósofo romántico. Y sin embargo hay, como veremos, una clara línea de influencia entre algunos planteamientos kantianos y los románticos (Es como HAL en 2001, una vez elaborado el sistema conceptual kantiano este sigue por unos derroteros inesperados y alejados de las intenciones de su autor).

Al principio he señalado que la influencia de Kant es evidente en el ámbito académico y no tan manifiesta en lo que podríamos denominar cultura popular. Pero esto es así solamente si atendemos a la Crítica de la Razón pura o la teoría del conocimiento. Por el contrario, la filosofía moral o práctica kantiana va a tener, como vamos a destacar, una enorme influencia posterior.

Recordemos algunos puntos básicos del enfoque kantiano. El hombre es un ser libre porque de lo contrario no sería moralmente responsable y un mundo sin moralidad es, para el prusiano, inconcebible. En el mundo humano es posible y necesario diferenciar entre el bien y el mal y tal distinción solo toma sentido si presuponemos una voluntad libre en cada uno de nosotros. Se trata de una libertad en cierto modo absoluta; no es suficiente con estar liberado de coacciones externas, también es necesario liberarse condicionantes internos: psicológicos, fisiológicos, genéticos, etc. Si, por ejemplo, una persona no puede actuar de un modo distinto a como lo hace porque es vencido por una pasión, entonces no actúa de manera libre y soberana. Las normas morales son dictados de la razón, surgen de una voz interior. La ley moral exige la posibilidad de sobreponerse a todas las determinaciones y hacer lo correcto porque es lo correcto, como un acto de autoafirmación y soberanía: lo hago porque sí, porque así lo decido yo, no porque me presionen y sin esperar nada a cambio. Según Kant, solo tales actos son morales en sentido estricto.

La libertad, como dice Kant, en ¿Qué es la Ilustración? supone la ruptura con todos los tutelajes, alcanzar la mayoría de edad y la autonomía. Es la razón, o lo que los románticos denominarán el espíritu, quien marca la ruta, quien decide lo que debe ser realizado pese a quien pese y al margen de los convencionalismos sociales, las consecuencias que se deriven de los actos, la Naturaleza o, incluso, la divinidad. Esta es la cuestión clave. Durante siglos la humanidad se ha concebido dentro de un orden superior, como parte de una Totalidad. O bien sometida a los designios de la divinidad o bien parte de la Naturaleza, en todo caso, siempre dentro de una estructura u Orden dentro del cual el Hombre tiene un lugar definido. Las variantes de este marco general pueden ser muchas. Para los filósofos cristianos el mundo es una gran estructura piramidal en cuya cúspide está Dios, otros defienden que es una estructura organicista donde cada elemento está en armonía con el resto o afirman, con Descartes, que es una máquina maravillosa donde todos sus engranajes encajan perfectamente como en un reloj. La idea compartida por toda la tradición es que todo tiene su lugar establecido y el hombre no es una excepción. El problema moral acontece cuando una persona se desvía de su lugar natural, cuando actúa la margen de los designios divinos o en contraposición a la Naturaleza. La labor moral consiste en reintegrar al díscolo y volver a la armonía.

Pero en Kant acontece una dramática ruptura. Con su énfasis en la autonomía, la autodeterminación e independencia, Kant abre una nueva vía: una vuelta hacia el mundo interior semejante a la que en su día promovieron las escuelas helenísticas pero mucho más radical. Los mandatos morales no son una parte de la realidad, surgen del interior, son dictados por una razón que nada tiene que ver con el mundo, ni siquiera con el propio cuerpo. Lo que resuena en Kant es la potencia de la voz interior que se intenta preservar de la influencia de un mundo mecánico e impersonal. Recordemos el epitafio de la tumba de Kant: Dos cosas me llenan la mente con un siempre renovado y acrecentado asombro y admiración por mucho que continuamente reflexione sobre ellas: el firmamento estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. Así pues, "el firmamento" y "la ley moral" constituyen mundos separados y para saber qué debo hacer no miro hacia el firmamento, sino que escucho mi voz interior, sigo los dictados de la ciudadela interna. Los románticos cumplirán fielmente este imperativo kantiano que consiste en defender obstinadamente el reino interior frente a toda intromisión externa.

Isaiah Berlin sostiene que el romanticismo es el más significativo punto de inflexión en la historia del pensamiento occidental, la última gran revolución de los valores y los criterios. Antes de la revolución romántica los fines de la vida humana, individual o colectiva, ya estaban dados por Dios, la Naturaleza, la razón, la tradición, etc. La nueva consiga es no someterse a ningún Amo ajeno al propio espíritu, no rendirse jamás, defender a toda costa los propios principios por el mero hecho de ser propios, más allá de las consecuencias prácticas que de ellos pudieran desprenderse. Kant había insistido en que solo es incondicionalmente buena la buena voluntad, en que no somos responsables de las consecuencias de nuestros actos porque solo somos señores del mundo interior. Lo que debe prevalecer a toda costa, por tanto, es la integridad moral y la fidelidad a las propias convicciones. En este contexto se explica que a principios del siglo XIX surja una profunda admiración por los mártires y las causas perdidas que hubiera sido incomprensible unas décadas antes. Solo hay un acto imperdonable para el héroe romántico: traicionar aquello en lo que uno cree. La felicidad, el éxito, la sabiduría, el bienestar o la verdad objetiva son instancias ajenas al espíritu que no deben perturbarlo. El romántico crea sus propios valores y con ello se crea a sí mismo. Se produce a principios del siglo XIX una radical transmutación de los valores: pureza frente a eficacia, libertad frente a felicidad, motivo frente a consecuencia, guerra frente a paz, integridad frente a tolerancia, compromiso frente a prudencia, etc.

Antes de la revolución romántica todas las preguntas, incluso las cuestiones de valor, eran en el fondo cuestiones de hecho; también las morales o políticas. ¿Qué meta debemos perseguir? ¿cómo hemos de vivir? ¿cómo organizar la sociedad? Las respuestas se buscaban de forma muy diferente: por la vía mística, mediante especulación metafísica, atendiendo a los libros sagrados o a los dictados de la asamblea pública. Lo que tenían en común todos los planteamientos tradicionales era la convicción de que los problemas éticos y políticos tenían una solución, era posible alcanzar una verdad y proclamarla a los cuatro vientos con la esperanza de que todo aquel que considerara la cuestión debidamente no tuviera más remedio que asentir ante la solución propuesta. “La virtud es conocimiento” decía Sócrates y la tradición del pensamiento occidental fue fiel a este legado. Incluso los relativistas admitían la existencia de respuestas objetivas, si bien circunscritas a un pueblo o época. Por el contrario, los románticos alemanes (Fitche, Schelling, Jacobi, etc) sostuvieron que en el fondo no había respuesta alguna a los interrogantes morales o políticos y que los valores entraban en contradicción unos con otros, de tal modo que si somos fieles a los valores románticos (integridad, rectitud, lealtad a los propios principios, arrojo para defenderlos, determinación, pureza de espíritu, etc) colisionaremos necesariamente con personas o instituciones vinculadas a la moral tradicional. Los conflictos morales no son una novedad en la historia intelectual de occidente. Lo novedoso aquí es que se niega toda posibilidad de conciliación, todo acuerdo es denunciado como debilidad y claudicación. Entre el hombre de principios y el pragmático no hay tregua posible porque no hay un territorio compartido donde erigir una verdad común. Con la revolución romántica se destruye la noción de verdad en el ámbito de la ética y la política y se toma el modelo del arte: los valores no se descubren, sino que se crean, no son ni verdaderos ni falsos: son míos y basta. Otro tanto ocurre en el ámbito político: los fines de la vida social son creados por hombres geniales (como Napoleón) que no proceden mediante razonamientos sino por intuición, por destellos de revelación.

Kant, como hemos dicho, habría desaprobado esta concepción de la vida humana, hubiera renegado de la ética y la política romántica. Él era un ilustrado que creía en el poder de la razón, defendía los derechos universales, odiaba la desigualdad y recelaba de los nacionalismos, el paternalismo y los excesos sentimentales. Sin embargo, esta es la tesis de estas líneas, el romanticismo alemán no se entiende al margen del imperativo categórico y la razón práctica, tal y como es expuesta por Kant. Sólo es preciso dar dos pasos teóricos para ir de la propuesta kantiana a los postulados románticos y nacionalistas:
  • Primero: desplazar a la razón como fundamento de los valores. Los valores no son verdad porque sean universales sino porque son míos.
  • Segundo: ampliar la noción de sujeto. Ya no es solo es sujeto individual, también la comunidad o el pueblo el legislador del reino interior. Así cada pueblo o nación tendrá sus propios valores e ideales que, por el mero hecho de ser idiosincrásicos, son absolutos e inconmensurables.
La moral subjetiva que promueve el romanticismo penetra en la conciencia europea de un modo inexorable: ¿o no pensamos que los juicios de valor son distintos a los de hecho? ¿que los valores colisionan unos con otros? ¿que el político íntegro es más admirable que el eficiente? Sin embargo, dos mil años de tradición no pueden borrarse de un plumazo y la vieja moral aguanta el tipo y no sucumbe del todo. Vivimos tiempos de confusión, entre otras cosas, porque los valores tradicionales conviven con valores románticos y ambos son incompatibles. Buena parte de los conflictos y dilemas morales del mundo contemporáneo pueden interpretarse a la luz de este choque de tradiciones.