espacio de e-pensamiento

miércoles, 12 de julio de 2017

Filosofía y Ley.
Óscar Sánchez Vega

1. Guía de perplejos.

La Guía de perplejos, escrita por Maimónides en el siglo XII, es la principal obra del racionalismo judío medieval y, aún hoy, la referencia filosófica más importante para los judíos, de manera similar a como la Suma Teológica de Santo Tomás es importante para los católicos. Los “perplejos” a los que Maimónides dedica su libro son los creyentes judíos familiarizados con la filosofía que encuentran contradicciones entre lo que que enseñan los maestros (Platón y Aristóteles) y la Revelación. Una cuestión muy importante y una diferencia crucial con los cristianos es que el contenido de la Revelación, para los judíos, es la Ley, no son los dogmas de fe. El fin de la Revelación es la instauración de la Ley, antes que la proclamación de verdades.

La Ley judía es la Torá, que viene expuesta principalmente en los primeros libros bíblicos, el Pentateuco, que, conforme a la tradición judía, fueron escritos por Moises, quien recibió la revelación directamente de Dios en el monte Sinaí. Lo que encontramos en la Torá no son especulaciones teóricas, sino disposiciones prácticas muy precisas acerca de cómo ordenar la casa y la ciudad. De este modo la verdad revelada vuelve superflua tanto la política como la economía, aunque no toda la filosofía. Son necesarios los libros de los filósofos sobre los temas especulativos, pero no sobre las ciencias prácticas.

En la Guía se explica por qué es necesaria la Ley: debido a la diversidad de los individuos y los caracteres es preciso una orientación, una guía que regule las conductas: lo que se puede hacer y lo que no. Es necesario suplir los defectos de algunos y moderar los excesos de otros. El hombre, como dice Aristóteles, es un animal político que precisa del amparo de la Ley para convivir y realizarse plenamente. Maimónides distingue dos sentidos del término “ley”: por un lado está el nomos, que es la ley civil, cuya finalidad es la perfección del cuerpo: seguridad, bienestar, paz, etc; por otro lado está la ley divina, cuya finalidad es la perfección del alma, es decir, sostener “correctas opiniones sobre Dios y los ángeles”. El fin del la ley divina es la verdad. Una ciudad bien ordenada debe regirse por la ley divina porque la ley civil es del todo insuficiente. Dicho de otro modo: la ciudad ideal es aquella que respeta la ley divina, la Torá, o sea, la nación judía es la Ciudad Ideal.

¿Cómo conocemos la ley divina? Por los profetas. Maimónides desarrolla toda una profetología donde explica qué es un profeta y cuál es su función. La misión del profeta es proclamar la Ley. El profeta más importante fue Moises. El resto de los profetas alcanzaron revelaciones de carácter privado: consejos, instrucciones, mandatos, etc; pero quien recibe la Ley y constituye el “pueblo” es Moises. El fin de la Ley, esto es muy importante, es generar una comunidad política. Lo peculiar del pueblo judío no es que sea una raza distinta sino que es una comunidad que hace ciertas cosas y no puede hacer otras. Es la ley mosaica la que establece lo que debe hacerse y es el sometimiento a la Ley lo que caracteriza al pueblo de Israel.

El profeta tiene por tanto una función política decisiva. Es un tipo superior de hombre. Superior al filosofo, pero no de una manera diferente: el profeta es un filósofo que ha alcanzado la Revelación, que es una emanación proveniente de Dios que, por medio del intelecto agente, confiere al profeta el conocimiento inmediato del mundo superior. Esta “emanación” se extiende tanto a la facultad racional como a la imaginativa, por eso el profeta alcanza todas las perfecciones: la perfección intelectual, propia del filósofo, y la perfección imaginativa, propia del gobernante que le capacita para la presentación metafórica del mensaje divino y así enseñar y dirigir al pueblo.

De todas maneras, a pesar de proclamar la supremacía de la Ley y el profeta sobre el filósofo y la razón, Maimónides no es un místico, es un racionalista medieval (no confundir con un racionalista moderno) que reserva una importante función a la filosofía. Es el mundo sublunar el ámbito propio de la filosofía; este mundo es accesible a la razón y el filósofo puede y debe aventurarse en él respetando la primacía del profeta en todo lo relativo a las cosas del cielo. Recordemos que en el Génesis Dios prohibe a Adán y Eva comer del árbol de la ciencia, pero no es la totalidad del conocimiento lo que tienen vedado, sino solamente el saber relativo al “bien y el mal”. Establecer esta dicotomía, lo bueno y lo malo, no pude ser solamente el resultado de la deliberación racional. Esta distinción es el fundamento de la vida política y debe ser sancionada por la divinidad. A la filosofía le compete que el resto del conocimiento (el teórico especulativo). La Ley no solo no impide el desarrollo de la filosofía en el ámbito que le es propio sino que la promueve, si bien no cualquiera puede filosofar, solo los hombres “adecuados”.

Por debajo del profeta no solo está el filósofo, está el rey, ¡incluso el Mesías! Pues la función de los antiguos reyes de Israel y del futuro Mesías es gobernar, obligar a cumplir la Ley, declarar la guerra, acrecentar el poder de Israel, etc. Pero el profeta es el legislador, es él quien establece la Ley.

2. Interpretación de Leo Strauss.

La interpretación de Strauss está extraída del Libro sobre Maimonides (Pre-textos, 2012), pero este es, en sentido estricto, un libro que no existe pues Strauss no publicó ningún libro sobre Maimónides. Se trata de una compilación de distintos textos, capítulos de otros libros y artículos para revistas, que Strauss va publicando a lo largo de más de 40 años. El primer texto es de 1935 y el último de 1983. Durante estos 48 años Maimónides fue para Strauss un tema constante, un motivo de reflexión permanente y sin embargo nunca llegó a dedicarle un libro... ¿por qué? Más adelante aventuraremos una posible explicación. El texto que más voy a utilizar como referencia en esta entrada es El carácter literario de la Guía de perplejos, que es un capítulo del libro Filosofía y Ley publicado en 1935, una obra editada en alemán que el autor, en otra extraña decisión, jamás permitió que se publicara en inglés.

Como hemos señalado anteriormente el profeta tiene todas las perfecciones, especialmente la racional y la imaginativa, lo que le permite comunicarse tanto con los sabios como con el vulgo. Por ello, y aquí llegamos a uno de los temas más recurrentes en Strauss, precisa de dos lenguajes diferentes para que todos le entiendan. El profeta usa un lenguaje esotérico con el filósofo y un lenguaje exotérico con el vulgo. Y es preciso que distinguirlos si aspiramos a una cabal comprensión de nuestro autor. Por ejemplo, la doctrina de la providencia que promete el premio a los buenos y el castigo a los malos, que ya está presente en Platón, forma parte del lenguaje exotérico; el filósofo no debe tomarla de manera literal, como tampoco hace el mismo Maimónides.

Es en este contexto donde cabe insertar el asunto que más le interesa a Strauss. La Guía pretende ser una explicación del sentido y la función de la Ley. ¿Es pues la Ley el tema principal de la Guía? No, porque como la Ley ha sido dada en la Revelación en realidad no hay nada que decir sobre ella, es un “nomos perfecto” que está fuera de toda discusión. La Ley es el gozne sobre el que todo gira, el núcleo invisible de la filosofía política. Pero no se trata solo de que no haya nada que añadir a lo dicho por Moises; la cuestión es más peliaguda: el problema de fondo es que aunque fuera pertinente explicar o comentar algún aspecto oscuro o complejo de la Ley, según la tradición talmúdica, la Ley no debe ser explicada, los secretos de la Ley deben ser preservados. Maimonides, como buen judío, está de acuerdo con este precepto que prohibe explicar y divulgar la Ley, especialmente por escrito, y sin embargo publica la Guía ¿Por qué?

Antes de contestar a este interrogante conviene destacar un vínculo, una profunda convicción que comparten Sócrates, Maimónides y Strauss: la superioridad de la enseñanza oral sobre la escrita. La Guía, al igual que los diálogos platónicos, no es un libro propiamente dicho sino un pobre sustituto de conversaciones y discursos. La Guía, según se dice en la introducción, es una carta privada de Maimónides a su discípulo Yosef. Estamos ante un texto paradójico: una comunicación privada que, al publicarse puede ser leída circunstancialmente por cualquiera. Los eruditos talmúdicos insisten en que la Ley se trasmite por vía oral, de boca en boca, pero Maimónides difunde su enseñanza por escrito, sostiene Strauss, por las dificultades políticas de su época (la diáspora) que hacen peligrar la conservación de la Ley. Maimónides elige un mal menor, difundir por escrito el sentido de la Ley, para evitar un mal mayor, la pérdida definitiva de la Ley. El objetivo no es que todos entiendan el sentido de la Ley, sino que los eruditos lo capten para poder así preservarla y aplicarla correctamente. De ahí la necesidad de leer entre líneas. La Guía contiene una enseñanza secreta, una doctrina esotérica y Strauss se encuentra en la misma encrucijada, de tal manera que sus textos sobre Maimónides también son esotéricos: un velo sobre otro velo. Los dos autores judíos son fieles al mandato de no revelar los secretos de la Torá, ambos intentan mantener un frágil equilibrio entre la prohibición de difundir y la necesidad de explicar. La solución de Strauss es imitar a Maimónides: sugerir antes que proclamar de manera franca y directa. ¿Que sugiere Strauss? ¿Cual es el secreto de la Guía? Que Maimonides no era un hombre de fe, un creyente. Lo cual es corroborado en la correspondencia privada entre Strauss y su amigo Jacob Klein, en la que Strauss dice literalmente que Maimonides era un averroísta, esto es, un ateo... ¿qué más? Que tampoco Strauss lo es. Maimonides y Strauss son dos ateos que se inclinan ante la Ley mosaica porque no pueden concebir su comunidad política, la nación judía, al margen de la Ley.

Lo que le interesa a Maimónides de la Torá no es su origen sobrenatural sino su finalidad política y legislativa. Como hemos señalado la Ley es necesaria para regular la convivencia, para establecer la armonía entre hombres de disposiciones opuestas. Pero para que la Ley pueda ser verdaderamente “igual” para todos no puede ser una creación humana. Solo hay una ley verdadera: la ley divina, que es absoluta, inmutable y universal. La adecuación a las circunstancias equivale a la corrupción de la Ley y la disolución de la comunidad política. El bienestar de la ciudad, por tanto, está en manos de Dios. En todo caso lo importante no es saber qué o quien es Dios (ni siquiera saber si Dios existe o no), sino preservar la manifestación política de Dios. Sin Dios la Ley se viene abajo y como precisamos de la Ley debemos afirmar a Dios.

Retomamos ahora la cuestión de por qué Strauss, a pesar de ser una persona obsesionada con Maimónides, nunca escribió un libro sobre él y encontramos una clave en la introducción de la Guía cuando Maimónides dice a su discípulo Yosef que no pude revelar los secretos de la Torá, por eso:
“No me pedirás aquí otra cosa que los encabezamientos de los capítulos, y ni siquiera esos encabezamientos siguen, en este tratado, su orden interno ni una secuencia cualquiera, sino que están diseminados y mezclados con otros temas, de cuya explicación se trata”
A lo largo de toda su vida Strauss va diseminando también esos “encabezamientos de los capítulos” sin constituir nunca un tratado cerrado sobre Maimónides porque el ateo Strauss es fiel a la tradición judía, fiel al mandamiento talmúdico.

3. Conclusiones.

Las especulaciones de un judío medieval, su preocupación por el futuro de su comunidad política ¿qué interés pueden tener para nosotros, gentiles del siglo XXI? A primera vista ninguno. Sin embargo la nación judía no es una nación cualquiera. Gustavo Bueno decía que hay naciones y naciones: no es lo mismo preguntarse “¿Qué es España?” que preguntar “¿Qué es Noruega?”, ambos son problemas políticos e históricos, pero es que la primera pregunta apunta también a un problema filosófico. La mera existencia de algunas naciones, como España, la Unión soviética o Roma, dice Bueno, conlleva problemas filosóficos. A esta breve lista habría que añadir Israel, o lo que hemos venido denominando: “la nación judía”. Lo peculiar de la comunidad judía, según Maimónides, es que su identidad no se construye apelando a rasgos raciales, lingüísticos o folclóricos sino que la nación judía es una comunidad que se define por una Ley común, la ley mosaica. En este sentido la nación judía es un modelo, un paradigma de comunidad que establece de forma peculiar el vínculo social. No es la única forma de forjar una comunidad, ni siquiera es un camino habitual. Los cristianos, por ejemplo, de la mano de Pablo de Tarso, sustituyen la Ley por un único mandamiento: el amor al prójimo. Hobbes sustituye la Ley por el derecho natural, naciendo de este modo el liberalismo. Pero la tradición republicana siempre ha entendido que la mejor manera de pensar una comunidad política es en torno a la ley y el derecho positivo. Por eso nos interesan Maimónides y Strauss.

Sin embargo cuando la receta republicana se traslada a nuestra época, promoviendo lo que Habermas denominó “patriotismo constitucional”, los resultados, al menos en España, distan de ser satisfactorios. ¿Qué ha fallado? ¿Cual es la diferencia entre la forma de legitimar el poder que propone Maimónides y la del republicanismo contemporáneo? La diferencia es evidente: Maimónides insiste constantemente en la necesidad de un fundamento religioso para la Ley; algo que no tiene cabida en las sociedades occidentales contemporáneas donde el proceso de secularización no tiene marcha atrás. Naturalmente hoy no podemos recurrir a Dios para apuntalar la Constitución, no es posible una fundamentación teológica de la Ley... pero pueden buscarse sucedáneos mitológicos.

Todos sabemos que los mitos pueden cumplir una función religiosa y que determinados acontecimientos históricos, debidamente tergiversados, se convierten en mitos. Lo que hemos aprendido con Maimonides y Strauss es que no es necesario creer en los mitos para valorar su función. La utilidad política de los mitos es bien conocida por los nacionalistas de toda ralea y lo que estamos sugiriendo es que los mitos también cumplen una importante función en el seno del pensamiento republicano. Pensemos el caso de España. Desde una perspectiva republicana España solo existe en la medida en que haya una Ley común, una Constitución que una a todos los españoles. Es evidente hoy que la actual Constitución no cumple adecuadamente esta función y hace ya algún tiempo que dejó de ser ese elemento vertebrador. ¿Cómo empezó este proceso degenerativo? Las causas seguramente son múltiples, empezando por los casos de corrupción de la clase política, pero creo que también podemos establecer un nexo entre la crisis de legitimación institucional y la crítica al mito de la Transición. La Constitución española tuvo un importante respaldo social mientras se mantuvo vigente el mito de la Transición. Este es, reconozcámoslo, un terreno incómodo para muchos de nosotros: tendemos a pensar, como dice el Evangelio de Juan, que la verdad nos hará libres, pero la verdad histórica es enemiga del mito y sin Dios (o los mitos) la Ley pierde su fundamento y sin Ley no es posible constituir una comunidad política republicana... ¡pero queremos ser republicanos ilustrados que comparten una comunidad de deliberación racional!

Repitámoslo una vez más: sin mitos no hay ley y sin ley no hay nación. ¿Puede entonces pervivir España? Pues es difícil. Durante el siglo XIX los españoles, o más bien sus clases dirigentes, se empecinaron en desbaratar un magnífico mito: la Guerra de la Independencia y las Cortes de Cádiz. A mi modo ver el anclaje más firme, aunque lejano y maltrecho, para una Constitución. La Segunda República puede funcionar como mito fundador para buena parte de la izquierda, pero no es un mito aglutinador del conjunto de la sociedad española. El mito de la Transición hace agua por todos los lados y no es fácil crear un nuevo mito. Soy pesimista.

viernes, 30 de junio de 2017

La danza como metáfora de subjetivación:
el laberinto de Homero a Foucault.
Ariane Aviñó

Ponencia pronunciada el 29 de Junio en el I Congreso Internacional de Filosofía de la danza, en la UCM

 

La cuestión que voy a abordar en esta comunicación es la compleja y polémica concepción foucaultiana del sujeto. En primer lugar contextualizaré este problema brevemente en la vida y en el pensamiento de Michel Foucault, luego mencionaré algunas de las líneas fundamentales a partir de las cuales el autor aborda esta cuestión. Y por último propondré una interpretación a partir de un posible relato sobre la danza-laberinto en el contexto de figura mítica de Ariadna, porque, citando a Antonella de Laurentiis "Las figuras del mito, a diferencia de los personajes de la novela, vinculados cada vez a un solo gesto, viven muchas vidas y muchas muertes".
Foucault, en 1969, en su invitación a la obra de Deleuze Diferencia y repetición, nos anunciaba un anhelo, una búsqueda, cuando nos alentaba a:

Pensar intensidades en lugar de (y antes que) cualidades y cantidades; profundidades en lugar de longitudes: latitudes, movimientos de individuación en lugar de especies y géneros; y mil pequeños sujetos larvarios, mil pequeños yos (moi) disueltos, mil pasividades y hormigueos allí donde ayer reinaba el sujeto soberano.

Lo que iba finalmente a resultar en su ontología histórica de la subjetividad, no puede dejar de situarse en el contexto de una liberación personal. Esta liberación fue la que le proporcionó a Foucault la lectura de Nietzsche, Blanchot y Bataille, en contraposición con la filosofía dominada por Hegel y las filosofías del sujeto que representaban la fenomenología y el existencialismo, y que había aprendido en la Universidad. En realidad, lo que Foucault encuentra en Nietzsche, en su metáfora del Eterno Retorno, o en Bataille y su experiencia de los límites, es la posibilidad de otras formas de existencia distintas a la forma-sujeto, la posibilidad de la experiencia sin sujeto, o la disolución del sujeto en la experiencia. Cito:

He aquí, entonces, el encuentro con Bataille, Blanchot, y por intermedio de ellos, la lectura de Nietzsche. ¿Qué representaron para mí? Ante todo, una invitación a discutir la categoría del "sujeto", su primacía, su función fundadora. Y, además, la convicción de que una operación de esa índole no tendría ningún sentido si se limitara al ámbito especulativo: cuestionar al sujeto debía significar tener la experiencia de una práctica que constituyera su destrucción real o su disociación, su explosión o inversión en algo radicalmente "otro".

Foucault imagina que el sujeto puede tener otras maneras de ser veraz, y este presentimiento es lo que va a hacer que se ocupe del mundo grecorromano. En esta línea, podemos decir que lo que extraemos fundamentalmente del llamado trip grecolatino de Foucault es el convencimiento de que no existe una relación necesaria y única entre metafísica del alma y estilística de la existencia. De lo que se trataría, en palabras del propio Foucault es "no de descubrir la verdad de nosotros mismos, sino saber de qué principios verdaderos estamos provistos, hasta qué punto estamos en condiciones de disponer de ellos cuando sea necesario"
Para Foucault, si podemos hablar de un "sujeto verdadero", este debe surgir del análisis de la dimensión de la relación con uno mismo. Así, el sujeto tiene el sentido "ya no de una sujeción, sino de una subjetivación", ya no constituido, sino en constitución. Y como sabemos, Foucault extrae esa comprensión de la subjetivación en relación con la verdad a partir de su particular genealogía de las "técnicas de sí" en la Antigüedad. No voy a extenderme en una descripción de estas técnicas, que excede el objetivo de esta comunicación. Simplemente sintetizaré algunos de los conceptos más relevantes de este análisis.
La labor que pretendía llevar a cabo Foucault era, en última instancia, la de "definir las condiciones en las que el ser humano problematiza lo que es". Con este anhelo, el filósofo reorganizará todo el estudio de la sexualidad "alrededor de la lenta formación, en la Antigüedad, de una hermenéutica de sí". Foucault adivina el nacimiento de la "inquietud de sí" en tanto que actividad autónoma justo en el momento en que el alma se toma como sujeto (como sí mismo), y no como sustancia, y este momento lo identifica nuestro autor en el Alcibíades de Platón. Foucault encuentra en la célebre epimeleia heautou un lugar privilegiado en que se articulan logos y bíos, discurso y vida, en el contexto fundamental de la relación entre sujeto y verdad. Este es el llamado tercer desplazamiento de Foucault, quien al plantear esta problematización respecto a la cultura griega y grecolatina, la encuentra ligada a un conjunto de prácticas que se enmarcan dentro de una estética de la existencia.
Debemos decir que Foucault considera relevante contar esta historia desde este "primer capítulo" de la historia general de las técnicas de sí, porque cree que en los principios de nuestra ética parece haberse vuelto imperceptible cualquier rastro de una estética de la existencia. Para Foucault es necesario tantear esa historia si queremos poder llegar de algún modo a reconocer nuestra ética como una "estructura vigorosa de la existencia". Si bien esto ha sido en cierto modo interpretado como una apuesta por la ética griega, el propio Foucault nos aclara esta cuestión cuando dice que no se trata en ningún modo de volver a los griegos, no se trata, nos dirá Foucault, de "hacer la elección entre nuestro mundo y el mundo de los griegos". De lo que se trata es de acometer un ejercicio filosófico, y ese ejercicio consiste en "encarar el problema de saber en qué medida el trabajo de pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo"
En resumen, podríamos decir que lo que Foucault descubrió en los griegos, lo que en realidad fue y sólo pudo ser una cosa de griegos es la derivación del sujeto en tanto que relación con uno mismo. Para Foucault, "la producción de una subjetividad bajo reglas facultativas" es un invento griego, y en este invento encontraremos toda una serie de cuestiones que se entrelazarán en la articulación profundamente original de Foucault de las relaciones entre sujeto y verdad.
Hay en Foucault una paulatina puesta en juego de la "reevaluación de la verdad filosófica", que culmina en una resituación de ésta "del lado de la praxis, la prueba de vida, la transformación del mundo", de la mano de su presentación del cinismo antiguo como momento puro de esta "reevaluación". Cito a Foucault:

Así como los platónicos procuraban discernir, a través de la densa niebla de las opiniones vigentes, el conocimiento esencial, los cínicos rastrean, en la maleza de las convenciones y los artificios mundanos, lo elemental, aquello que, en el carácter concreto de la existencia, resiste absolutamente. Al demandar a cada deseo, cada necesidad, lo que es verdadero en ellos, la parresía cínica produce una depuración de la existencia desde la cual nuestra vida aparece atestada de contingencias y vanidades fútiles.

Creemos, como señala F. Gross en su edición del último curso de Foucault, que en 1984 el filósofo, que había descrito desde los años 70 el pensamiento moderno sobre la base de la derivación binaria kantiana trascendental-crítica, sienta las bases para una estructura de derivación platónica. Lo que hizo posible esta modificación de su perspectiva de la historia de la filosofía, fue la capacidad para enriquecer su estudio del poder con una dimensión ética. La pregunta, como nos dice Gross, pasados los 70, se formula en torno al sí mismo y adquiere la siguiente forma: "¿Qué modos de subjetivación vienen a articularse para resistirse a las relaciones de poder o habitarlas con las formas de gobierno de los hombres?".

Esto nos lleva a la tesis de Foucault de que las prácticas de sí hacen del mundo el lugar de emergencia de una subjetividad. Para comprender esta relación entre mundo y subjetividad, que va a ser en última instancia lo que voy a intentar clarificar con el mito de la danza-laberinto de Ariadna , me gustaría empezar  con una cita de La casa de Asterión, de Borges. Dice Borges:

Todas las partes de la casa están muchas veces, cualquier lugar es otro lugar. No hay un aljibe, un patio, un abrevadero, un pesebre, son catorce (son infinitos) los pesebres, abrevaderos, patios, aljibes. La casa es del tamaño del mundo; mejor dicho, es el mundo.

La casa de la que habla Borges es el Laberinto, la prisión abierta del hijo de la reina.
La metáfora de la danza-laberinto va a ser útil fundamentalmente porque a través de ella vamos a poder mostrar el enriquecimiento que constituye en Foucault la introducción de la dimensión ética en el estudio del poder que he mencionado. Porque lo que ocurre al comprender la prácticas de sí como aquello que hace del mundo el lugar de emergencia de una subjetividad, es que los modos de subjetivación aparecen entonces como modos de resistir o de habitar. Siguiendo la interpretación deleuziana del tercer eje de Foucault podemos decir que la subjetivación es un movimiento que recorre el "se muere" nietzscheano. Es un movimiento de transmutación, de torsión, de construcción, de invención, de plegamiento. Y es que cuando en el contexto de la pregunta Nietzscheana ¿quién? (¿Quién, excepto yo, sabe qué es Ariadna?", dice Nietzsche), Deleuze nos dice que esta pregunta "no exige personas, sino fuerzas y voluntades", en realidad no estamos muy lejos de la apuesta foucaultiana en relación a la cuestión del sujeto. Vayamos a la propuesta del mito para explicar esta cuestión.
Todos conocemos la historia, con sus matices y sus variaciones, del Laberinto y el minotauro, de Ariadna, Teseo, Dionisos... Pero es necesario recalcar para nuestro propósito que la figura mítica de Ariadna no se limita a este episodio. La historiadora Pilar Diez del Corral, en su tesis doctoral titulada Ariadna, esposa y amante de Dioniso Estudio iconográfico de la cerámica ática, traza lo que denomina el complejo proceso por el cual Ariadna pasa al mundo continental. Organiza este proceso en tres partes:

La primera es el origen remoto de Ariadna como diosa, barajándose un posible pasado semítico o bien una diosa autóctona de Creta relacionada con la fertilidad. En un segundo momento tenemos a la Señora del Laberinto convertida en una gran diosa vinculada a la muerte y a la danza y en pleno apogeo de su culto (...) Finalmente el último estadio sería el momento de la confrontación con las divinidades aqueas (...) En esta época debió de producirse la oposición de Ariadna y Dioniso, como dioses que compartían atribuciones, enfrentamiento que, dependiendo de la versión, termina con la muerte de la cnosia o con el matrimonio de ambos.

Si nos fijamos en el mito, tanto en los rastros de su lejano pasado prehelénico, como en su desarrollo helénico, pese a las variantes e incongruencias del mismo, la realidad subyacente es que en torno a Ariadna está indiscutiblemente la muerte, es que es una característica permanente de la historia y que se reitera en prácticamente todas las versiones del mito.  
En realidad Ariadna muere de tantas maneras, que en la mitología no existe ninguna otra figura a la que la muerte la acompañe de una manera tan variada y evidente. Ahorcada o muerta antes de dar a luz en Amatunte, según Plutarco, muerta en Naxos y enterrada en Argos, o como cuenta Homero, asesinada por Artemisa a instancias de Dionisos en Día
Por otra parte, es curioso comprobar que Ariadna es una figura bastante difícil de reconocer desde el punto de vista iconográfico, porque no posee atributos específicos, a excepción del ovillo que le entrega a Teseo para guiarlo en el laberinto, y de la corona, que en muchos casos aparece también como guía luminosa (en algunos casos sustituyendo la función del hilo) para salir del laberinto. El único rasgo, por tanto, que nos permite identificar a Ariadna apunta a dos aspectos fundamentales de su figura: su tangencialidad con respecto al héroe, Teseo, y, como dicen Amigot y Pujal i Llombart, en su artículo Ariadna danza, su sujeción a ese tejido identitario que la constituía de manera específica.
Lo que propongo en este contexto es pensar en esta figura mítica del siguiente modo:
Pensemos en que hubo un tiempo en que Ariadna plegaba y habitaba el aire, en el sentido que aparece expresado en los versos de Rilke cuando dice: A través de todos los seres pasa el espacio único;/Espacio interior del mundo. En silencio los pájaros/Vuelan a través de nosotros.   
Esto es, pensemos en una Ariadna sin laberinto, pensemos en una Ariadna que danza, una Ariadna sin ovillo puede inventar cualquier posibilidad de vida. Pensemos en una Ariadna-danza, constituyéndose en zona de subjetivación, en espacio topológico. Construyendo, en términos deleuzianos, un adentro coextensivo con el afuera.  El adentro que resulta de los pasos-pliegues en la danza no es un interior, es el interior del exterior. La Señora del Laberinto en realidad no es difícil de imaginar sin laberinto. De hecho, como dice Kerenyi, el reino de la diosa, dueña del laberinto, no era una edificación. "La obra de Dédalo, según Homero, era un lugar para la danza y para Ariadna en Cnosos". Es en época posthomérica cuando los dominios de la Señora del Laberinto (es como este autor considera que debe entenderse este lugar antes de aparecer como el inframundano edificio de la leyenda posthomérica y tardía, como una imagen del verdadero imperio de la Señora del Laberinto) aparecen como la edificación de intrincados pasillos que oculta la vergüenza de la familia de Minos, el monstruo, el minotauro.
Pero como dice Kerenyi, según las concepciones antiguas el laberinto se podía bailar, no es que el laberinto fuese un lugar donde se podía bailar, sino que el laberinto era bailable, lo que se bailaba era el propio laberinto. Dédalo habría inventado la danza y construido el lugar para el baile. En Cnosos no se mostraba la concepción del palacio minoico, sino el palacio de la danza de Dédalo, "sobre blancas piedras", como señala Pausanias.
Dice Foucault que "La práctica de sí tiene el objetivo de liberar el yo y hacerlo coincidir con una naturaleza que jamás tuvo la ocasión de manifestarse en él", este es el sentido que queremos dar a la danza en esta visión del mito.
Ahora bien, si algo es imposible de no considerar es la cantinela que nos repite que el laberinto arquitectónico, la prisión abierta del minotauro, siempre estuvo ahí, y que nunca hubo una pista de baile. Podemos entonces imaginar que la danza de Ariadna, sus trayectos erráticos, los pasos dibujados por su pies danzantes, los límites imaginados en el aire por sus brazos en movimiento, fueron adquiriendo la forma de caminos y paredes, de pasadizos. Que hubo un momento en que los giros, los saltos, los gestos, se volvieron arquitectura. Y al tiempo que la tierra y el viento se hicieron geométricos, también su danza se llenó de compromisos. Comprometida con la salvación de los hombres y con la fabricación de los héroes, la Señora del Laberinto se vio atrapada en el juego repetitivo que consistía en guiar con la luz de su corona a los jóvenes extraviados, hacia la salida del laberinto, sin importunar al toro.
Podríamos decir entonces que, así como el olvido de sí misma fue logrado para Ariadna a través de la construcción silenciosa de trazados arquitectónicos en los márgenes de sus trayectos danzantes, así las opiniones comunes, los discursos, fijan identidades. El laberinto siempre estuvo ahí, escuchamos, nunca hubo una pista de baile.
Lo que ocurrió quizá es que un día, entre los jóvenes, Ariadna reconoció a un héroe. Era sin duda un príncipe, bien educado. Teseo no buscaba la salvación, sino la supremacía, no seguiría a Ariadna en su danza cuidadosa hacia la huída, Teseo quería llegar al corazón del laberinto, acabar con el monstruo, y salir por su propio pie. Teseo sólo necesitaba un hilo, y Ariadna deshizo su corona y se la entregó en un ovillo.
En este momento pienso en Los Reyes de Julio Cortázar. Cortázar al narrar del modo que lo hace la historia del minotauro, da al mito otra vida y otra muerte. En esta narración es posible escuchar al héroe nietzscheano, y la advertencia foucaultiana por la que nos dice que "la mayoría piensa que si hacen lo que hacen, si viven como vive, es porque conocen la verdad sobre el deseo, la vida, la naturaleza, el cuerpo", es decir, porque disponen del saber. El laberinto, por obra de Teseo, se convierte en un puro "sendero por el que se introduce, sujetando un hilo, aquel que va a matar al toro". Pero Cortázar es capaz de ver el laberinto como un movimiento del alma, como un juego de espejos infinitos y deformados donde está el miedo de mirarse. En el cuento de Cortázar todo parece indicar que Ariadna recuerda la pista. La pista en realidad es aquello que solo puede ser recordado, en tanto que constituye lo olvidado fundamental. Es un caso de memoria trascendental. Ariadna es la Señora del Laberinto, sobre lo que fue antes, sólo cabe pensar, únicamente cabe la absoluta memoria. De este modo recordar se convierte en un tipo de lucha, la lucha que se articula en torno a la cuestión de "cómo evitar que las reglas facultativas sean retomadas en reglas coactivas que van a deformarlas, reglas de poder y códigos de saber". Cuando las relaciones de poder del diagrama griego "dejaron derivar el arte de sí", cuando el laberinto era una pista de baile, el poder no dejó de intentar reconquistarlo, y el saber de reinvestirlo. Ariadna lo sabe bien, que vio sus recorridos transformados en una trampa de trazados geométricos y calculados, y aprendió a bailar también ella usando los cálculos necesarios para no lastimarse contra los límites de los pasadizos.
Pero en la obra de Cortázar Ariadna aparece como expresión de ese vitalismo que Deleuze, acertadamente o no, ve en Foucault cuando dice "Spinoza decía: no se sabe lo que puede un cuerpo humano cuando se libera de las disciplinas del hombre. Y Foucault: no se sabe lo que puede el hombre “en tanto que está vivo”, como conjunto de “fuerzas que resisten.
Ariadna recuerda, y al recordar resiste. En el relato de Cortázar, Ariadna entrega el ovillo a Teseo, al ver el hilo el minotauro comprende que quien mate al otro podrá salir de allí. Ariadna espera al otro lado del hilo, confiada en que el minotauro comprenderá bien esta cuestión, porque Teseo le lleva un mensaje de su parte al minotauro "Si hablas con él dile que este hilo te lo ha dado Ariadna".  Ariadna espera con un anhelo: "Surge de la profundidad que nunca osé salvar, asoma desde la hondura que mi amor ha derribado! ¡Brota asido al hilo que te lleva el insensato!". Pero Teseo tergiversa el mensaje: "Ariadna me dio este hilo para recobrarme cuando te haya matado". Y por obra de estas palabras el diagrama se satura, el laberinto completa su construcción en tanto que formación estratificada. Así lo expresa el lamento del minotauro al creerse olvidado y negado por Ariadna: "Ahora veo solamente el laberinto, otra vez solamente el laberinto."

Ilustración:  http://www.jamesjean.com/

lunes, 19 de junio de 2017

Cinco ideas en la izquierda que hay que superar según Slavoj Žižek.
Eduardo Abril Acero.

En una de sus últimas obras, La nueva lucha de clases, el filósofo esloveno insta a la izquierda a que se desprenda de cinco posiciones que suelen repetirse entre sus argumentos. No las comento, simplemente las expongo para que cada uno saque sus conclusiones y/o polemice como quiera: 

1) La defensa de la libertad de expresión llevada al extremo que defiende que hay que escuchar el punto de vista de todo el mundo. Y además, la sospecha de que, en el fondo, el problema está en evitar la escucha, que cuando escuchamos al otro realmente comprendemos y tal vez podemos justificar sus motivaciones. De este modo, el criminal supremo se presenta como una víctima. «¿estamos también dispuestos a afirmar que Hitler era nuestro enemigo porque su historia no fue escuchada?»[1] 

2) «Desdeñar cualquier mención de los «valores europeos» como si fuera una forma ideológica del colonialismo eurocéntrico»[2]. La postura que defiende Žižek es que es precisamente la izquierda quien debería defender valores europeos (igualitarismo, universalismo, derechos fundamentales, estado del bienestar) dado que es precisamente el capitalismo quien «no tiene ningún problema a la hora de adaptarse a una pluralidad de religiones, culturas y tradiciones locales»[3]. Cuando renunciamos a tales valores precisamente estamos abonando el campo para el desarrollo de un capitalismo que es profundamente multiculturalista. La «ironía del antieurocentrismo es que, en nombre del anticolonialismo, se critica a Occidente justo en el mismo momento histórico que el capitalismo global ya no necesita los valores culturales occidentales para que todo vaya sobre ruedas»[4].

3) Hay que abandonar también la idea de que «la protección de nuestro modo de vida es en sí misma una categoría protofascista o racista»[5]. Este argumento suele ser usado por la derecha para hablar del “enemigo exterior” (generalmente los extranjeros). Lo que Žižek defiende es que se use este argumento pero en un sentido distinto: «La verdadera amenaza a nuestro modo de vida comunitario no son los extranjeros, sino la dinámica del capitalismo global: sólo en los Estados Unidos, los últimos cambios económicos han contribuido más a destruir la vida comunitaria en las ciudades pequeñas –el modo en que la gente corriente participa en los acontecimientos políticos y se esfuerza por resolver sus problemas locales de manera colectiva– que todos los inmigrantes juntos».

4) Hay que abandonar también la idea de que cualquier crítica al Islam es un signo de islamofobia. Los izquierdistas tratan de asumir una postura de tolerancia multicultural sin darse cuenta de que tal actitud es insostenible dado que exige ser constantemente ampliada: cuanto más tolerante eres más sospechoso de intolerancia y más concesiones debes hacer. Para Žižek, el Islam puede ser criticado del mismo modo que puede serlo el fundamentalismo cristiano. Además, hay una posición muy extendida entre la izquierda consiste en ver al Islam como un último reducto de resistencia frente al capitalismo global: los musulmanes se resisten a aceptar los modos de vida occidentales–capitalistas y por eso surgen movimientos fundamentalistas de defensa. Sin embargo Žižek llama la atención de que muchos de los países más importantes para el desarrollo del capitalismo son musulmanes (Emiratos o Arabia Saudí por ejemplo), con lo cual, no parece haber ninguna incompatibilidad entre el Islam y el capitalismo (es más, la posición de Žižek consiste en señalar que el fundamentalismo islámico es un fenómeno propiamente capitalista, como veremos).

5) Hay que abandonar la idea de que una religión politizada es una forma de fanatismo. La izquierda tiende a pensar que la religión es algo que hay que sacar del ámbito público y debe ser relegada a los ámbitos puramente privados. El argumento que esgrime Žižek es que una posición “laica” puede ser igualmente fanática que una posición religiosa, es decir, que se puede ser un furibundo defensor de ideas religiosas aún cuando uno no cree en ellas (carece de fe). Por ejemplo en el caso del Estado de Israel que se considera un estado laico pero que hace una defensa de la religión judía por motivos culturales; pueden no creer y aún así mantener una posición igualmente fanática. 


[1] S. Žižek, La nueva lucha de Clases (Barcelona: Anagrama, 2016), 24.
[2] Ibid, 25.
[3] Ibid, 25.
[4] Ibid, 25–26
[5] Ibid, 26.