espacio de e-pensamiento

jueves, 4 de octubre de 2018

Nacionalismo y Capitalismo.
¿Qué puede aportar la izquierda lacaniana al debate sobre el nacionalismo?

Eduardo Abril

Ponencia realizada en el congreso "Republicanismo, Nacionalismo, Populismo como formas de la política contemporánea" (1, 2, 3 y 4 de octubre – Facultad de Filosofía de la UCM)

Es innegable que el nacionalismo es una de las ideas políticas clave para pensar la modernidad. El eje central desde el cual quiero pensar aquí la cuestión del nacionalismo es el tema de la identidad como elemento clave para la construcción de colectividades. Tales construcciones tuvieron su época dorada y sus momentos más negros, como sabemos, en el periodo que va de la primera a la segunda guerra mundial. Y es tras esta época traumática cuando pierde fuerza y los proyectos políticos tratan de articularse aparentemente alrededor de otras cuestiones, como son, la construcción de colectivos en torno de la idea de sociedad civil, o articulaciones que más o menos giraban alrededor del concepto marxista de clase[1]. Desde ambas perspectivas, la construcción de órdenes políticos basados en la idea de nación étnica, era vista como un modelo a superar.
Sin embargo, como ha señalado Terry Eagleton[2] a partir de mediados de la década de 1970, el sistema occidental experimentó ciertos cambios que a la larga han llevado al replanteamiento de las cuestiones nacionales y de identidad. La transición desde un sistema basado en la producción industrial tradicional a una cultura posindustrial de consumismo, comunicaciones, y una economía centrada en el sector financiero, ha traído como contrapartida un debilitamiento de las lealtades tradicionales desde las cuales se pensaban los colectivos políticos. La vieja clase industrial, así como la idea de ciudadanía, ha ido desdibujándose en beneficio de una multiplicidad de identidades sociales y culturales. Este cambio ha puesto en el centro del debate político de nuevo las identidades locales, étnicas, de género, etc. Empieza a resultar evidente ya, no solo en Estados Unidos, sino también en Europa, cómo el auge de esta multiplicidad de identidades, ha venido acompañado del surgimiento de un nuevo nacionalismo étnico excluyente racista y xenófobo.
La comprensión y respuesta a este cambio social por parte de la política democrática, como ha puesto de manifiesto Slavoj Žižek no solamente es claramente insuficiente, sino que colabora directamente con la reproducción de este proceso en el que el punto de llegada es el racismo nacionalista. Las democracias en los últimos cuarenta años han hecho un proceso de adaptación a esta nueva realidad mediante el fomento de valores como la tolerancia y el multiculturalismo: puesto que vivimos cada vez más en espacios en los que conviven múltiples identidades, la democracia liberal se ofrece como una zona neutral donde todas estas identidades pueden tener cabida. Sin embargo Žižek nos permite pensar cómo este es un relato ideológico que esconde una situación bien distinta. El mismo concepto de tolerancia apunta con claridad a esto: «se tolera algo que no se aprueba pero que no se puede suprimir, o bien porque no se es suficientemente fuerte para hacerlo, o porque se es suficientemente benevolente como para permitir que el Otro conserve sus ilusiones»[3]. Para Žižek, como ha señalado Castro Gómez, la tolerancia es una categoría ideológica por dos razones: en primer lugar porque «es la consecuencia del relativismo epistémico que se volvió “sentido común” en la cultura posmoderna. Hoy en día, cualquier tipo de política que argumente a favor de la universalidad, es desechada por “intolerante”»[4] y en segundo lugar porque «se trata de una nueva forma de discriminación racista»: la aceptación liberal–multiculturalista del Otro se da sólo en la medida en que éste mantiene su cultura en el marco de lo estrictamente privado. No hay ninguna pretensión de que alguno de sus valores sea universalizable. De esta forma la política de la multiculturalidad consiste, como veremos, en la creación de una «especie de apartheid al interior de la sociedad»[5].
La cuestión central a pensar es por qué en un mundo en el que las identidades cada vez son más líquidas, resiste y retorna con fuerza el mito nacionalista. Como ha señalado Billig, «Quizás el consumidor posmodemo pueda comprar una variedad apabullante de estilos identitarios. No cabe duda de que las estructuras comerciales permiten a quienes tienen los medios económicos diversificar sus estilos en el mundo occidental [...] puede comer comida china mañana y turca pasado mañana [...]. Pero ser chino o turco no son opciones comerciales disponibles».[6] La forma habitual de comprender esta persistencia es pensándola como un proceso reactivo a la constitución poliédrica del espacio del capitalismo: la globalización habría traído consigo la liquidez del suelo identitario, y los sujetos enfrentados a una sociedad de la incertidumbre recuperan sus viejas identidades nacionales como punto de anclaje (así lo ha comprendido, entre otros Bawman).
En este contexto Žižek nos permite pensar que nos encontramos frente a un falso dilema: o admitimos el modelo multiculuralista liberal, que esconde ideológicamente los mismos mecanismos de exclusión y racismo que cree superar; o defendemos en sentido fuerte la construcción de una comunidad orgánica como modo de autodefensa contra la destrucción del tejido social por parte del neoliberalismo. Es un falso dilema porque ambos procesos se complementan y necesitan.
El problema es precisamente pensar por qué la identidad es un problema. Por qué no es simplemente una cuestión de diversidad del espacio social o de heterogeneidad política. Qué hay en el orden de la identidad étnica o nacional que introduce siempre un elemento distorsionador dentro de la sociedad, incluso si esta es una democracia pluralista. Se hace necesario actualmente repensar de nuevo el problema de la identidad que no deja de ser la cuestión del sujeto moderno.
En este análisis, como ha señalado Stavrakis, es muy importante comprender que las identidades políticas o étnicas no son simplemente construcciones discursivas. No se puede explicar la identidad apelando a meros procesos históricos de socialización por los cuales un sujeto se identifica con unos valores, una lengua, unas tradiciones o unas prácticas cotidianas. Comprendido como un proceso histórico de subjetivación más, no se entiende la persistencia de unas estructuras subjetivas en un mundo que apunta a todo lo contrario, como hemos señalado.
Lo crucial consiste en entender cómo una identidad política se apodera de un sujeto. Y es aquí donde pienso que el análisis lacaniano de autores como Žižek o Stavrakis puede arrojar algo de luz. Sin desdeñar las explicaciones discursivas (Gelner) Lacan nos permite complementarlas mediante el concepto de «goce» (Jouissance) sin caer en posiciones primordialistas burdas. La cuestión es comprender cómo los procesos constructivistas sociales no son capaces de explicar por qué la convivencia entre diferentes identidades o la construcción de sujetos identificados con su realidad social es siempre problemática. Si todo se redujese a procesos de socialización no se entendería que en una situación de dominación, los dominados no aceptasen su papel social sin fricciones. 
La idea central de Lacan consiste en señalar el hecho de que ninguna identidad es completa, es decir, ningún sujeto puede identificarse totalmente con una estructura simbólica dada. Siempre hay algo del orden del sujeto que no encaja, que no es representable. Y es precisamente este resto, al que Lacan le da el nombre de Real, lo que en última instancia otorga una entidad ontológica al sujeto. Sin esta condición, ni siquiera sería posible establecer algo como una identidad ya que no existiría distancia entre el individuo y la representación de sí mismo, la identificación sería plena y desaparecería la simple posibilidad de pensarse como un sí mismo. Para Lacan, la posibilidad de ser algo así como un sujeto pasa por este desencaje, por la propia imposibilidad de completar la identificación. En palabras de Stavrakis: «La identidad sólo es posible como una identidad fracasada; sigue siendo deseable justamente porque es esencialmente imposible»[7]. Pues bien, es la experiencia de esta falta lo que se traduce en goce y lo que otorga consistencia al sujeto como tal.
Es aquí justo donde hay que comprender cómo operan las identidades nacionales: ofrecen un elemento que permite articular este goce de una forma concreta, un mediador que nos permite relacionarnos con eso que nos falta. De este modo, nos dice Žižek, «el nacionalismo representa un dominio privilegiado de la irrupción del goce en el campo social. En última instancia la Causa nacional no es más que la forma en que los sujetos de una determinada comunidad étnica organizan su goce a través de los mitos nacionales»[8]. Así, Lo que podemos llamar en este contexto la «cosa nacional» no es más que el nombre que un colectivo le da a eso que falta y que articula lo comunitario. Pero esta cosa no es algo que pueda ser definido, sino que debe ser un objeto que computa como pérdida. Un elemento vaporoso que el sujeto reconoce positivamente como un objeto perdido, y que se hace presente través de las prácticas colectivas de exaltación de esta pérdida.
Pero a esta descripción le falta un elemento fundamental: la función de la fantasía. Puesto que la «cosa nacional» es, por definición, faltante, la ausencia requiere de una explicación que dé cuenta de por qué la propia identidad no es completa ni efectiva. Tal fantasía en el caso del nacionalismo tiene que ver con lo que Žižek llama «el robo del goce». Se trata de la construcción fantasmática de un Otro que es visto como «una amenaza a la identidad nacional, como la principal causa de los antagonismos que dividen el cuerpo político»[9] impidiendo que la identidad sea completa. Como señala Castro Gómez «si no hay otro–imperial que amenace con robarnos la Cosa, con arrebatarnos la sustancia misma de lo que culturalmente “somos”, entonces no será posible organizar el goce colectivo»[10]. Lo que, desde esta perspectiva se está diciendo es que toda identidad nacional comporta la elección de un enemigo, la fantasía de que si eliminamos al otro, si lo expulsamos, entonces mi goce será total, pues es su presencia insoportable la que impide que la identidad sea completa al tiempo que la sostiene. La paradoja aquí está en que este «robo» es puramente imaginario, oculta el hecho de que nunca tuvimos ni tendremos eso que se nos robó. Es una estrategia ontológica básica para hacer que eso que sólo puede experimentarse como falta, se recupere como un objeto positivo.
Desde este análisis de la identidad podemos ver en qué convergen el nacionalismo xenófobo y el multiculturalismo liberal. Si analizamos el modo de hablar de los nuevos racistas, vemos que no se trata ya del viejo discurso de supremacía racial, sino que éste se confunde con posiciones democráticas. La nueva ultraderecha no esgrime argumentos racistas, sino que más bien hace una defensa de los derechos culturales de su propia posición, copiando el discurso que en otras ocasiones era patrimonio de las minorías oprimidas, llegando así a la paradoja de la indistinción entre la defensa de la democracia liberal y las actitudes xenófobas. En ambos casos opera la misma lógica identitaria: una concepción de la subjetividad que se hace consistente gracias a la clausura sobre el goce de la «cosa nacional» y la expulsión del otro. Tanto el multiculturalista, como el nuevo racista tienen una concepción de los colectivos como entidades cerradas y completas con derecho al goce. Por eso el resultado de esta posición es, cada vez más evidente, como hemos dicho, una especie de política Apartheid, la idea de separar las identidades culturales que se amenazan unas a otras con el fin de preservarlas, ya sea la propia o la extranjera.
Por eso, y esta es la posición fuerte de Slavoj Žižek, es un error pensar que el nacionalismo es una reacción a la destrucción del tejido social por el avance del proceso modernizador de la economía de mercado.
Žižek pone el ejemplo de la disolución de los antiguos países comunistas y su viraje hacia el nacionalismo. La acelerada inclusión de tales países en la economía de mercado tuvo como consecuencia la pérdida de estabilidad del orden social preexistente, generando una situación de incertidumbre permanente. La recuperación, en este contexto, de valores identitarios nacionales, lejos de ser una reacción a la destrucción del suelo social, es el elemento que justifica la carencia de ese suelo al tiempo que se acelera la desregulación económica. El problema está, por tanto, en que el nacionalismo no identifica el verdadero enemigo, no considera que la inestabilidad y la incertidumbre provenga de los procesos de ruptura del lazo social a los que el capitalismo hace enfrentarse a todas las sociedades, sino que, como hemos visto, aísla un elemento perteneciente a la propia identidad, lo excluye como resto inasumible y lo hace funcionar como fantasía explicativa del permanente estado de desequilibrio. De este modo, el verdadero antagonismo social queda oculto: el sujeto acepta la incertidumbre social y la goza a través del «odio nacional».
No se trata, nos dice Žižek, por tanto, de elegir entre el liberalismo multicultural o la vuelta a las comunidades orgánicas, hay una tercera vía. Vía que nos muestra Freud en su escrito Moisés y el monoteísmo. Esta obra escrita entre 1934 y 1938, justo en el momento en que los judíos estaban haciendo frente a su peor amenaza, está lejos de realizar una defensa enconada de la identidad judía, sino que proclama lo contrario: Freud destruye el suelo étnico del pueblo judío señalando que su padre Moisés no era en realidad hebreo sino que pertenecía al pueblo enemigo, el egipcio. Al hacer esto Freud mancha irremediablemente la identidad judía, y niega su comunidad orgánica, pues ésta de salida es imposible y fracasada [en lacaniano diríamos «el pueblo judío no existe»]. Esta operación impide la ilusión nacionalista: no permite hacer funcional el estado de incertidumbre mediante su complementaria búsqueda de un enemigo.
La salida del falso dilema, no pasa por la destitución del otro, ni por su reconocimiento; ni la comunidad orgánica, ni el multiculturalismo democrático son vías que debamos transitar. Se trata más bien de recuperar la vía universalista, consistente en la propia auto–destitución, el reconocimiento de nuestra implicación en nuestro propio fracaso. Para Žižek la universalidad está en la posición imposible de cada sujeto y cada colectivo. Por eso, nos dice que «la manera más válida de llegar hasta el prójimo no es la empatía […] sino una carcajada irrespetuosa que se burle tanto de él como de nosotros en nuestra mutua falta de (auto) comprensión»[12]. Dicho de otro modo: se trata de la superación de la Schmittiana política amigo–enemigo mediante el reconocimiento de que el enemigo somos nosotros.


[1] En este contexto podemos excluir, tal vez, el soporte que por parte de la izquierda se dio a los movimientos de liberación nacional post–coloniales. No obstante estos procesos fueron tratados más como luchas emancipatorias frente a la dominación de la metrópoli, que como proyectos de construcción nacional. A partir de los años 20, las ideas de Lenin sobre la emancipación de los territorios colonizados por la metrópoli occidental se volvió uno de los temas centrales del debate político en la izquierda. [explicar esta cuestión y el tema de la liberación negra en USa]
[2] Terry Eagleton, Por qué Marx tenía razón.(Versión Kindle)
[3] Slavoj Žižek, Viviendo en el final de los tiempos (Madrid: Akal 2012), p.59.
[4] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto  (México: Akal, 2015),p.  164.
[5] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 164.
[6] Michael Billig, Banal Nationalism, Londres, Sage, 1995.
[7] Yannis Stavrakakis,  Lacan y Lo Político. Trad. Luis Barbieri y Martín Valiente (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2007) p. 55.
[8] Slavoj Žižek, La permanencia en lo negativo (Buenos Aires: Ediciones Godot, 2016), p. 324
[9] Slavoj Žižek, La permanencia en lo negativo (Buenos Aires: Ediciones Godot, 2016), p. 359.
[10] S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 110.
[11] Algo que prueba que esta amenaza por parte del Otro es una fantasía es, por ejemplo, el antisemitismo nazi. Éste era mayor precisamente en aquellas partes de Alemania en que a penas había judíos [328 ].
[12] S. Žižek, La nueva lucha de Clases (Barcelona: Anagrama, 2016), 91.