mitos encontrados

Los mitos originarios no sólo son testigos veraces de como una comunidad se ve a sí misma en pública asamblea, sino que sobre todo resultan vectores de proyección hacia el futuro, diseños arquitectonicos del devenir donde el pasado,padre del presente, ya barrunta los mares venturosos por donde navegará el joven nieto.Sobre todo porque el mito originario, si no se construye en el presente, si que es aprovechado en el ahora para alimentar a la manada.El mito de origen, que contesta pregunta tan señalada para el ethnos, no suele ser tan ambiguo y aplicable como el resto de mitemas, no es ese chispazo elusivo de conocimiento y poesía( si es que no siempre están amancebadas); el mito de origen, con toda su oscuridad aparente es siempre iluminado por la antorcha del Poder.Porque el discurso se constituye en el mayor ejemplo del fenotipo extendido, en la mayor palanca de la bastarda selección natural.
De donde viene el "yo" y con él "los nuestros" se perpetúa la primera hostia,el primer abrazo, que dieron molde al Caos Informe.Es más dificil pero más duradero, legitimar que dar coces, aunque a veces se solapen y los mandados no sepan muy bien que es lo que toca esa mañana.
Los atenienses creían que eran hijos de la Tierra y por tanto que eran los únicos que tenían derecho a ella.De las entrañas de la misma surgió Cecrops, el Dios Serpiente y trajo con Él la sabiduría secreta del engaño y la agricultura, ambas falsas promesas de inmortalidad.Los Hijos de la Tierra la aman como nadie y sus palabras y actos son la semilla con que la fecundan como Zeus Olimpico en lluvia desatada.Donde esté la areté ateniense allí está la tierra bienamada y justo es que se extienda por el Ponto vinoso.Los atenienses toman los frutos de la Tierra, el trigo dorado, el aceite jugoso, el vino alegre y por eso son civilizados, equilibrados, en el justo medio, no como los bárbaros que comen hamburguesas y beben sangre caliente.En su auctoctonía basaban su pretensión de comandar la Koiné helena frente a invasores y traidores, imbuidos del perverso autoengaño de los buenos misioneros.No se podía esperar mucho más de pueblo tan mezquino.
Los romanos, malvados imperialistas, explotadores viles, constructores de murallas de piedra y acero, tienen un mito menos edificante que el ateniense, pero igual de ilustrador sobre sus actos.Si bien Virgilio trató de glorificar a la familia Julia y emparentar a Roma con el linaje Troyano( como harían después todos los pueblos de Europa, que de creerles, nos llevarían a maliciar que la excelsa Ilion no ardió demasiado ante los fuegos aqueos), sin embargo el mito de origen más poderoso de los romanos es el que los hace hijos de la Loba y de Marte, aunque luego se mezclarían con los linajes latinos de los hijos de Eneas.Roma es procreada por extranjeros, por exiliados, por abandonados a la interperie.La Loba mitica pasó a ser luego la madrastra de Rómulo y Remo, llamada Luperca, es decir prostituta.Rómulo mata a su hermano por un quitame allá esas pajas y funda la ciudad más macarra del Lazio, donde sólo viven los quinquis, matasietes, ladrones, asesinos y violadores, en fin esos angelitos que raptaban sabinas y robaban ganado, pero que acogían a todos los sin patria y se la daban y que hacían saber a las hembras que lo eran.Cómo no va asalir de aquí el imperio más grande que vieron los siglos, la veneración por la ley práctica, el despojo, la aculturación, la mano de hierro del glaudius, el acueducto, la estabilidad, la agresividad,la tolerancia,en fin todo ese cúmulo de virtus que se hundió en el barro cuando Los Hijos de Puta se encontraron con otro pueblo puro, tan amado por Tacito y que iba a sembrar su pura semilla en el campo fértil de la Europa meapilas

Clapton y Marsalis, críticos de Marx Borja Lucena

Marx dijo en una ocasión aquello tan célebre de que las cosas aparecen por primera vez en la historia como tragedia, y después ya sólo como farsa. Pero no es así. Otra vez la música -esa gran refutadora- nos presta el servicio de arruinar alguna convicción teórica.

http://www.youtube.com/artist/Wynton_Marsalis_&_Eric_Clapton?feature=watch_video_title

Amartya Sen y la flauta de la discordia.

En en su obra La idea de justicia Amartya Sen plantea una interesante parábola. Esta es:

Se plantea la situación imaginaria en la que disponemos de una flauta y hay tres niños que se disputan su propiedad: Anne, Bob y Carla.

En primer lugar, Anne reclama la flauta porque ella sabe tocarla y ni Bob ni Carla saben hacerlo. De hecho, Bob y Carla admiten no saber tocar la flauta.

Si solo disponemos de esta información, resulta evidente que la flauta sería para Anne, por razón de la justicia (ella ha estudiado para aprender a tocar la flauta) e, incluso, por razones de eficiencia económica.

Sin embargo, el problema se complica cuando Bob también reclama la flauta, alegando que es el más pobre de los tres, hasta el punto de que no tiene juguetes propios. La flauta le ofrecería algo con lo que jugar, de modo que, en términos económicos, “le reportaría mayor satisfacción” que a Anne o a Carla.

Si únicamente dispusiéramos de la información que nos proporciona Bob, habría fuertes razones para concederle la flauta en propiedad.

No obstante, aún resta escuchar los argumentos de Carla. Para nuestra sorpresa, Carla ha estado trabajando semanas en la fabricación de la flauta, objeto de la disputa. Pero, una vez terminado el trabajo, “aparecieron estos usurpadores para arrebatarme la flauta”.

Si no tuviéramos más que la información que nos proporciona Carla, la decisión sería clara a su favor.

Ocurre, sin embargo, que tras escuchar los tres argumentos, cada uno de ellos con peso y fuerza razonables, es necesario decidir a quién se asigna la flauta. Obsérvese que, en este ejemplo, el mecanismo de asignación de recurso es irrelevante. En principio, la flauta será asignada (“distribuida”) por el Estado o por el mercado. La cuestión reside en qué principios (económicos, políticos e, incluso, morales) deben gobernar esa distribución de los recursos.

Pues eso... ¿A quién le damos la flauta?

A las 14.30 en "La taberna griega"

Me gustaría hacer de secretario de la comida que, un año más, los feacios hemos compartido para celebrar la amistad, la vida y, por qué no, la filosofía. No sé si estaré a la altura de tan magno propósito, pero no será la falta de empeño lo que me impida realizar un acta rigurosa, concisa y fiel a los hechos.

Para empezar dando cuenta de algo, decir que, con el fin de no defraudar a nadie, el último en llegar al restaurante de la Calle del Tesoro fui yo. Hay tradiciones que conviene no descuidar. Una vez reunidos los convocados, comenzamos con el previsible primer punto del orden del día: otra botella de vino, por favor. Allí estaban los feacios, de brazos fuertes y mente astuta, despojados ya de los broncíneos cascos, ávidos por partir los alimentos y beber de las jarras el vino. Alguna fotografía ha quedado, y algunas palabras:

Santi, fecundo en ardides, achacó a los presentes que ya no habláramos de nacionalismo
Óscar, pastor de hombres (asturianos), volvió a despistarnos con el uso astur del pretérito perfecto simple, hablándonos de lo que había acontecido hacía cinco minutos como si de un pasado ancestral se tratara.
Javi, amontonador de nubes, con su risa franca nos dijo que todo lo que sabía no sabía por qué lo sabía.
Edu, domador de caballos, dijo que hablar de ideología era una memez, y entonces habló de psicosis y neurosis.
Alfredo, de pies ligeros, volvió a repetir que ninguno había dicho nada de consideración desde que abandonamos la universidad y terminaron aquellas discusiones en la cafetería del Pabellón B. Después se marcó un simpático baile con el camarero mientras sonaba la típica música griega de los anuncios de colonia.
Diego, de vibrante casco, preguntó si podía considerarse realmente marxista a Lenin.
Y yo –cuéntame musa la historia…- me reí mucho y abusé del vino.
Todo el sábado, soleado y frío, como cuando Madrid vuelve a ser en febrero Castilla, lo pasamos de esta guisa. Después de comer tomamos un café, ateridos por la caída de la tarde, procurando beneficiarnos de los últimos rayos del sol que se escondía tras el telón de la Glorieta de Bilbao. Después, vagar por calles desdibujadas y bares inciertos. La primera copa la tomamos en “El Parnasillo” de la Calle San Andrés, y allí Alfredo le dijo a Eduardo que veía una cabeza encima de una camisa. Hablamos sin cuento, y la siguiente fuimos a buscarla (la siguiente copa, se entiende) a la Calle de La Madera, donde algunos recordábamos haber llevado al bar “Marx Madera” un comunismo incipiente y condenado a fracasar. Han pasado casi veinte años. En esa calle del barrio de Malasaña, nos refugiamos en “Casa Julio”, y aguantamos hasta que la noche se había ya enseñoreado de la ciudad. Después –con alguna parada intermitente para repostar- vueltas y vueltas hasta atravesar la Gran Vía, cruzar la Puerta del Sol sitiada por la policía, alcanzar la Calle Huertas. Allí, ya diezmados por las bajas, terminamos en el “Rainbow”, el bar donde pinchan el mismo “heavy metal” desde hace diez años, o veinte, o incluso treinta. En este lugar, donde a menudo es preciso refugiarse huyendo de la música insecticida del resto de bares nocturnos, no sólo no se puede fumar, sino que el camarero te obliga a salir sin tu copa si quieres hacerlo. Tanto escrúpulo legal en un tío melenudo, un tío enorme con una camiseta de tirantes negra de Iron Maiden, da no sé qué.
Todo el tiempo lo pasamos hablando de filosofía y de mujeres -lo que no siempre es lo mismo-, pero también sobresaltados por los mensajes que le hacían llegar a Santi cada vez que le metían un gol al Barcelona. Cuando ya nos comenzábamos a sentir algo viejos, paramos en un bar de copas de la Calle Velázquez, donde terminamos de sentirnos ancianos rodeados de mujeres a las que casi doblábamos la edad. Después, sólo una acera despoblada y sombría que guió mis pasos vacilantes hasta casa.

Hasta la próxima, feacios.

Un visionarioBorja Lucena

En una nota perdida en el primer libro de "El Capital", Marx alude a un oscuro parlamentario -valga la redundancia- que con este comentario merecería, al menos, un puesto honorífico en el santoral de la Comisión Europea:

Si China se convirtiera en un gran país industrial, no veo cómo la población obrera de Europa podría hacer frente a ese desafío sin descender (los salarios) al nivel de sus competidores

Un binomio perfectoBorja Lucena

El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción.

F. Engels, Anti-dühring

Cuando, de cuando en cuando, paro a pensar sobre el mundo de la política oficial, me siento inclinado a aceptar el desaliento como norma. Lo grave no es que lo político haya sido tomado por la puesta en escena y la representación -y digo que no es grave porque la política es siempre una forma de actuación, de manifestación y apariencia, y debe serlo para satisfacer su misma naturaleza-, sino porque cada vez se hace más patente que en todo esto no hay nada representado, nada que, en rigor, pueda ponerse ante los ojos. Hoy, los políticos del día ofrecen el espectáculo de las diferencias, de la continua repetición de gesticulaciones y palabras que ponen en escena identidades que quieren aparecer en conflicto irremediable. El bipartidismo imperfecto que nos asola -e “imperfecto” quiere decir, en suma, que padecemos todos los males del bipartidismo sin disfrutar ventaja alguna- se manifiesta como una exhibición de oposiciones teatralizadas. La función, para llegar a ser exitosa, ha de realmente convencer al público de que la lucha que se manifiesta es real, de que los ejércitos están prestos a aniquilarse, de que pronto correrá la sangre. En el seno de la comedia, los partidos políticos tienen que darse a comprender como enemigos esenciales, como dardos apuntando al corazón del adversario, unos desde la izquierda, otros desde la derecha. Buena parte de la representación descansa en la fe o en el fetichismo de las palabras: es preciso, para que el espectáculo posea el poder real de convencer e implicar al gran número, contagiar la convicción de que las coordenadas espaciales -derecha/izquierda- nombran una disociación territorial real, como el caso de dos ejércitos que se lanzan el uno sobre el otro precisamente porque ocupan regiones distintas que los caracterizan topológicamente como antagonistas. La comedia se repite día tras día, pero, cuanto más enfatizan los contendientes las diferencias, más se pone en claro que las actualmente significativas son sólo diferencias coreográficas. La emulación en la agresividad, el acaloramiento mutuo, el señalamiento de la perversidad del contrario, simultaneados desde los polos antitéticos, manifiestan la identidad de la imagen en el espejo, que, frente a la inversión de los gestos y las palabras, revela lo mismo. O casi lo mismo. PP-PSOE.
La política, en todo esto, ha desaparecido. O mejor, ha quedado reducida a su esquema mínimo, a su esqueleto estrictamente necesario. Los partidos políticos representan las controversias de la política, pero la política ha desaparecido junto a toda controversia. Ha sido tomada por la necesidad, y en ésta no puede existir desavenencia alguna. Los desacuerdos escenificados, las discrepancias proyectadas en las pantallas o transmitidas por la radio, las disparidades personales actúan como si fueran políticas, pero no pertenecen en absoluto a este ámbito. Al fin y al cabo, todos repiten que se hará lo que sea necesario hacer, con temblor o sin temblor de manos. EL histrionismo de la puesta en escena se agudiza a medida que los partidos ponen en realización medidas políticas indistinguibles, es decir, que bien pudieran pertenecer al contrario irreconciliable si vinieran acompañadas de las palabras o las gesticulaciones apropiadas.
Al final de todo tenemos sólo la espuma de una real diversidad política, ya que cada uno de los partidos en liza se limita a llevar a cabo una parte del programa político necesario, aquella parte que puede llevar a cabo sin rebelar a su electorado sentimental, aquella parte que, por el hecho de pertenecer precisamente al bagaje declamatorio del adversario, se pone en escena adecuadamente como necesidad, y no como producto de la voluntad. La prueba de la necesidad, de que unos u otros se han visto obligados a hacer tal o cual cosa, es que no pretendían hacerlo, ya que verdaderamente repudia a la repetida declamación de sus auténticos proyectos. Veamos cómo funciona esto:
La derecha alcanza el poder, para lo cual ha tenido que declamar como derecha. Sin embargo, para sorpresa de nadie, su actividad gubernamental se despliega como podría desplegarse si hubiera adoptado la declamación de izquierda. La derecha en el poder se pone, digámoslo así, a ser de “izquierdas”, y usurpa el discurso que la izquierda oficial presentaba a los sufragios: sube los impuestos, aboga por tasas de transacción financiera, ataca a “los mercados”... Llega incluso a iniciar la abolición de las fiestas religiosas en nombre del trabajo, y todo bajo el peso de la necesidad. Nadie se revuelve incómodo en su butaca. Puede hacer lo que hace porque no quiere, porque ha sido empujada a ello por la necesidad. Si el partido antes en el gobierno hubiera tomado las mismas medidas, todo habría sido distinto: inaceptable subida de impuestos, trabas al “libre mercado”, descristianización de España y furor laicista.... Bien. Pero si ahora miramos a ese mismo partido – al representante oficial del territorio de la izquierda- comprobamos que, en su turno de gobierno, ya había realizado, a su vez, la parte del programa político necesario que su oponente de la derecha nunca podría llegar a acometer con tan exitosa franqueza: bajada de los sueldos a los funcionarios, recorte de las pensiones, indulto de banqueros condenados judicialmente por delitos significativos, desaparición del dinero público destinado a educación o sanidad y desvío de sumas ingentes a bancos y empresas privadas , cuando no a políticos del partido, a amigos y familiares... Cosas que el partido de la derecha, sin duda, no podría haber hecho con impunidad, sin subvertir a buena parte del país: en ese caso se habría hablado de un ataque sin precedentes contra la clase trabajadora, del intento de desmontar el “estado del bienestar”, de la agresión contra los mayores y desvalidos, de la connivencia con el poder financiero y de favores desvergonzados a los bancos...
Comprobar cómo cada uno de los partidos pone en práctica partes significativas del programa supuesto del adversario da a conocer, en suma, una identidad esencial, una identidad que, más allá de las diferencias representadas o declamadas, nos habla de una común causa: la de eliminar definitivamente la política -ese asunto engorroso y plagado de incertidumbres- en favor de la necesidad, es decir, de la administración y gestión de aquello en lo que no existen alternativas ni posibilidades novedosas. Cada partido se encarga de llevar a cabo una parte de lo necesario, aquella que será aceptada por un electorado paciente que confía, pero que sería inaceptable para ese mismo electorado si viniera del partido complementario. Al final no nos queda, ni siquiera, una competencia por el poder. Nos queda un binomio perfecto.

Schopenhauer; dos anécdotas.Óscar Sánchez Vega

No acostumbramos a juzgar la valía de una obra desde la perspectiva de la vida privada de su autor. Y está bien que así sea. De lo contrario nos convertiríamos en jueces y censores de actos y conductas que no nos incumben en absoluto. Una obra, una filosofía, debe hablar por si misma. De todas formas damos la mayor parte de las veces por supuesto que no existe ninguna contradicción fundamental entre las doctrinas públicas por un autor y la vida privada del mismo.

En la entrada anterior apunté algunos aspectos meritorios, según mi parecer, de la metafísica schopenhaueriana. Podría añadir más. Por ejemplo, Schopenhauer desarrolla una teoría ética muy interesante cuya noción central es la de compasión: frente a la ciega voluntad que domina el mundo en general y las relaciones humanas en particular sólo podemos oponer la compasión. Esta designa un estado anímico originario (incondicionado) desde el cuál una persona puede captar el dolor y el sufrimiento de un semejante, ponerse en su lugar y actuar en consecuencia. La compasión rompe con el principio de individuación (y con la lógica egoísta que de él deriva) y sirve de fundamento a una moral que pretende romper con el excesivo intelectualismo de la moral kantiana.

Lo chocante es que, por lo que sabemos de la vida de Schopenhauer, este apenas la puso en práctica.

Fue el filósofo una persona ruin, mezquina, despiadada, misógina, egoísta... se enemistó con toda su familia y cuantos se acercaron a él con benevolencia, no tuvo una amistad leal en su vida; finalmente alcanzó la fama y el reconocimiento, que es lo que había buscado durante toda su vida, pero murió solo y abandonado... y no se merecía otra cosa. (Como se puede comprobar comparando la imagen de esta entrada con la de la anterior, parece haber verdad en el dicho que sostiene que uno viene al mundo con el rostro que dios le ha dado, pero llega a viejo, si llega, con la cara que se merece)

Dos anécdotas pueden ilustrar el tipo de persona que era nuestro filósofo:

Una primera ilustra la relación del filósofo con las personas que le son más cercanas: su madre y su hermana. Schopenhauer en 1819 es ya un joven rentista de 31 años que había heredado una considerable fortuna de su difunto padre que le va a permitir vivir para la filosofía y no vivir de la filosofía (lo cual le vino muy bien dado el fracaso estrepitoso de sus publicaciones y su fallida carrera como profesor universitario). En la misma situación se encuentran su madre y su hermana con la única diferencia es que mientras que Schopenhauer había diversificado sus inversiones estas mantenían toda su fortuna en manos del banquero Muhl de Danzig, ciudad de donde es originaria la familia. La cuestión es que el citado banquero entra en quiebra con la consiguiente alarma en el entorno familiar (Schopenhauer tenía aproximadamente un tercio de su capital en manos del banquero). La madre y hermana de Schopenhauer se desplazan a Danzig para negociar con el banquero para salvar, al menos, parte del capital y le piden a Schopenhauer que colabore o, por lo menos, no ponga trabas a un acuerdo para que todos puedan recuperar el máximo capital posible. Schopenhauer, sin embargo, no acepta ningún tipo de componenda (siempre desconfiado, temiendo que le engañen o se aprovechen de él). Finalmente la madre y la hermana llegan a un acuerdo con el banquero a costa de renunciar a tres cuartas partes su capital. Schopenhauer no acepta el pacto y se mantiene al margen. Al cabo de un tiempo el banquero vuelve a ser solvente, que era lo que el filósofo estaba esperando (gracias al acuerdo al que había llegado con su familia) y es entonces cuando Schopenhauer hace valer sus pagarés recuperando la totalidad de su capital, pero a costa de la pérdida de tres cuartas partes del capital de su madre y hermana que nunca se recuperarán del golpe recibido y a las que jamás ayudará económicamente (a pesar de que en un primer momento se había puesto a disposición de ellas para lo que pudieran necesitar).

La segunda anécdota ilustra la relación del filósofo con eso que, de manera rimbombante, él mismo reclama como agente destinatario de su pensamiento: la humanidad. Schopenhauer en 1848 está plácidamente instalado en Frankfurt cuando estalla la revolución a la que se opone de forma furibunda. El rechazo hacía los revolucionarios se debe, pero sólo en parte, a razones teóricas o filosóficas pues el utopismo y mesianismo del que hacían gala los amotinados es del todo incompatible con la metafísica de la voluntad; pero sobre todo los teme por razones personales: Schopenhauer ve peligrar su condición de acomodado rentista si triunfan los revolucionarios. Las diferencias filosóficas con los revolucionarios no pueden explicar por si solas la inquina de Schopenhauer hacia ellos. Al fin y al cabo hay al menos una parte su su obra, la ética de la compasión, desde la que podría establecerse alguna afinidad con los sublevados, pero esto no ocurre. El rechazo de Schopenhauer surge del miedo a perder su posición social y es tan acusado que lleva al filósofo a abrir las puertas de su apartamento a los soldados austriacos para que tengan mejor posición de tiro y puedan disparar eficazmente contra la “canalla soberana” (como él mismo dice). El filósofo ofrece a los soldados sus prismáticos de la ópera para que puedan apuntar mejor a los obreros amotinados y poner fin de un vez a la odiosa revuelta. La imagen no puede resultar más desalentadora a nuestra moderna y progresista sensibilidad: el filósofo facilitando prismáticos a los soldados del imperio para que masacren mejor a los obreros revolucionarios.

Schopenhauer, un leal kantiano.Óscar Sánchez Vega

Aquellos que, como yo mismo, hemos llegado a Schopenhauer desde Nietzsche cometemos con él una habitual injusticia: vemos en él a un Juan Bautista que anuncia al Mesías. Propongo recorrer el camino inverso: ver en Schopenhauer el final – no el comienzo- de una aventura filosófica que empieza en la filosofía trascendental kantiana.

Para ello, en primer lugar hay que hacer frente a un tópico de la historia de la filosofía, aquel que sostiene que el idealismo alemán – de Fitche, Schelling, Jacobi y Hegel- es la culminación natural del idealismo trascendental kantiano. Schopenhauer dedica algunas de sus más corrosivas, sarcásticas e inspiradas líneas contra los supuestos herederos: son traidores y embaucadores, mercachifles de conceptos, han llevado la oscuridad a donde había luz, etc. A pesar de las invectivas de Schopenhauer - y debido, pienso, a la fecundidad de la filosofía hegeliana- la opinión predominante entre los historiadores de la filosofía es otra; intentan conectar a los idealistas alemanes con Kant a partir de la noción de “cosa en sí”: el “Yo”, la “Naturaleza” o el “Espíritu Absoluto” son concreciones de la abstracción kantiana, de tal manera que el desarrollo de las filosofías idealistas no es más que la culminación lógica de lo que ya estaba apuntado en la Crítica de la Razón Pura. No es así. Schopenhauer tenía razón, no estamos ante un progreso conceptual sino ante una reacción racionalista-escolástica disfrazada con un nuevo lenguaje.

En cualquier caso los historiadores de la filosofía aciertan cuando fijan su atención en la misteriosa “cosa en sí” kantiana. Como es sabido Schopenhauer va a identificar la “cosa en sí” con la “Voluntad”. Unos apuntan al “Yo”, otros a la “Naturaleza” y otro, finalmente, a la “Voluntad” ...¿Qué más da? ¿Dónde está la diferencia? La diferencia la podemos marcar desde el maestro, desde Kant. Uno es leal a los parámetros fijados en la Crítica de la Razón Pura y los otros no, así de simple. Los idealistas alemanes incumplen todos y cada uno de los requisitos que Kant había exigido al conocimiento legítimo: confunden pensar y conocer, pretender conceptualizar lo incondicionado, abandonan la intuición sensible, aplican categorías más allá del fenómeno etc. Toda su filosofía pretende ser una refutación de la filosofía crítica kantiana que establecía contundentemente que el único conocimiento posible era el fenoménico y que la ciencia de lo incondicionado – Absoluto- era del todo imposible.

Schopenhauer procede de un modo diferente. En su primera obra, su tesis doctoral, Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer hace una interpretación de la filosofía trascendental que no cuestiona ninguno de los pilares de la Crítica de la Razón Pura, básicamente procede a hacer una simplificación – que falta hacía- del farragosa cuestión de la deducción trascendental de las categorías. La metafísica de Schopenhauer debe esperar hasta ser expuesta por primera vez en su obra principal, El mundo como Voluntad y Representación, pero nada en esta obra contradice lo sostenido en su tesis doctoral y, por tanto, tampoco en la Crítica de la Razón Pura. Lo más interesante de la metafísica de Schopenhauer es, desde mi punto de vista, la compatibilidad con las férreas exigencias de la filosofía trascendental- cosa que no ocurre, en modo alguno, en el caso de sus coetáneos compatriotas- .

Tomemos, por ejemplo, como hilo conductor la importante distinción kantiana entre conocer y pensar. Tal distinción había sido “superada”- presuntamente- por la filosofía idealista que no se cohibe en presentar como ciencia las más extravagantes divagaciones en torno al “Yo”, la “Idea”, el “ Espíritu” etc.. Pero la”cosa en sí” o noúmeno, como decretó Kant, no puede ser conocida, no tiene sentido alguno elaborar un complicado juego conceptual, una lógica, para desplegar su esencia, todo ello no es más que palabrería desbocada. No ocurre lo mismo con la “Voluntad” de Schopenhauer: la voluntad se intuye como la esencia del mundo, como el mundo “en sí”, al margen de la representación del mismo, que es lo único que puede ser conocido o en término más estrictos (conforme a Wittgenstein), lo único que puede ser “dicho”.

Conocer la “cosa en sí” es una expresión contradictoria , porque todo conocimiento es representación. Y “cosa en sí” significa precisamente la cosa en cuanto no es representación

(Portafolios 1824)

Para poder intuir el noúmeno, el mundo en sí, es preciso salir de la conciencia empírica pues para esta todo es “para sí”, es decir, representación. Schopenhauer duda en como llamar a un estado de consciencia superior – no empírico- desde el cual aprehender la esencia del mundo, a lo largo de toda su obra utilizará distintas expresiones - “consciencia mejor” “experiencia estética” “vida contemplativa” “compasión” “negación de la voluntad”...- para referirse a ello.

La cuestión es que Schopenhauer sabe, por experiencia propia, que en alguna ocasión es posible entrar en un estado de consciencia desde el cual las categorías del entendimiento quedan superadas, en esos momentos las distinciones básicas de la razón, como la escisión entre sujeto y objeto, o la categoría de causalidad quedan en suspenso. Schopenhauer tiene experiencias semejantes (¿trances místicos?) en diferentes momentos de su vida: en las altas cimas de los Alpes, contemplando una obra de arte o escuchando el réquiem de Mozart, por ejemplo (aquí nuestro filósofo se muestra como un hombre de su tiempo, como un romántico al fin y al cabo). Pero es importante destacar que tal experiencia es inefable, en la medida en que intentamos traducirla en palabras y conceptos la estamos traicionando, no debemos pues detenernos en este punto demasiado porque al fin y al cabo, no hay nada que decir. La cuestión es que desde una experiencia tal es posible captar la esencia del mundo, la voluntad, que no es otra cosa que voluntad de vivir, que experimento en primer lugar en mi mismo, en mi propio yo.

El filósofo de Danzig es malinterpretado a menudo en este asunto, la voluntad de la que habla Shopenhauer no es una voluntad individual o intencionalidad consciente sino algo que se apodera de mi (como queda patente, por ejemplo, en el deseo sexual) pero que puedo y debo extrapolar al conjunto de todo lo existente – otras personas, animales, plantas, materia inorgánica...- que percibo solo en tanto que representación (y que, por tanto está sujeto a condiciones trascendentales de la sensibilidad y el entendimiento). Pero de la misma manera que puedo desdoblar mi propio yo como representación (fenómeno) y como voluntad (noúmeno), he de suponer esa misma voluntad como subyacente en todos los demás objetos que se me muestran, en principio, como mera representación.

Lo fascinante de la metafísica de Schopenhauer es la extraña y paradójica síntesis que realiza: una parte, que bien pudiéramos decir mística, desde la cual postula la esencia del mundo y otra parte trascendental, rigurosamente kantiana, que delimita los límites dentro de los cuáles el conocimiento es posible.

Sobre la naturaleza humana (III)Óscar Sánchez Vega

TERCERA PARTE: ¿SÍNTESIS?

En las dos anteriores entradas he presentado a grandes rasgos la polémica entre Pinker y Rorty en relación a la naturaleza humana. Es hora de mojarse: ¿quién tiene razón? La solución más fácil es aquella de “un poco de cada uno”. No quisiera transitar por caminar tan trillados pero en verdad pienso que hay consideraciones y argumentos valiosos por una y otra parte.

Merece la pena destacar que las diferencias entre Pinker y Rorty se plantean desde un acuerdo fundamental: ambos son darwinistas, ambos se declaran herederos y deudores de la teoría de la selección natural; bien es verdad que cada uno extrae de Darwin diferentes lecciones: Pinker participa de una visión biologicista del ser humano que le lleva a integrar (“reducir”, le reprocharán sus adversarios) las distintas facetas y ámbitos de la vida humana; Rorty, por su parte, hace hincapié en la indeterminación de todo proceso evolutivo, tanto biológico como cultural, y se declara contrario a todo tipo de reduccionismo, salvaguardando así la autonomía de la esfera social o cultural. En todo caso, a pesar de lo opuestas que pudieran parecer las posturas de uno y otro, todo el debate parece tener un aire de disputa familiar posible solo bajo el supuesto de acuerdos básicos.

La crítica de Rorty a Pinker se apoya, creo entender, en una conocida falacia, la mal llamada “falacia naturalista”. Un análisis del alcance y límite de la misma puede ser muy esclarecedor en este asunto. Como es sabido fue David Hume el primero en denunciar el razonamiento falaz de algunos moralistas de su época: de lo que es el mundo no puede deducirse lo que debe ser, no es posible deducir oraciones normativas a partir de oraciones descriptivas. Rorty reprocha a Pinker y en general a los científicos que cuando se ponen a filosofar tienen buen cuidado en no caer en este tipo de falacia pero el precio a pagar es elevado: la insulsez de sus afirmaciones. Poco importa saber qué tipo de neurotransmisores actúan en nuestro cerebro, las funciones del sistema límbico o el papel de determinados genes si no sabemos qué hacer con esa información, si no podemos extraer de un conjunto de premisas de este tipo una conclusión que nos indique qué debemos hacer en tal o cuál situación. Rorty exige que una “teoría de la naturaleza humana” diga algo al respecto y Pinker, temeroso de caer en la falacia naturalista, guarda silencio.

Ahora bien la falacia naturalista tiene un alcance, pero también un límite. Supongamos que argumentamos siempre con extrema pulcritud evitando incurrir en la falacia. La pregunta entonces es: ¿cómo justificamos los enunciados normativos que operan en toda vida humana? Vivir es, entre otras cosas, seguir unas normas la mayor parte de las veces, otras, sin embargo vulnerarlas en aras de otra norma que consideramos de mayor trascendencia. Así, por ejemplo, habitualmente decimos la verdad pero si con ello podemos causar un daño gratuito a otra persona podemos guardar silencio o incluso mentir. Todas estas normas (jerarquizadas, no meramente yuxtapuestas) que regulan la vida humana serían totalmente gratuitas y arbitrarias si nos tomamos al pie de la letra la falacia naturalista pues cualquier justificación que adujéramos en su favor haría referencia necesariamente a un estado de cosas... pero de lo que hay no puede inferirse lo que debe ser. (Es algo semejante a lo que ocurre con la inducción incompleta: desde el punto de vista lógico es un paso injustificado, pero la vida exige darlo constantemente. )

Así pues incumplimos cotidianamente las reglas del razonamiento formal, la vida así lo exige, y no vemos nada malo en ello. Si nos dicen que tenemos los pulmones muy dañados (un hecho) inferimos que debemos dejar de fumar y si alguien no razona de esta forma (lógicamente falaz) decimos que no obra de manera sensata y racional. Debemos buscar (en los hechos) algún apoyo a nuestras normas porque de lo contrario no tendrían ningún fundamento.

Pinker aprovecha de las ciencias cognitivas toda la información posible relativa a la conducta humana y Rorty le reprocha que tal acumulación de datos es estéril, pero la acusación no es del todo justa. Los datos y los resultados de los experimentos que aporta Pinker no justifican lógicamente un enunciado prescriptivo, pero lo pueden hace pragmáticamente. Por ejemplo las investigaciones sobre el autismo indican que no debemos culpar a los padres por la enfermedad de sus hijos o el estudio del cerebro humano no justifica la discriminación de género. La mayor parte de prescripciones que podemos extraer de la información que nos suministran las ciencias cognitivas son de este tipo, prescripciones negativas, nos dicen lo que no debemos hacer (y no lo que debemos hacer). ¿Por qué?

Quizá la clave no la encontremos en la antropología sino en la sociología, al fin y al cabo las reflexiones en torno al ser humano y la sociedad están necesariamente emparentadas, ambas se enfrentan a similares problemas y las soluciones que unos encuentran pueden servir de inspiración para los otros. La acusación que Rorty hace a Pinker también se la podría hacer a los sociólogos y las aspiraciones de la filosofía política son semejantes, en su aspecto práctico, a las de la antropología filosófica: ambas apuntan a un deber ser que rebasa el conocimiento meramente teórico. Es por ello que un campo puede servir de referencia para el otro. Recordamos que el problema que estamos planteando es de qué manera “burlar” la falacia naturalista y deducir enunciados prescriptivos a partir de enunciados observacionales a fin de elaborar una verdadera teoría de naturaleza humana. Pues bien un problema semejante se plantearon los frankfurtianos Adorno y Horkheimer al formular la Teoría Crítica y sus conclusiones pueden ser aplicables al presente caso: las ciencias en general, y las ciencia cognitivas en particular, pueden ser una buena base para realizar prescripciones negativas, es decir, no para indicarnos en qué consiste la “vida buena”, pues como sostiene Rorty no existe un solo ideal de vida buena, pero sí para señalar modos de vida que son inhumanos, es decir contrarios a nuestra naturaleza. El ejemplo más palmario es la discriminación de género: a pesar de que la mayor parte de las culturas discriminan a la mujer, las ciencias cognitivas no encuentran fundamento para tal actitud (lo que no quiere decir que el cerebro de los varones sea igual que el de las mujeres); una teoría crítica de la naturaleza humana puede decir alto y claro que la discriminación por razones de sexo (o de raza) es del todo injusta y debe ser evitada.

Por otra parte una teoría crítica de la naturaleza humana está libre del peligro totalitario que parece temer Rorty, pues no prescribe un modo de “vida buena” sino que reconoce que hay muchas vidas buenas, compatibles con la naturaleza humana... pero no todas; la labor de la teoría sería precisamente señalar las “vidas malas”, aquellas propuestas incompatibles con la naturaleza humana. La expresión “vida mala” puede ser equívoca, puede incluso ser tenida por lo contrario de lo que pretendo designar con ella. Por ejemplo, supongamos que el modelo de organización social y política que propone el anarquismo sea contrario a la naturaleza humana porque este modelo social presupone que las personas han de comportarse altruistamente de forma natural; pero las ciencias nos dicen que lo natural no es el altruismo, así pues el modelo de vida que proponen los anarquistas es contrario a la naturaleza humana, una “vida mala” al fin y al cabo, aun cuando el modo de vida que proponen pueda interpretarse en un sentido opuesto.

Una teoría crítica de la naturaleza humana, por último, debiera reunir dos condiciones: primero, ser coherente y compatible con los resultados y descubrimientos de las ciencias cognitivas, la genética, la psicología evolutiva, la etología etc (como sostiene Pinker); y segundo, abstenerse se de prescribir un modelo de “vida buena” (como exige Rorty), pero también señalar y denunciar conductas y modos de vida inhumanos, contrarios a nuestra naturaleza.

Sobre la naturaleza humana: Richard Rorty (II)Óscar Sánchez Vega

SEGUNDA PARTE. ANTÍTESIS: RICHARD RORTY

Después de la publicación del comentado artículo “Sobre la naturaleza humana”, Rorty publica en la misma revista, Daedalus, una réplica a Pinker titulado “Envidia a la Filosofía”.

Dos son los ejes que articulan el texto de Rorty: por una parte niega que la propuesta de Pinker sea algo así como una “teoría de la naturaleza humana”, por otra parte sostiene que tal teoría es del todo innecesaria y hasta perniciosa.

Rorty distingue, aunque no en estos términos, las verdaderas teorías de la naturaleza humana de la renovada teoría naturalista que Pinker defiende, que no es que sea desacertada, es que no es una verdadera teoría de la naturaleza humana (no es lo mismo falsa teoría que teoría falsa; por ejemplo, la teoría del flogisto es una teoría científica, pero falsa, una teoría falsa; pero la homeopatía no es una teoría científica, es una falsa teoría). Las verdaderas teorías de la naturaleza humana todos sabemos cuáles son: las de Platón, Aristóteles, Hobbes, Kant, Freud etc. Es preciso reconocer con Pinker que tales teorías carecían de base empírica y de poder predictivo, sin embargo fueron muy útiles: no porque dieran una explicación satisfactoria del mundo y del ser humano sino porque indicaban peligros que era preciso evitar y objetivos que eran deseables alcanzar.

Rorty se muestra indignado contra la pretensión de aquellos que, como Pinker o Wilson, aspiran a ocupar el trono de la filosofía, pero no están dispuestos a asumir ningún riesgo. Pretenden ser algo así como los albaceas del único relato legítimo sobre el ser humano, pero se niegan a dar ningún consejo, ninguna recomendación de qué hacer con nuestras vidas, cómo orientar la acción a fin de alcanzar una humanidad más plena y satisfactoria. No lo hacen porque el prestigio de sus disciplinas, desde la cuáles pontifican, quedaría en entredicho si se comprometieran seriamente con algunas recomendaciones prácticas... pero esta es precisamente la principal función de un teoría sobre la naturaleza humana.

Por otro lado Rorty también ataca la idea, defendida por Pinker, de que todo el mundo, todas las personas tienen y necesitan una teoría de la naturaleza humana. Es puro platonismo suponer que inferimos nuestras creencias y convicciones más firmes de una teoría, sea esta del tipo que sea. No es así, no necesitamos este tipo de teoría. Son las experiencias que vamos acumulando a lo largo de la vida las que nos hacen decidirnos por unas creencias u otras, unos modos de vida u otros. La filosofía ha abandonado la pretensión de suministrar un modelo de “vida buena” por la sencilla razón de que este modelo ha sido progresivamente sustituido por la convicción de que hay muchas vidas humanas igualmente valiosas. No es positivo ni deseable una sociedad donde triunfe una teoría de la naturaleza humana sino que la mejor sociedad es aquella que permite que proliferen distintos modelos de vida, aquella en la que los ciudadanos son libres para elegir el tipo de vida que deseen.