Todo y Nada (I) Óscar Sánchez Vega

Introducción.

Markus Gabriel y Graham Priest, dos de los filósofos contemporáneos más influyentes y reputados, mantienen una cordial pero intensa disputa metafísica acerca de dos nociones fundamentales en cualquier ontología: el todo y la nada.

Como en todo diálogo filosófico, su discusión parte de ciertos acuerdos básicos que, en este caso, son especialmente relevantes: ambos buscan superar la posmodernidad y recuperar los grandes temas de la tradición metafísica occidental; ambos defienden ontologías pluralistas, es decir, sistemas que reconocen múltiples formas de ser en lugar de reducir la realidad a un único principio; y ambos ejercitan en su argumentación una lógica paraconsistente (dialeteísmo) que sostiene que, en algunos casos, una proposición y su negación pueden ser simultáneamente verdaderas. Esto no implica que toda contradicción lo sea, sino que existen contradicciones reales y significativas que merecen ser pensadas filosóficamente (como la paradoja del mentiroso).

En 2022 apareció en inglés el libro Everything and Nothing —traducido al español en 2024—, estructurado en dos partes complementarias. La primera reúne los ensayos en los que Markus Gabriel y Graham Priest presentan de manera sistemática sus respectivas posturas; la segunda transcribe un encuentro celebrado en Bonn en 2021, en el que ambos filósofos confrontan directamente sus teorías. El origen de la obra se remonta a noviembre de 2017, cuando Markus Gabriel invitó a Graham Priest a impartir la Conferencia de Excelencia Robert Curtius en la Universidad de Bonn, dedicada precisamente al tema “Todo y Nada”. A partir de aquel primer intercambio se generó un diálogo sostenido de réplicas y contrarréplicas que, con el tiempo, cristalizó en la publicación conjunta del volumen.

Comenzamos esta reseña con los ensayos de la primera parte del libro en los que Graham Priest fija su posición.

1. Graham Priest.

El filósofo australiano aborda la cuestión del todo y la nada a partir de la mereología, que es la rama de la lógica formal que estudia las relaciones entre partes y totalidades. Desde esta perspectiva, sostiene que tanto “todo” como “nada” constituyen objetos extraños y paradójicos, cuya interpretación exige distinguir cuidadosamente entre su uso como cuantificadores y como sintagmas nominales.

Cuando funcionan como cuantificadores, los términos no presentan dificultades mayores para la lógica ni para la filosofía. El problema aparece cuando se utilizan como nombres: por ejemplo, en expresiones como “Dios creó el mundo de la nada” o “el todo es mayor que las partes”. Para evitar equívocos, Priest propone emplear las palabras “todo” y “nada” en su sentido habitual de cuantificadores, y reservar las notaciones e (everything) y n (nothing) para cuando estos términos se usan como sintagmas nominales.

1.1 Objeto y existencia.

La tesis central de Priest es que e y n son objetos. Ahora bien, ¿qué es un objeto? Según él, un objeto es todo aquello que puede ser nombrado, es decir, aquello de lo que se puede predicar propiedades o lo que puede constituirse en objeto intencional. En consecuencia, cualquier cosa es un objeto.

Sin embargo, no todos los objetos existen, no todos los objetos son reales. Ejemplos como Don Quijote ilustran cómo algo puede ser nombrado, tener propiedades y ser objeto intencional, sin por ello formar parte de la realidad efectiva. Para Priest, existir equivale a pertenecer al orden causal: Don Quijote o Dios, por ejemplo, no existen porque no participan en cadenas causales que engranan con nuestro mundo. Sin embargo, los electrones y otras partículas elementales existen porque, a pesar de ser imperceptibles, mediante los aparatos adecuados, es posible establecer relaciones causales entre tales entidades y nosotros (como en el experimento mental del gato de Schrödinger). Por tanto hay multitud de objetos, algunos de ellos son reales y otros no.

1.2 El todo como objeto (e)

En términos mereológicos, e corresponde a la fusión de todos los objetos, la suma mereológica de todo lo que hay. Priest sostiene que e es un objeto legítimo, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia. Por ejemplo, Badiou sostiene (en El ser y el acontecimiento) que e no existe porque no hay ni puede haber un conjunto universal, es decir, no puede darse el conjunto de todos los conjuntos. En todo caso, lo que para Priest es claro es que e es un objeto y deja abierta la cuestión de si existe o no una referencia para él. En torno a este asunto gira el tema central del debate con Gabriel: si el mundo es un objeto o si existe en un campo de sentido. Priest admite que hay partes de e que no existen (Don Quijote). Ahora bien, ¿puede existir un todo real con partes que no existen? Podría ser... ¿por qué no? Por ejemplo, en la Antigüedad se pensaba que la Atlántida formaba parte de la Hélade; pues bien, la Atlántida no existe, pero Grecia sí. En todo caso, Priest reconoce que esta es una cuestión abierta que se presta a discusión. Lo que él defiende de manera firme es que e, el mundo, es un objeto que tiene un sentido (exista o no)

A continuación, resumo algunos de los argumentos de Priest en favor de e, es decir, argumentos que apoyan la idea que el mundo es un objeto de pensamiento legítimo que no acarrea contradicción alguna:

a) El Aleph de Borges. En el célebre relato de Borges aparece un objeto singular que organiza toda la narración: el aleph mismo. Borges lo describe como “un punto del espacio que contiene todos los puntos”. Aunque se trate de una invención literaria, su coherencia interna nos permite comprender su sentido. Precisamente ahí radica su relevancia filosófica: el aleph constituye una representación ficcional que muestra cómo la idea del todo puede concebirse sin caer en contradicción lógica.

Priest retoma este ejemplo para sostener que e, entendido como la suma mereológica de todos los objetos, es un objeto de pensamiento legítimo. Si la literatura puede representar de manera inteligible un punto que contiene la totalidad de los puntos, ello demuestra que la noción del todo no es conceptualmente incoherente, aunque permanezca abierta la cuestión de su existencia real.

b) Compatibilidad con la mereología. A diferencia del llamado “conjunto de todos los conjuntos”, cuya admisión conduce inevitablemente a la paradoja de Russell, la fusión mereológica de todos los objetos no genera contradicción. Mientras que la teoría de conjuntos estándar (Zermelo–Fraenkel) impide postular un conjunto universal, la mereología opera con un marco distinto, en el cual resulta coherente concebir la totalidad como una suma de partes. En este sentido, e, entendido como el todo, puede considerarse un objeto legítimo dentro de la ontología mereológica.

 

c) Bucle mereológico. Gabriel insiste mucho en que el mundo concebido como totalidad no puede formar parte de sí mismo, pero esto en mereología es más que discutible.

En lógica, existen casos en que una parte puede contener al todo y viceversa (proposiciones mutuamente incluyentes). Por ejemplo, sean las proposiciones p y q; tal que: p = “q o la nieve es blanca” y q = “p o la hierba es verde”. Cada proposición forma parte de la otra y es, de este modo, parte y todo. Esta propiedad lógica se denomina antisimetría y hace posible que e pueda incluirse a sí mismo como parte.

Gabriel admite expresamente la antisimetría al afirmar que algunos campos de sentido aparecen en ellos mismos (una frase puede contenerse a sí misma, por ejemplo), pero niega esta posibilidad para e. La cuestión, por tanto, no es si la antisimetría es coherente, sino si e < e es coherente. Y, a juicio de Priest, Gabriel no ha dado un argumento válido que niegue esta posibilidad.

d) El sentido del mundo. La ontología de Gabriel identifica existencia y sentido, por lo que es lo mismo decir que el mundo no existe a decir que no tiene sentido. Pero si el mundo no es un objeto -en términos de Priest-, entonces no se puede predicar nada de él, ni siquiera afirmar que no existe. La afirmación de Gabriel de que “el mundo no existe” solo es inteligible bajo el supuesto de que el mundo, e, tiene un sentido, pues de lo contrario la tesis principal de Gabriel carecería ella misma de sentido. El interrogante de si e es un objeto real o ideal depende de la filosofía de cada cual, reconoce Priest. Lo que no puede afirmarse es que e carezca de sentido. Si algo se puede nombrar debería existir en algún campo de sentido, por decirlo en términos de Gabriel. Por lo tanto, el mundo, e, existe al menos en los libros de Gabriel.

Priest sigue a Meinong al afirmar que todo lo que puede pensarse y nombrarse es un objeto. Gabriel, en parte, también sigue a Meinong: si podemos pensar y nombrar algo (duendes, dioses, estados mentales, etc) existe en algún campo de sentido… excepto el mundo. Pero ¿está justificada esta excepción? Según Priest no. Una posible solución a este problema sería afirmar que e es un objeto ideal que tiene un significado, pero no un referente real (como, por ejemplo, un hada); entonces la proposición “el mundo no existe” podría ser verdadera. Pero para ello el mundo, e, debería existir al menos como objeto intencional. Sin embargo, Gabriel rechaza esta posible solución y sostiene que todo discurso sobre el mundo es un sinsentido. Pero… ¿cómo puede Gabriel escribir libros cuya tesis central es un sinsentido?

Gabriel afirma que cuando supuestamente pensamos en el mundo en realidad no estamos pensando en nada, a lo sumo en una palabra cuyo significado no alcanzamos a comprender, pero este argumento no convence a Priest: puedo pensar en cualquier cosa y distinguir claramente  cuando estoy pensando en el referente o en el significante: puedo pensar en Oviedo como una ciudad o una palabra y lo mismo con cualquier otro término… también con el mundo.

  

1.3 La nada como objeto (n)

Gabriel no presta demasiada atención a la nada, de forma un tanto apresurada, identifica la nada con el todo y niega el sentido de ambos. Pero en mereología son dos cuestiones diferentes si existe una fusión de todos los objetos y si existe fusión de los no-objetos. Gabriel no da razones en contra de la nada y, a menudo, confunde el cuantificador con el sintagma nominal (n).

Para Priest, n se define como “la suma mereológica de las no-cosas, es decir, de todas las cosas que no son objetos”. En mereología el caso de n resulta bastante más problemático que el de e. Mientras que en el caso de e, una vez que aceptamos la antisimetría, estamos ante un objeto plenamente coherente, con n la situación es más compleja. Por un lado, n puede considerarse un objeto: se le puede nombrar, pensar, e incluso —siguiendo a Heidegger— experimentar o sentir. Sin embargo, al mismo tiempo n no es un objeto, pues designa precisamente lo que queda una vez eliminados todos los objetos. Esta duplicidad genera una tensión irresoluble: la nada es, a la vez, objeto y no-objeto. De aquí se deriva su carácter contradictorio. N es efable e inefable simultáneamente: de la nada podemos decir cosas, y a la vez no podemos decir nada. Solo bajo el marco del dialeteísmo —que admite la coexistencia de afirmaciones contradictorias— resulta posible pensar n.

Por otra parte, la propuesta de Priest no constituye una novedad radical dentro de la tradición ontológica. Ya en el Parménides (162a), Platón sostenía que pensar el no-ser implica, paradójicamente, reconocerle algún tipo de ser. En este sentido, la reflexión sobre la nada resulta crucial para la metafísica: es necesario pensar n para comprender qué es un objeto. Un objeto se define precisamente por su capacidad de sobresalir sobre un trasfondo que no es objeto. De ahí la pertinencia de la etimología: ex-sistere significa literalmente “estar fuera” o “destacar”. Así como una montaña existe en la medida en que se recorta sobre el valle, todo objeto existe porque se perfila frente al trasfondo de la nada.

De acuerdo con Priest, n constituye, entonces, el fundamento de la realidad, la condición de posibilidad de todo lo existente. Esta concepción lo sitúa en sintonía tanto con intuiciones de la filosofía asiática (por ejemplo, en Nishida) como con las reflexiones de Heidegger, para quienes la nada no es mera ausencia, sino aquello que hace posible la manifestación de los entes.