República, libertad y rebeldía. Óscar Sánchez Vega

1. Kant: la constitución republicana.

La faceta de pensador político es una de las menos conocidas y reconocidas de Immanuel Kant; sin embargo el filósofo prusiano dejó escritos algunos textos sobre este tema a los que merece la pena regresar. Tomaré como referencia La paz perpetua de 1795 y la Segunda parte del Conflicto de las facultades de 1798 para plantear algunas cuestiones fundamentales en el republicanismo clásico. 

Rousseau había dicho en El contrato social que ”todo gobierno legítimo es republicano” y este es el punto de partida de la reflexión kantiana: solo se puede concebir la libertad política bajo el amparo de una constitución republicana.   En La Paz perpetua, Kant  destaca que los principios de una constitución republicana son: libertad política, dependencia de todos respecto a la ley e igualdad en cuanto a ciudadanos. Aquí la clave está en la ley porque tanto la libertad como la igualdad se definen en relación a ella. La libertad no consiste en que cada uno haga lo que quiera sino que significa no someterse a ninguna ley susceptible de no recibir el propio consentimiento y la igualdad es jurídica, esto es, igualdad  en relación a la ley.

Por otro lado, para entender lo que es una república hay que distinguir entre forma de estado y de gobierno. La forma de estado se define en función de las personas que tienen el poder -esta es la clasificación clásica de Aristóteles: autocracia, aristocracia y democracia- y la forma de gobernar puede ser republicana o despótica: 

“El republicanismo es el principio político de la separación entre el poder ejecutivo del gobierno y el poder legislativo. El despotismo es la ejecución arbitraria por parte del Estado de las leyes que se ha dado él mismo, con lo que la voluntad pública es manejada por el regente como si fuera su voluntad particular”¹. 

Como otros muchos republicanos clásicos Kant no identifica republicanismo con democracia, más bien al contrario: la naturaleza de  la democracia la hace proclive al despotismo porque en una democracia la facción mayoritaria controla tanto el poder legislativo como el ejecutivo. Kant encuentra más garantías para la separación de poderes en la monarquía o la aristocracia, y esta es la clave del gobierno republicano. No hay para Kant, como tampoco para Rousseau, contradicción alguna entre monarquía y república, un monarca puede gobernar de forma republicana siempre y cuando cumpla con su obligación y se atenga a las funciones ejecutivas que la constitución estipula para él. Pero ¿por qué la separación de poderes es una cuestión importante? ¿Qué importancia tiene para el ciudadano de a pie que el Estado sea de una forma u otra? La respuesta de Kant es que la separación de poderes impide, u obstaculiza al menos,  la interferencia arbitraria del Estado en asuntos que no son de su incumbencia. La experiencia histórica nos dice claramente que la posibilidad de la libertad política está directamente relacionada con la limitación del poder ejecutivo. Precisamente por eso, advierte Kant, la democracia es un forma de Estado que se ajusta mal al republicanismo, por el peligro de interferencia que entraña la tiranía de la mayoría.

Es republicana, afirma Kant en La Paz perpetua,  aquella forma de gobierno en la que “los súbditos son también ciudadanos”. Estamos tentados a responder a Kant que en una república, por definición, no hay súbditos, pero eso sería un error: para el republicanismo clásico, desde Platón a Kant, todas las personas que viven en un Estado son y han de ser súbditas de la ley. La diferencia es que en una república la ley emana del cuerpo social con lo que los súbditos pasan a ser también ciudadanos. Kant deja muy claro que solo podemos acatar unas reglas de juego cuando estas valen para todos por igual tras dárnoslas o hacerlas nuestras con total autonomía.  No hay excepción a esta regla e incluso el máximo custodio de las leyes ha de obedecerlas como cualquier otro. 

Las ventajas de vivir en una república son varias, pero ante todo Kant destaca una: dificulta la declaración de guerra porque en una guerra es el pueblo quien asume todas las penalidades del conflicto bélico, junto a las deudas que acarrean sus daños de toda índole:  

“Si para decidir si debe o no haber guerra, se precisa el consentimiento de la ciudadanía como no puede ser de otro modo en una constitución republicana, nada resulta más natural que se calibre sobremanera el inicio de un juego tan funesto, dado que son los ciudadanos quienes acaban asumiendo todas las penalidades de la guerra, como ir ellos mismos a combatir, costear los gastos bélicos con sus propios bienes, reparar penosamente  la devastación que acarrea todo conflicto bélico y, para colmo de males, amargar finalmente la paz misma con unas onerosas deudas que nunca se cancelan a causa de las siempre inminentes nuevas guerras”². 

Además de favorecer la paz podríamos suponer que una república burguesa debiera estimular el desarrollo del libre comercio y, de este modo, aumentar el bienestar de la ciudadanía. Sin embargo en este punto Kant se aleja de las consideraciones liberales y utilitaristas. Lo importante aquí, como en la moral, no son las consecuencias sino la intención y el obrar bajo principios que puedan ser universalizables. Kant se pregunta por qué ningún soberano de su época se ha limitado a presentarse como un amo benevolente, negándose a reconocer derecho alguno del pueblo frente a él. No lo hace, responde, porque una declaración tal sublevaría a todos los súbditos contra su soberano... 

“Pues a los seres dotados de de libertad no les basta el goce de las comodidades de la vida que puede serle dispensado por otro (y en este caso por el gobierno), sino que les importa el principio según el cual se procuran ellos mismos tal goce.” ³

A pesar de que esta reflexión es una nota a pie de página, creo que es del máximo interés para el asunto que nos ocupa.  P. Pettit dice que los republicanos entienden la libertad como no-dominación y que esta noción a menudo se ha confundido con la noción de libertad como no-interferencia propia del liberalismo. El anterior texto puede servirnos para aclarar este punto y subrayar el republicanismo de Kant. Desde el punto de vista liberal si un gobernante no interfiere en los asuntos privados de los ciudadanos y garantiza que todos puedan gozar de las comodidades de la vida... entonces no hay problema, aunque el pueblo no sea soberano; se trataría de un caso de dominación sin interferencia, aceptable para un liberal pero no para un republicano al que le preocupa “el principio según el cual se procuran (los ciudadanos) ellos mismos el goce”. Los republicanos piensan que es posible perder la libertad sin que exista una interferencia concreta, por el solo hecho de que potencialmente ésta pueda ejercerse. Por eso un ser dotado de libertad reclama un gobierno del que sea “colegislador”: “quienes obedecen a la ley también han de ser al mismo tiempo, mancomunadamente, legisladores.” ⁴

Las consideraciones utilitaristas, por tanto, son de segundo orden cuando se trata de valorar las ventajas de una constitución republicana, además, en ocasiones, están desencaminadas. Por ejemplo, Rousseau defendía la república porque era la forma de gobierno más justa, aquella que nos merecemos, la que está más en consonancia con la naturaleza humana. El planteamiento de Kant es más bien el contrario: 

"La constitución republicana es la única perfectamente adecuada al derecho de los hombres, pero también la más difícil de establecer y, más aun de conservar, hasta el punto de que muchos afirman que es un Estado de ángeles porque los hombres no están capacitados, por sus tendencias egoístas, para una constitución de tan sublime forma. Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa solo de una buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres) la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: "ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones"⁵. 

Encontramos en Kant una oposición entre “lo que la naturaleza quiere” y las inclinaciones o deseos de las personas concretas y reales. Naturaleza vs naturaleza humana, podríamos decir. La “naturaleza” de la que habla Kant es similar al “logos” de los estoicos o, lo reconoce expresamente, a la “providencia” cristiana (o lo que posteriormente Hegel llamará “Razón”). Lo que quiere la naturaleza es, por decirlo en dos palabras, el triunfo de la Razón, pero los humanos no se lo ponen fácil porque son codiciosos, egoístas, mezquinos, etc. Por ejemplo, el fin de la naturaleza es la Paz, pero el camino para la Paz pasa por la guerra: solo porque la guerra es natural e insoportable, como decía Hobbes, y los hombres tienen entendimiento, es posible erigir un Estado que ponga fín a la devastación de la guerra civil. Los Estados nacionales son una garantía contra la violencia interna, pero la guerra aún no se ha erradicado porque la relación entre los Estados nacionales es similar a la que existía entre los hombres en el estado de naturaleza, pero, por lo mismo, porque el hombre tiene entendimiento, esta situación no puede prolongarse de forma indefinida. Porque los hombres no quieren vivir con miedo y morir, tarde o temprano, acabará implantándose una República Universal o, al menos una Federación de naciones que ponga fin a la anarquía de las relaciones internacionales. Este es, como es sabido, el vaticinio y la apuesta de Kant. 

Me interesa destacar que, según Kant, para instaurar una república basta con que los hombres tengan entendimiento. No es preciso, y hasta es ingenuo suponerlo así, una especial inclinación al bien en el corazón humano.  Se trata de regular la vida social de suerte que, aunque los motivos para obrar de cada individuo sean egoístas, el resultado de las acciones individuales sea positivo para la comunidad. No hay en Kant, como tampoco en Maquiavelo, esperanzas de mejorar la fibra moral del hombre, pero aunque no se pueda obligar a los hombres a ser buenos moralmente siempre cabe obligarles, por medio del derecho y la coacción estatal, a ser buenos ciudadanos:  

“la moralidad interior no es seguramente la que ha de producir una buena constitución, sino más bien ésta la que podrá contribuir a educar moralmente a un pueblo”⁶ 

Por tanto, el cambio en la vida social vendrá de la mano del derecho, no de la evolución de la moralidad. En el Conflicto Kant insiste en esta cuestión:

“Poco a poco irá descendiendo la violencia ejercida por parte de los poderosos y se incrementará el acatamiento a las leyes. En parte por pundonor y en parte por un provecho bien entendido irá surgiendo más dosis de bonhomía, algo menos de pendencia en los litigios, una mayor confianza en la palabra dada, etc, dentro de la comunidad y esto acabará por extenderse también a los pueblos en sus mutuas relaciones externas, hasta consumarse una sociedad cosmopolita, sin que con ello quede aumentada en lo más mínimo la base moral del género humano, para lo cual se precisaría también de una nueva creación (una influencia sobrenatural)”. ⁷

Es importante subrayar este punto: para Kant, como en general para el republicanismo clásico, la república es necesaria para mejorar la vida social y la responsabilidad de los ciudadanos, no a la inversa; no es que la república sea el régimen político que nos merecemos, el que está a la altura de nuestra moralidad sino que necesitamos la república para mejorar como personas y como sociedad.

Creo que hay al menos un ejemplo que ilustra muy claramente lo que quiere decir Kant.  En 1958 George Wallance es elegido por una amplia mayoría como gobernador del estado americano de Alabama. En la campaña electoral había prometido que se negaría a cumplir la sentencia del Tribunal Supremo de 1954 que ponía fin a la segregación racial educativa y exigía  que los niños blancos y negros compartieran las aulas de la escuela pública. El lema de su campaña fue: “segregación ahora y siempre” y resultado fue una amplia y cómoda victoria para Wallace, con lo cual podemos afirmar que, al menos en relación a este asunto, estaba muy clara cual era la  voluntad política del pueblo de Alabama. Sin embargo la Universidad de Alabama se vio obligada en 1963 a admitir a tres afroamericanos que cumplian todos los requisitos para ingresar en ella. El 11 de Junio Wallace y su camarilla se presentaron a las puertas de la Universidad con la intención de cumplir su promesa e impedir que los estudiantes afroamericanos pudieran entrar en el recinto universitario. El presidente Kennedy reaccionó ordenando a la Guardia Nacional que escoltara a los estudiantes y así, finalmente, pudieron inscribirse como estudiantes.  

Hoy imagino que los ciudadanos de Alabama no estarán muy orgullosos de este episodio. No me cabe duda que el principio de no segregación tiene un amplio apoyo popular, pero fueron las instituciones republicanas las que obligaron, en contra de la voluntad popular, a que tal principio se implantara. Es posible incluso que algunos o muchos blancos de Alabama sean racistas en su fuero interno, pero esto es irrelevante. Lo importante es que los derechos de la población afroamericana están garantizados por la ley en todos los estados de la Unión y ningún partido político osa levantar la voz  y mucho menos promover acciones en contra de una minoría racial.

Este ejemplo, supongo, le hubiera servido a Kant para reafirmarse en su convicción de que solo la ley, es decir, una constitución republicana, garantiza la libertad. Esta es una importante diferencia entre la tradición republicana y liberal. Para los liberales, de Hobbes en adelante, la ley supone siempre una limitación de la libertad individual y, si bien es cierto que el derecho es necesario para garantizar la paz, la seguridad y la prosperidad, no por ello deja de ser un mal necesario. Frente a los liberales, los republicanos, desde Platón, sostienen que no es posible pensar la libertad política al margen de la ley.

2. Bakunin y Thoreau: la libertad como rebelión y el derecho a la desobediencia civil.

Bakunin, al contrario que Kant, plantea la libertad como un proyecto personal de alcance social: solo cuando el anhelo de libertad brota del corazón humano es posible una transformación social radical, es decir, una revolución que instaure una sociedad libre no represiva.  

El hombre es un producto social, una esponja que lo absorbe todo, desde la cuna se le inculcan ciertos hábitos y valores que le constituyen de manera inexorable. Aquí no hay libertad solo replicación de lo ya dado. La libertad consiste en decir “no”, está ligada a la capacidad crítica, a la ruptura de las jerarquías y al cuestionamiento de lo establecido: 

“Esa inmoderación, esa desobediencia, esa rebeldía del espíritu humano contra todo límite impuesto [...] constituyen su honor, el secreto de su poder y de su libertad. Es buscando lo imposible como el hombre ha realizado siempre lo posible y quienes se han limitado “sabiamente” a lo que les parecía lo posible jamás avanzaron un solo paso.”⁸

Bakunin entiende la libertad como autonomía que se conquista frente al nomos impuesto. La rebeldía está en el origen de la revolución y la rebeldía es un proceso psicológico que acontece cuando tomamos distancia respecto a la sociedad, cuando somos capaces de cuestionarnos la tradición.  El hombre libre debe emanciparse de sí mismo como producto social, rebelarse contra la tiranía de la educación.

En esta ocasión podemos ilustrar la idea de Bakunin con otra historia de Alabama: el caso de Rosa L. Parks. Como es sabido a Parks la arrestaron en 1955 después de negarse a ceder su asiento del autobús a un pasajero blanco como estipulaban las leyes de segregación vigentes en el Estado. Su figura se convirtió en un icono de resistencia a la segregación racial e inspiró la lucha a favor de los derechos civiles. Las leyes segregacionistas no se abolieron porque los blancos tomaran conciencia de la injusticia de las mismas sino por la rebeldía de Rosa Parks y otros muchos afroamericanos que se alzaron contra la legalidad vigente. Si no fuera por el espíritu de rebeldía de algunos la segregación e incluso la esclavitud seguirían vigentes

Al contrario que Marx, Bakunin afirma que lo que el individuo manifiesta al exterior es generado en el interior: un alma servil se manifiesta como un individuo sumiso ante el poder del Estado, pero un alma rebelde es un potencial revolucionario.  El enemigo del hombre libre son las almas sumisas, su problema es los otros no quieren o tienen miedo de liberarse con lo que se convierten en instrumentos de la dominación. Pero solo el hombre rebelde es el humano pleno, aquel que ha alcanzado su esencia, pues el fin de la vida humana, como subrayará después Castoriadis, es la autonomía; pero esta esencia solo puede actualizarse en la vida social, por ello la emancipación nunca es meramente individual y la lucha por la libertad es una lucha política porque  la libertad es un bien común, el mayor bien común. La libertad y la solidaridad, concluye Bakunin, constituyen la esencia de la humanidad. 

“No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago verdaderamente libre más que por la libertad de los otros”⁹. 

Para los anarquistas, como es notorio, lo que se opone a la libertad es el Estado por lo que es preciso su destrucción:

“Llegamos hoy a la absoluta necesidad de la destrucción de los Estados o, si se prefiere, a su radical y completa transformación en el sentido de que al dejar de ser potencias centralizadas y organizadas de arriba abajo se reorganicen, ya sea mediante la violencia, ya mediante la autoridad de cualquier principio, con una absoluta libertad para todas las partes”¹⁰. 

No obstante en este texto Bakunin matiza el tópico anarquista: admite la posibilidad de una “completa transformación” del Estado. La clave, como en Simone Weil, es construir un orden social sin dominación, no opresivo; una sociedad que no genere siervos sino ciudadanos libres y autónomos. C. Tylor y en general los comunitaristas nos hacen ver que el argumento anarquista incurre aquí en una contradicción: si la libertad solo acontece como gesto de rebelión contra la tradición, entonces en una sociedad libertaria -o posmoderna- donde ya no hay tradición porque todo está permitido, donde el único imperativo es gozar y ser felices, no es posible ser libre puesto que no hay contra qué rebelarse. Los psicólogos lo saben bien: el adolescente solo puede conquistar su libertad y autonomía si los progenitores levantan muros contra los que arremeter.  Solo con el fondo de la sociedad y sus tradiciones surge la independencia y la autonomía. 

"Solo puedo definir mi identidad contra un fondo que tenga alguna relevancia. Pero poner entre paréntesis la historia, la naturaleza, la sociedad, las exigencias de la solidaridad, todo aquello, excepto lo que encuentro dentro de mí, supone, eliminar todos los candidatos a aquello que importa de verdad. Sólo si existo en un mundo en el que la historia o las exigencias de la naturaleza o las necesidades del prójimo o los derechos de la ciudadanía o la llamada de Dios o algo de este orden importe realmente, podré definir una identidad que no sea trivial. La autenticidad no es la enemiga de las exigencias que emanan más allá del yo, sino que contiene tales demandas."¹¹

Pero supongamos sin embargo que esto no sea así, que psicólogos y comunitaristas estuvieran equivocados y fuera posible una sociedad libertaria en el seno de la cual cada persona pueda alcanzar su libertad y autonomía. Recordemos que, según Bakunin, la libertad no es una cualidad natural sino que es una conquista, algo que se adquiere cuando una persona toma conciencia de sí y se rebela contra lo instituido. Una sociedad justa debe permitir tal rebelión, porque es por mediación suya como las personas adquieren autonomía y, por decirlo al modo kantiano, llegan a la mayoría de edad. Llegamos así al problema de la desobediencia civil. 

En 1846 H. D. Thoreau se negó a pagar impuestos porque no estaba dispuesto a colaborar con un Estado que mantenía el régimen de esclavitud y emprendía guerras injustificadas, en aquel caso concreto contra México. Por ello es encarcelado, aunque solo por una noche en prisión porque alguien, probablemente su tía paga el impuesto en contra de sus deseos. Sea como fuere la experiencia le deja huella y en 1849 publica La desobediencia civil. En esta obra Thoreau se pregunta: ¿qué debe hacer un ciudadano honesto?  ¿hasta dónde debe llegar el respeto a la voluntad de la mayoría? ¿Las leyes de un Estado democrático deben ser obedecidas y respetadas por todos los ciudadanos? Thoreau pensaba que no. Es la conciencia y la voz de la razón quien deben guiar en último término la acción humana, de lo contrario dejamos de ser hombres y nos convertimos en marionetas: 

 "La ley no ha hecho nunca a los hombres ni una pizca más justos, y el respeto por ella convierte diariamente en agentes de la injusticia incluso a los hombres mejor dispuestos. Una consecuencia normal y corriente del excesivo respeto a la ley es que podamos ver una fila de soldados, coronel, capitán, cabo, soldados rasos, etc., marchando a la guerra por montes y valles en un orden admirable; en contra de su voluntad, ¡ay!, y en contra de su sentido común. La mayoría de los hombres sirven así al Estado no como hombres, sino como máquinas con sus cuerpos. En la mayor parte de los casos, no utilizan en absoluto su juicio o su sentido moral, sino que se colocan al nivel de la madera, de la tierra y de las piedras, y quizá pudieran fabricarse hombres de madera que sirvieran con idéntica perfección para ese propósito. Tales personas no merecen mayor respeto que un hombre de paja o un montón de basura. Valen lo que valen los caballos y los perros. Y sin embargo, se les considera normalmente buenos ciudadanos."¹² 

El respeto a la ley no hace mejores a los ciudadanos. A veces ocurre lo contrario: “bajo un gobierno que aprisiona injustamente, el verdadero lugar para un hombre justo es una prisión”. Se da la paradoja que esas leyes tan ensalzadas por los republicanos han sido instituidas no por ciudadanos respetuosos con el orden social sino por hombres rebeldes. La Constitución americana es hija de la rebelión, los padres de la patria fueron rebeldes que se alzaron contra la legalidad vigente. A mediados del siglo XIX Estados Unidos es una democracia, pero también es un Estado que permite y legaliza la esclavitud. ¿Qué debe hacer el ciudadano honesto? La respuesta de Thoreau es tajante: obrar en conciencia, aunque al hacerlo vulnere la ley; un ciudadano nunca debe “resignar su conciencia a la legislación”.

Estos planteamientos de Bakunin y Thoreau parecen estar en la antípodas del republicanismo, al menos del republicanismo clásico, pues un pilar del pensamiento republicano es el imperio de la ley.

3. El republicanismo del siglo XXI

¿Es posible pensar el republicanismo contemporáneo a partir de Kant y Bakunin? A primera vista, no. La noción de libertad de Bakunin no parece tener acomodo en la teoría republicana clásica. Recordemos que para Kant es la ley, la constitución republicana, quien garantiza la libertad e incluso la moralidad. Kant nos enseña a no ser optimistas en relación a la naturaleza humana. Nada de esto parece compatible con el derecho a la rebelión y a la desobediencia  de los que hablan Bakunin y Thoreau. 

Pero, a pesar que la propuestas de Kant y Bakunin son muy diferentes, ambas coinciden en entender la libertad como no-dominación y esto es, según Petitt, lo esencial de la tradición republicana. Por un lado la legalidad republicana tiene como objetivo garantizar la libertad política y por el otro lado la revolución anarquista tiene como meta instaurar un orden social que garantice la libertad y la igualdad… Ambos coinciden en promover un orden social que excluya la dominación, la arbitrariedad y la opresión. Kant confía en el poder estatal y la fuerza de las leyes; Bakunin en el espíritu de rebeldía y los lazos naturales de simpatía y solidaridad. Mientras que para Kant y el republicanismo tradicional la libertad política va de arriba a abajo, desde el orden jurídico a las conciencias, en Bakunin es al contrario, es la solidaridad entre conciencias insumisas la que puede y debe derrumbar el orden social vigente y erigir una sociedad libertaria. 

Creo que el republicanismo contemporáneo en relación a este tema -hay otros aspectos muy importantes en el pensamiento republicano como la participación política, la virtud cívica, el federalismo o la soberanía nacional que no he tocado en esta entrada- debería ser capaz de incorporar a la tradición anarquista y abandonar la concepción monolítica de la ley y el derecho. Por una parte el vínculo entre ley y libertad política es más complejo de lo que suponía Kant y, por otra parte, el mito de una sociedad libertaria sin ordenamiento jurídico ni coacción estatal no se sostiene en modo alguno. Si estas dos líneas de pensamiento convergen habría de ser posible algo así como la cuadratura del círculo: por un lado el republicanismo no puede sin más abandonar la tesis del imperio de la ley pues este es un punto nodal del pensamiento republicano, pero por otro lado una sociedad que no admita el disenso y la desobediencia civil pasa a ser una estructura autoritaria contraria a la libertad política. Además, como nos muestran los casos de Alabama, el buen ciudadano, es decir, el buen republicano, en ocasiones debe someterse a ley en contra de su parecer y otras veces rebelarse y asumir las consecuencias. 

Decía Nietzsche que el objetivo de la cultura era “criar un hombre a la que le fuera lícito hacer promesas”, esto es, un individuo libre, autónomo y soberano que tenga el futuro en sus manos y pueda responder por su palabra y sus actos, no un animal doméstico sumiso y obediente, sin orgullo ni coraje e inhabilitado para la generosidad. Tal objetivo puede y debe ser asumido por el pensamiento republicano. La República no puede ser un rebaño de ovejas dirigido por pastores. Pero el ciudadano libre y autónomo tiene un peligro… puede desobedecer y rebelarse; es, hasta cierto punto impredecible e, igual que Thoreau, pone su conciencia por encima de la legislación. Yo creo que este es un peligro que debe ser asumido y de alguna forma incorporado en la legislación. Podría ser inspirador acudir a a la segunda constitución francesa, la constitución jacobina de 1793, que en su artículo 35 dice: 

“Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada una de sus porciones, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes”.​

El republicanismo del siglo XXI debe, pienso yo, preservar el potencial revolucionario que tuvo en el pasado y esto pasa por asumir la noción anarquista de libertad como autonomía y templar de algún modo el principio del imperio de la ley porque su preeminencia amenaza con hacer del republicanismo un enfoque acomodaticio e inane, incapaz de ejercer un influjo emancipador en las sociedades contemporáneas. 

1 Kant, Hacia la Paz perpetua, B26

2 Ibíd, B24

3 Kant, El conflicto de las facultades, Ak, VII, 87.

4 Ibíd, Ak, VII, 91

5 Kant, Hacia la paz perpetua, B61

6 Ibíd, B63

7 Kant, El conflicto de las facultades, Ak, VII, 92

8 Bakunin, La libertad, pag 23

9 Bakunin, Dios y Estado.

10 Bakunin, La libertad, pag58

11 C. Taylor, La ética de la autenticidad, 1994, pag 41

12 H. D. Thoreau, La desobediencia civil, 1849

Castoriadis; pensar la imaginación. Óscar Sánchez Vega

Cornelius Castoriadis (1922-1997) nace en Estambul y se forma en Atenas; siendo muy joven milita en en las juventudes comunistas griegas y participa en la resistencia contra los nazis. En 1944 emigra a Francia donde continua sus estudios de filosofía y funda, junto con Claude Lefort, la revista Socialismo o Barbarie, una revista fundamental de pensamiento crítico dentro de la tradición de la izquierda europea. En la década de los 40 y 50 Castoriadis se interesa especialmente por el funcionamiento de los sistemas de opresión: el capitalismo y el totalitarismo. Lo hace, en esta época, desde un marxismo heterodoxo, siempre marcado por un fuerte componente libertario, del que progresivamente se va alejando. A partir de los años 60 abandona definitivamente el marxismo, se acerca al psicoanálisis y va vertebrando un pensamiento propio, articulado en torno a los conceptos de creación, imaginación y autonomía, que cristalizará en su obra más importante: La institución imaginaria de la sociedad (1975).

Recientemente, en mayo de 2018, se ha reeditado el tomo V de Encrucijadas del laberinto, Hecho y por Hacer. Pensar la imaginación (1998), el último libro que Castoriadis tuvo ocasión de revisar en vida. Aprovecho esta ocasión  no tanto para hacer una reseña de este libro, porque una cosa me ha llevado a otra, sino de la propuesta filosófica de Castoriadis. Pero acaso estas palabras son excesivamente pretenciosas porque es muy difícil resumir en unas pocas líneas un pensamiento complejo que abarca multitud de temas que, en apariencia, tienen poco que ver entre sí: filosofía, sociología, economía, ética, biología, política, psicoanálisis, etc. En cualquier caso... vamos a intentarlo.

I Homo imaginans.

El punto clave en la ruptura de Castoriadis con el marxismo es la negación no solo del determinismo histórico sino de cualquier tipo de determinismo integral. Los intentos de “explicar” los cambios sociales apelando a leyes históricas, biológicas o económicas han fracasado estrepitosamente. Existen en la experiencia de la humanidad millares de sociedades, de instituciones, que son irreductibles, no pueden “explicarse” desde ningún tipo de determinismo. Colectivos humanos que se enfrentan a los mismos problemas, en espacios cercanos y con semejante capacidad técnica, sin embargo, han dado respuestas, instituciones, muy diferentes. Ante los mismos retos el “imaginario social” (dioses, normas, valores, modos de vivir, de educar a los niños, etc) de, por ejemplo, dos sociedades primitivas próximas es radicalmente diferente. ¿Cómo es posible?

Los antropólogos e historiadores suelen buscar las razones de las instituciones sociales en los ámbitos económico y tecnológico porque entienden que lo que es fundamental en la sociedad contemporánea también debe serlo en cualquier otra, pero esta es una extrapolación ilegítima. Por ejemplo, no entenderemos nada si nos empeñáramos en comprender las diferencias entre la Florencia del siglo XIV y la Roma del siglo I apelando a la técnica o la economía. El “imaginario social” de estas sociedades no es un efecto de estas causas, u otras que estén por determinar, sino más bien el a priori que da sentido a la vida de las personas que vivieron en aquellas sociedades.

Al examinar la historia Castoriadis encuentra que hay dos elementos que siempre aparecen entretejidos. Por un lado están las “consecuciones causales”, es decir, conductas humanas racionales que son comprensibles en términos de fines y medios: ¿qué medios debo emplear para alcanzar el fin X? Pero este es solo un aspecto de la vida humana que debe completarse con la “dimensión imaginaria”, que es la que plantea los fines u objetivos de la vida humana, porque la razón no puede fijar estos fines. ¿Qué es más racional perseguir el bienestar material o la salvación del alma? ¿Por qué este fin y no otro? ¿Por qué los egipcios invirtieron ingentes esfuerzos en la construcción de pirámides o los europeos del siglo XIII en la construcción de catedrales en lugar de mejorar la vida de las personas? Respuesta: porque es lo que daba sentido a su vida. No hay una respuesta objetiva exterior al imaginario social. La cuestión del sentido está siempre dada desde determinadas coordenadas imaginarias. Existe una creatividad en el imaginario colectivo que es lo que Castoriadis llama “imaginario instituyente” que crea instituciones y genera los significados y el sentido.

Este imaginario instituyente es algo diferente a la suma de invenciones o representaciones de los individuos que componen la sociedad por la sencilla razón que el individuo ya es, él mismo, una construcción social. Eso que llamamos “persona” es el resultado de una base psicológica subyacente -psique- que es sometida a un proceso de socialización. La psique es, básicamente, el inconsciente freudiano, pero un inconsciente que no se reduce a un manojo de pulsiones, pues estas, aunque nos condicionan, no son específicamente humanas, son la parte animal del hombre. Además las pulsiones, o sea, los instintos animales, tienen un marcado carácter funcional (adaptativo), en cambio “en el humano, el flujo espontáneo de la imaginación, en lo que tiene de específicamente humano, se separa de la finalidad biológica”¹ El ser humano es radicalmente inepto para la vida. Tampoco el inconsciente es, como dice Lacan, lenguaje, porque el lenguaje no está dado de antemano, ni es una donación del ser (Heidegger). Castoriadis dice que “el lenguaje es la creación espontánea de un colectivo humano. Lo mismo vale para todas las instituciones primordiales sin las cuales no hay vida social y por tanto tampoco seres humanos”²

La psique humana es básicamente “imaginación radical”, es un flujo constante de representaciones, deseos y afectos, como se muestra, por ejemplo, en los sueños. Este flujo es indeterminado, no está sometido a la causalidad, puede estar motivado por esto u aquello, pero no causado en sentido estricto. Esto vale tanto para un sueño vulgar como para una invención extraordinaria. La psique empieza en el recién nacido bajo la modalidad de “mónada psíquica”, es decir, como un mundo encerrado en sí mismo regido por el principio del placer. Esta psique aún no es racional, antes de ser homo sapiens somos homo imaginans: la psique produce representaciones, busca el placer y en él encuentra el sentido. Una psique tal no podría sobrevivir porque no es funcional. Es la sociedad la que impone a la psique la socialización y le impone lo que Freud llamó el principio de realidad, el reconocimiento de que existe una realidad exterior que no se somete a nuestros deseos, que el placer no siempre puede ser inmediato y que el otro existe y debe ser tomado en consideración. Pero la primera dimensión de la psique nunca se pierde del todo, hay una parte de nosotros que se resiste a la socialización.

El individuo, repito, no es la psique, es una creación de la sociedad que moldea o trabaja sobre una psique, es decir, un individuo no es simplemente un flujo de representaciones, afecto y deseos (psique) sino alguien que encarna las instituciones de la sociedad. La institución social, empezando por el lenguaje, existe en cada uno de nosotros. Por eso la vida humana tiene una dimensión, la social, que es irreductible porque no puede derivarse de la biología, la química o la física.

“Sociedad y psique son a la vez irreductibles entre sí y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, esa idea no tiene sentido; pero una asamblea de almas tampoco produciría una sociedad. En cambio una asamblea de individuos sí puede producir una sociedad (los peregrinos del Myflowwer, por ejemplo) porque esos individuos ya están socializados.”³

En resumen: por un lado una imaginación singular que procede de una psique creadora y por otro un imaginario instituyente de carácter social. La creación es el nexo común de la totalidad del mundo humano.

II Ser y Creación.

Castoriadis nos invita a pensar el ser de un modo diferente a la “filosofía heredada”. Acostumbramos a pensar el ser como un conjunto de objetos con ciertas propiedades que sometidos a determinación, vinculados unos con otros según ciertas relaciones. Pero esta es una desafortunada imagen. El ser, dice Castoriadis, es creación, un “flujo incesante” de todo tipo de estructuras o determinaciones. “El ser en general es creación. El imaginario y la imaginación son el modo de ser que esa vis formandi del ser en general toma de ese retoño del ser/ente global que es la humanidad”⁴

La creación no es un fenómeno u acontecimiento derivado que pueda ser reducido a ciertas causas que la determinan; en sentido estricto la creación es ex nihilo. Entonces, ¿Castoriadis afirma que el mundo es un Caos y no hay determinación? No, porque el ser es irreductible a una serie de determinaciones sistemáticas, pero, a la vez, presenta cierta organización y es en cierto modo previsible. El ser no está determinado, pero no es caótico. De él surgen nuevas determinaciones, estructuras que no pueden derivarse de lo que allí había antes.

“La idea de creación se opone al postulado de un determinismo integral y exhaustivo. No significa de ninguna manera -todo lo contrario- que no hay determinaciones locales o sectoriales. En un sentido más general el determinismo local está implicado por la idea de creación; ya que esta creación no es creación de no importa qué, sino cada vez, creación de una forma, un eidos determinado, que debe persistir en la existencia como tal.”⁵

En todos los dominios del ser hay una dimensión determinada y otra indeterminada. La parte del determinismo responde a lo que Castoriadis denomina “lógica conjuntista-identitaria” que no es otra cosa que la lógica que se rige por los principios de identidad, contradicción y tercero excluido. Esta dimensión lógica está presente en todas partes, tanto en la psique como en la sociedad, en lo viviente o en el ser físico: ciertas causas generan ciertos efectos, dos más dos igual a cuatro, una cabra no es un oveja, etc. Esto es así de manera necesaria, no es invención, ni creación, sino que responde a una dimensión de lo real. Pero también existe una dimensión imaginaria: la dimensión “magmática”. En el ser hay un exceso que no puede reducirse a lo que Castoriadis denomina lógica conjuntivista-identitaria. Por ejemplo, la lógica no puede dar cuenta del significado y origen de un sueño o de una fuga de Bach; lo cual no significa que tanto en el sueño como en la melodía haya elementos, lógicos, racionales, calculables, pero la dimensión que impera en ellos es la imaginaria. El magma de Castoriadis recuerda a lo Real lacaniano, en ambos casos la lógica cumple un papel fundamental en su delimitación: el magma es justo aquello que la lógica no puede señalar, lo que no puede ser representado.

En resumen, el ser es a la vez caos y cosmos, tiene una dimensión identitaria que nos permite vivir y pensar, anticiparnos a lo que va a ocurrir y otra magmática que, por así decir, plantea continuamente los axiomas a partir de los cuales la deducción lógica es posible.

III Capitalismo y autonomía.

El mundo contemporáneo, como todos, se levanta sobre ciertos imaginarios que, a menudo, no son reconocidos como tales. Por ejemplo, la idea de progreso asociada a la racionalización, es decir, la idea que el mundo es calculable, predecible, mensurable, etc. ¿Cómo nace esta idea? Es un proceso complejo en el que intervienen diversos factores, pero podemos señalar la importante contribución de dos fuentes filosóficas: Descartes y Leibniz ponen las bases de este proyecto imaginario que es el capitalismo. En Descartes encontramos la idea del hombre como señor de la Naturaleza y que el objetivo del conocimiento es dominar la naturaleza. Leibniz aporta el cálculo. Según el filósofo alemán, Dios creo el mundo calculando por lo que todo cuanto hay puede ser formulado en el lenguaje lógico-matemático. El mundo moderno supone el triunfo de esta lógica conjuntivista-identitaria. Pero Castoriadis destaca lo que de irreal e imaginario hay en este proyecto: en realidad no podemos controlar y dominar la naturaleza, ni siquiera podemos conocernos a nosotros mismos como revela el psicoanálisis. Así pues, los presupuestos imaginarios o fines del mundo capitalista son arbitrarios, no podemos justificarlos de manera racional: ¿Por qué el fin de la vida humana va a ser aumentar indefinidamente la producción y el consumo o el dominio racional sobre el mundo? No es una buena respuesta decir que el objetivo es satisfacer las necesidades humanas porque esas necesidades son en gran medida producidas, creadas por la sociedad capitalista. Es preciso que el sistema siga girando, que no se pare nunca.

Pero el mundo moderno no es solo capitalismo. El capitalismo por sí solo no hubiera producido la “dimensión liberal”. Esta dimensión liberal no se infiere del capitalismo como podemos comprobar en el “capitalismo con valores asiáticos”. El espíritu capitalista es más bien el propio de una fábrica o una plantación de esclavos. Allí no hay libertad. La libertad en el mundo moderno, afirma Castoriadis, es el residuo de procesos históricos que tuvieron lugar mucho antes. En Grecia nace un “proyecto de autonomía” que resurge en los tiempos modernos: en el Renacimiento con las polis del norte de Italia, en el siglo XVII con la filosofía y ciencia modernas cuando luchan contra los criterios de autoridad, etc. En definitiva este proyecto de autonomía ejerce una resistencia al espíritu capitalista y es la razón por la que la sociedad contemporánea no es totalmente una fabrica, no está completamente alienada.

Para entender la propuesta política de Castoriadis (próximo apartado) conviene precisar esta idea. La noción de autonomía que maneja Castoriadis tiene nexos en común con la noción kantiana y también importantes diferencias. Al igual que Kant, Castoriadis concibe la autonomía como ejercicio de la libertad crítica y autorreflexiva: ser o devenir autónomo no es dar satisfacción a todos los deseos, ni comportarse de manera espontánea, sino más bien al contrario: darse a uno mismo la ley, es decir, ejercer la autolimitación, tomar en consideración los derechos del otro, en contra incluso de las propias inclinaciones. “Entendemos por autonomía la capacidad -de una sociedad o un individuo- de actuar deliberada y explícitamente para modificar su Ley, es decir su forma”⁶. Pero al contrario que el filósofo de Königsberg, Castoriadis inserta la autonomía en el proceso de socialización. El proyecto de autonomía es una tarea colectiva que nace en Grecia contra la monopolización del poder político, trata de transformar las instituciones de la sociedad y exige constantemente dar cuenta a los demás de los propios actos. “Tenemos aquí un ser -la sociedad de la polis griega y algunas sociedades europeas- que cuestiona en forma explícita y pone en tela de juicio las leyes de su propia existencia”⁷

Tal y como yo lo veo, lo que Castoriadis denomina “autonomía” es lo que los politólogos contemporáneos llaman “empoderamiento”. Somos autónomos en la medida en que no recibimos pasivamente la Ley del Otro, cuando participamos activamente en la vida política y promovemos procesos que permitan a las personas empoderarse, esto es, acceder a los recursos, materiales y simbólicos, necesarios para emanciparse y hacerse dueños de la propia vida.

En resumen, la autonomía individual y social, al contrario de lo que afirman los liberales, se exigen recíprocamente. Una sociedad autónoma es aquella que sabe que sus leyes son su propia creación (no vienen de los dioses ni son exigencias del mercado) y que pueden ser modificadas; una sociedad tal requiere individuos autónomos que piensen por sí mismos, con capacidad para reflexionar y deliberar.

IV La filosofía como política.

La filosofía no es un saber meramente especulativo, la filosofía es un hacer que actúa sobre la sociedad cambiando significados o representaciones colectivas. Esta labor creativa es posible porque la filosofía, como tantas veces se ha señalado, no da nada por sentado; porque la filosofía no acepta lo que está establecido por el mero hecho de ser lo que hay. La filosofía es la libertad de pensar, de crear nuevos sentidos y significados, por ello la verdadera filosofía no puede patrocinar una sociedad tiránica o totalitaria porque la libertad no ha de ser solo libertad de pensar. Desde la filosofía solo se puede apostar por aquellas las instituciones que generan autonomía, o sea, las instituciones democráticas. “El movimiento democrático y la búsqueda de interrogación filosóficas son cuestionamiento de las instituciones sociales existentes (se trate de leyes en sentido estricto o la constitución de representaciones humanas)”.⁸ Es por tanto la filosofía una parte del proyecto de autonomía. Una sociedad autónoma precisa, como hemos señalado, de individuos autónomos. Una democracia exige, como afirmaba Aristóteles, ciudadanos capaces de gobernar y ser gobernados. Una persona puede gobernar si es capaz de reflexionar y decidir con otros y puede ser gobernada si se autolimita y acepta los derechos del otro. Por ello...

"Política es aquello que crea instituciones que tras ser interiorizadas por los individuos, les facilitan el mejor acceso a la autonomía individual y la posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad. (...) La autonomía es, ipso facto, autolimitación... Esta autolimitación puede ser más y otra cosa que simple exhortación si se encarna en la creación de individuos libres y responsables."⁹

El hombre contemporáneo, naturalmente, no es el ciudadano demócrata del que habla Castoriadis y los regímenes actuales en realidad no son democracias sino “oligarquías liberales”. Las instituciones del capitalismo generan heteronomía porque no alientan la participación real de los ciudadanos en la vida pública; en buena medida porque apenas hay nada que decidir, las decisiones más importantes las toman los expertos o son impuestas por los mercados. Tampoco desde el Estado se promociona una educación pública de calidad para que la democracia sea posible, o sea, para que el demos pueda ejercer de manera responsable el cratos. Pues sin reflexión, responsabilidad y participación en la vida pública somos esclavos antes que ciudadanos.

“El capitalismo parece haber logrado fabricar al fin el tipo de individuo que le corresponde: uno perpetuamente distraído y haciendo zapping de un goce a otro, sin memoria ni proyecto, listo para responder a todos los requerimientos de una maquinaria económica que destruye cada vez más la biosfera planetaria para producir ilusiones denominadas mercancías.”¹⁰

La democracia es el objetivo político que propone la verdadera filosofía porque la democracia no es un régimen político más, es el régimen humano por excelencia, aquel que corresponde a un colectivo que aspira a desarrollar plenamente sus capacidades políticas. Lo cual, naturalmente, no quiere decir que la democracia solucione todos los problemas; más bien al contrario, la democracia es trágica porque trágica es nuestra condición. No hay una salvación asegurada, no hay reglas fijas y sí una constante incertidumbre en relación a las cuestiones más esenciales.

“La democracia exige que los seres humanos acepten en su comportamiento real algo que en realidad casi nunca quisieron aceptar (y que en el fondo de nosotros mismos nunca terminaremos de aceptar), esto es, que son mortales. A partir del insuperable -y casi imposible- convencimiento de nuestra propia mortalidad y la de todo lo que hacemos, podemos vivir como seres autónomos, ver a los demás como seres autónomos y hacer posible una sociedad autónoma”¹¹

Pero, a pesar de todo, la democracia, o sea la sociedad autónoma, es la única que da respuesta al anhelo de libertad (no dominación, en el sentido republicano) presente en toda la humanidad. El fin de una sociedad autónoma es la liberación de las instancias creadoras del ser humano, pero ni los regímenes totalitarios del siglo XX ni las oligarquías liberales han alcanzado este objetivo porque, sencillamente, no son sociedades autónomas en el sentido que plantea Castoriadis: “una sociedad autónoma es aquella que se autoinstituye explícita y lúcidamente”¹², es decir, una sociedad que imagina lo que es y lo que quiere ser siendo consciente de lo que está haciendo. Todo lo contrario a someterse dócilmente a los dictados de los mercados y los poderes económicos internacionales. Es necesario desarrollar un imaginario de la autonomía asentado en nuevas subjetividades reflexivas y deliberantes, frente a las subjetividades impuestas por el neoliberalismo.

“Llegamos así al nudo gordiano de la cuestión política hoy. Una sociedad autónoma solo puede instaurarse mediante la actividad autónoma de la colectividad. Una actividad semejante presupone hombres que invistan con fuerza algo más que la posibilidad de comprar un nuevo televisor en color. Y de manera más profunda todavía presupone que la pasión por la democracia, la libertad y los asuntos comunes a todos, ocupe el lugar de de la distracción, el cinismo, el conformismo y la loca carrera por el consumo. (...)  Es cierto que nada de esto parece corresponderse con las aspiraciones del hombre contemporáneo. Incluso hay que decir algo más: los pueblos son cómplices activos de la evolución en curso. ¿Quién puede decir que seguirán siéndolo indefinidamente?  Pero algo es seguro: no va a ser corriendo detrás de lo que que "se usa" y "se dice", ni emasculando lo que pensamos y queremos, como vamos a aumentar nuestras posibilidades de libertad. No es lo que existe sino lo que podría y debería existir, lo que necesita de nosotros"¹³

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1 Hecho y por Hacer. Pensar la imaginación (2018), pag 189

2 Ibíd pag 322

3 Ibíd Pag 324

4 Ibíd, pag 125

5 Ibíd, pag 261

6 Ibíd, pag 254.

7 Ibíd, pag 253

8 Ibíd, pag 253

9 Ibíd, pag 89

10 Ibíd, pag 105

11 Ibíd, pag 255

12 Ibíd pag 98

13 Ibíd, pag 107

Una conversación sobre el separatismo.Borja Lucena

A raíz de la anterior entrada de Óscar, Feacios se ha visto mezclada en los sucios arenales de la política española (valga el oxímoron). A su artículo sobre la secesión, quiero añadir este pequeño intercambio de pareceres acerca del 12 de octubre como "fiesta de la hispanidad" y la efervescencia nacionalista. Quizás ayude a oscurecer un poco más las cosas...

Joaquín Riquelme:

Para mí el 12 de Octubre sólo se puede entender de una manera: como una posibilidad de salir del terruño particular al que, parece ser, nos encanta abandonarnos de Pirineos para abajo. Que bonitas las raíces de cada uno, pero ¿no estaría de más arrancárnoslas, de vez en cuando, para hacer un rico caldo que nos caliente el ánimo (y es que, además, fuera hace mucho frío)? Quizá la llegada de los europeos a América pueda verse –sin olvidar nunca todo lo que de malo existió en ello- una posibilidad, entre un lado y otro del Atlántico, de trascender “la cosa propia” ya sea mediante unos ideales, una lengua, unas ideas UNIVERSALES, más o menos compartidas, capaces de elevarnos por encima de toda visceralidad tribal. Y ya digo, una posibilidad. Nada de imposiciones. Nada de aprovecharse para aplastar al vecino, o como palanca para formar identidades que oponer las unas a las otras. Ahí está: puede ser (o no). Una vía de salida para los hombres libres. Todo lo demás no me interesa.

Borja Lucena:

Estoy de acuerdo, Rick, pero me parece una postura, digamos, ética, que no política; creo que es importante distinguir ambos planos. No sé, es una posición ilustrada que cuenta con que en política los criterios de validez son exclusivamente racionales, cuando no es así. Además: tampoco creo que sea deseable que lo sean, aunque eso entrañe, cómo no, incertidumbre. Si me apuras: ¡pareces socialdemócrata. Hace poco, Gregorio Luri citaba a Leo Strauss, que, desde una perspectiva de realismo crudo, venía a decir que lo político responde a un acto de fe, y se resuelve en la creencia en los dioses propios. No creo que sea toda la verdad, pero cuando miramos el panorama, funciona bastante bien. 

Por exponer yo algo de lo que pienso: la política se concentra en la cuestión del poder, y el poder tiene la importante capacidad de generar mitos. Cuando se es impotente, los mitos se desinflan, no se los cree nadie, y nadie está dispuesto a dar un duro por ellos. Lo desolador actual es que esos reaccionarios nacionalismos de la "kultur" son más poderosos, por ahora; es decir, el problema español no es tanto el nacionalismo -que al fin y al cabo ocupa un vacío dejado por "lo español"- como la impotencia generalizada en que se alimenta la política española. España vive presa de una radical falta de poder, y nadie se cree los mitos ni está dispuesto a dar nada por ellos, de puro cascarón que parecen ser. Hay una pasión que se genera en el poder, y eso ha desaparecido hace mucho del solar patrio. SIn esa pasión, una comunidad es inviable.

JR:

 Oh! Me has llamado socialdemócrata!
… bien, antes de empezar me gustaría diciendo que este es un textito de circunstancias. O si quieres un calentón ante la cantidad de “inexactitudes”, que en torno a 1492 he visto “por ahí”. Ese es el trasfondo. Ahora bien, veo que no me explicado bien.
¿Y qué quiero decir? Pues algo muy sencillo: que –y eso se ve muy claro “fuera”- que el gran mito –y realidad- sobre lo se asienta la trascendencia que puede tener históricamente “lo español” y, desde mi punto de vista, la alternativa real a los nacionalismos (¡también el español!) que pululan “a ambos lados del charco” es 1492, lo queramos o no. Y digo “lo queramos o no” porque el primero que se sorprende se esa realidad es al español que, como yo, sale de su país y se encuentra, de frente, con la potencia cultural de un idioma que nos trasciende como españoles. Y no hay, repito, tal trascendencia, tal universalidad, sin ese año.
Y, además, fíjate Borja, que habría ocurrido entonces que todos, absolutamente todos los nacionalismos que, a un lado y otro, se desarrollan desde esa idea de kultur que nombras, aborrecen “eso”. De los indigenismos a Sabino Arana, pasando, por el franquismo. Y sí, digo el franquismo, desde el mismo momento en que -como nacionalismo que, esencialmente, era- pasa de puntillas sobre aquello que, para mi gusto es lo realmente importante, la vocación universalista que tiene esa fecha… ¿Recuerdas en “La derrota del pensamiento” la diferencia que Finkielkraut establecía entre “Civilización” y “Volkgeist”? Pues por ahí quiero llegar; 1492 con abusos, con sus crímenes (y no es un error hablar de crímenes desde el mismo momento que fueron varios teólogos de la Escuela de Salamanca quienes desarrollaron, en aquellos años, como bien sabes, el derecho natural, en dirección a una defensa jurídica de los indígenas) podría verse como el principio de una “Civilización”.
Y aquí enlazo con lo que me comentas. ¿Ese vacío dejado por ”lo español”, no es, al fin y al cabo, el vacío dejado por un nacionalismo, en este caso, “español”? Pero, ¿No puede “lo español” liberarse, presentarse –ser- una civilización y no un patético Volkgeist? Yo creo que si, y que, además, ese debería ser muestro, como dices, “mito”. Hemos podido convertirnos –junto, y gracias, a América y a los americanos- durante un tiempo, en una civilización que trasciende, repito, a España.
Para terminar tengo que darte la razón en una cosa: no veo a grupo político, o poder, alguno capaz de asumir esto que te digo. Pero, en cierto sentido, no importa. La realidad se va a imponer. Que el país de origen de la civilización española/hispana haya decidido suicidarse, después de llevar varios siglos mirándose al ombligo de sus males, riñas y manías, no creo que pare a este “mito”, mucho más poderoso que esta España. Al final caeremos en cuenta, y la realidad se nos va a imponer; pero como sujetos políticos pasivos. La civilización hispana cada vez necesita menos de España. A ver si despabilamos todos.

 Firmado. Don Cógito.

BL:

 Tienes razón, Rick, lo primero, admite mis disculpas: llamar a un amigo "socialdemócrata" es imperdonable. Aparte de mentar a la madre, no se me ocurre ofensa más grave...

 Veo que no estás exento de optimismo, pero yo no sé si todavía lo político puede ser decisivo. Porque una lengua es, sin duda, un hecho político. ¿No te han escupido a la cara esa idiota manía de hacer a todos los colegios españoles "bilingües"? Parece que cualquier "salvación!" de la educación en España pasa por sustiruir el español por el inglés, más adecuado al mundo moderno... La vergüenza por la lengua española, o castellana o como quiera que sea, es un hecho político de inmensa trascendecia. Lo cierto es que mientras la consigna sea "eficacia", "competitividad económica" o la boba ideología del "emprendimiento"; mientras lo político sea sustituido por las idiotas ilusiones de la sobreabundancia material y las "ventajas empresariales"; mientras esto sea así, no hay poder político real, es decir, capacidad de hacer cosas juntos, y esto seguirá chapoteando en la inmundicia. Siento ser tan optimista. Me gustaría compartir tu visión de un socorro salvífico desde el otro lado del atlántico, pero, no sé si cabe esperarlo. 

Sobre la secesión.Óscar Sánchez Vega

Recientes lecturas - Secesión (1991) de Allen Buchanan y El estado como integración. Una controversia de principio (1930) de Hans Kelsen - me han hecho recordar antiguas reflexiones. Estas líneas son un intento de articular lo nuevo con lo viejo y el resultado no es todo lo coherente y armonioso que me hubiera gustado, pero he pensado que, en lo que a mí respecta,  podía ser de provecho el ejercicio y tener algún interés para otros.  Además la cuestión elegida me da la oportunidad de referirme a un tema de actualidad, aunque temo que el ejemplo puede ser un arma de dos filos. Por un lado vincular el derecho de secesión con el proyecto político en pro de la independencia de Cataluña, resulta atractivo porque de este modo las abstractas y áridas distinciones teóricas tienen un referente más próximo y cercano, pero por otra parte soy muy consciente que, de este modo, se condiciona la valoración de toda la reflexión, pues, no cabe llamarse a engaños; en relación a este asunto todos tenemos una posición tomada que, en absoluto, es un punto de partida sino más bien de llegada.  Mi opinión, por dejarla clara desde el principio, es que sería conveniente para todos encontrar fórmulas de convivencia que eviten la independencia de Cataluña (en un sentido muy semejante a como se han pronunciado, por ejemplo, Jordi Évole, Javier Cercas o Lorenzo Silva). 

De todos modos quisiera eludir, en la medida de lo posible, la disputa política del día a día e indagar qué puede decir la filosofía, si es que puede aportar algo, en relación al derecho de secesión. Los problemas teóricos que se intuyen son de gran calado: no está claro en absoluto que es lo que entendemos por “derecho”, y suponiendo que llegásemos a un consenso acerca del alcance y significado de los derechos cívicos, el derecho a la secesión formaría parte del grupo de los derechos colectivos, el grupo más discutible y problemático de todos los derechos humanos. Muchos teóricos liberales, como Karl Popper, sostienen que si los derechos colectivos lo son, entonces son reductibles a los derechos individuales y si no son reductibles (como es el caso del derecho de secesión), no pueden considerarse derechos en modo alguno. 

En cualquier caso me dispongo a proceder como si tales problemas teóricos hubieran sido resueltos de forma satisfactoria, de tal modo que, cuando me refiero al derecho de secesión, doy por supuesto que tal derecho existe y se aplica a una comunidad que pretende constituirse en Estado político independiente, desgajándose de otro Estado previamente existente. La legitimidad de tal pretensión dependerá, claro está, de las circunstancias de cada caso. Lo que dista de ser claro son las circunstancias que convierten en legítimo tal objetivo.

(I)

Empiezo con el que, intuyo, pudiera funcionar -no necesariamente de forma consciente-  como fundamento filosófico de aquellas posturas que, como la del PP, se cierran en banda a tomar en consideración los argumentos en pro de la secesión de Cataluña: el positivismo jurídico de Hans Kelsen.

En la Teoría Pura de Derecho, Kelsen aboga por una separación tajante entre las cuestiones morales y los asuntos jurídicos. La secesión de una parte del territorio nacional es una cuestión jurídica y son las categorías propias del derecho las pertinentes para abordar su posibilidad y legitimidad. La validez de una norma jurídica, por tanto, no puede fundamentarse en la moral aunque solo sea por la sencilla razón de que esta no es un orden absoluto, hay distintos códigos morales contradictorios entre sí. La legitimidad de una norma jurídica viene dada por su modo de producción, es decir, por el proceso legislativo de la que emana y que la fundamenta.

En relación al asunto que nos interesa esta doctrina justifica el siguiente juicio: la única argumentación legítima respecto a la secesión es la jurídica (no la moral) y puesto que la Constitución no contempla tal "derecho", esta posibilidad queda descartada de antemano, al menos dentro del presente marco constitucional.  El PP, como no puede ser de otra forma toma como referencia la Constitución: lo legítimo se identifica con lo legal y, por tanto ninguna acción inconstitucional puede ser amparada en modo alguno. La posición del PP es clara: la independencia o secesión no es un asunto moral sino jurídico y como la norma, la Constitución, no contempla tal posibilidad…. ¡no hay más que hablar!

El problema es que desde el punto de vista del positivismo jurídico la secesión nunca estaría justificada o soló de manera muy excepcional pues, que yo sepa, la única Constitución que contemplaba la posibilidad de la secesión era la de la antigua URSS. Lo lógico es que la Constitución vele por la integridad y cohesión del Estado, impidiendo, en la medida de lo posible, toda tentativa de secesión. Cada cosa se esfuerza cuanto puede en perseverar en su ser, decía, con toda la razón, Spinoza y el Estado no es ninguna excepción. De tal forma que la Constitución no puede ser un juez imparcial en esta polémica, pues es juez y parte.

Por otro lado el planteamiento de Kelsen, entiendo,  incurre en un formalismo excesivo al confundir lo que es un fin de lo que es un medio: la obediencia al mandato constitucional no es un fin en si mismo, es la mejor manera que han encontrado las democracias occidentales para articular la convivencia, pero el objetivo último ha de ser posibilitar la concordia. 

A principios de los años 30, en plena crisis de la república de Weimar, los juristas Hans Kelsen y Rudolf Smend  se enzarzan en una interesante polémica que esta relacionada con el asunto que nos ocupa. Kelsen identifica el Estado con el ordenamiento jurídico- en la línea argumental del PP- mientras que Smend - en su obra Constitución y Derecho constitucional - defiende la existencia previa del Estado como una realidad política independiente del derecho. La función primordial del Estado, según Smend, es la integración de toda la comunidad y su legitimación no acontece por la vía jurídica, sino que está en función del objetivo final: un buen Estado, más allá de la forma jurídica que adopte es aquel que integra de la mejor manera posible a sus ciudadanos. La integración no es un fruto de la deliberación, ni tan siquiera del cálculo o del ponderación de bienes, es una especie de sentir primario, algo así como una comunión espontánea en el espíritu común. Es la base del Estado y el Estado es una realidad positivamente valorada cuanto más cierta y efectiva sea esa integración

Desde esta perspectiva aborda Smend el análisis de las distintas formas de Estado. En relación al Estado federal el autor apunta que la clave no está en las formas jurídicas que adopte sino en la función última a la que sirve: por encima del reparto de competencias habrán de estar unos valores e ideales compartidos que favorezcan la integración.  Por ello, al margen de un contexto previo de vivencias y sentimientos que aglutinen a los individuos como Estado, la Constitución como mero documento jurídico carece de cualquier relevancia o significado.

Considero que en este debate Smend está más acertado que Kelsen,  lo cual, llevado a la cuestión que nos ocupa quiere decir que la Constitución no es ni puede ser la última palabra en los conflictos políticos. La Constitución es un medio para lograr la integración. Verdad es que, a la vista de la historia de España, este no es un objetivo fácil en absoluto y la Constitución del 78 ha cumplido mal que bien su cometido durante veinticinco años. Pero es posible - y hasta probable - que el futuro del país, o de lo que quede de él, pase por una nueva Constitución.  Pero, de todos modos, haríamos bien en ser prudentes, no debemos olvidar las lecciones de la historia: la República de Weimar, defendida por Kelsen, fracasó -acaso por no cumplir con la función integradora- y se instauró un nuevo régimen, el Estado nazi, que, desde los presupuestos de Smend, era tanto más legítimo que el anterior pues incrementaba la “integración” de la nación.  De lo cual se desprende que la integración no debiera ser  el  objetivo único e incondicional: es positivo que el Estado propicie la integración, pero no a cualquier precio.

(II)

Por norma general, los secesionistas proponen distinguir el aspecto moral y legal del conflicto político y subordinar el ordenamiento jurídico al veredicto moral: es verdad, por ejemplo, que la secesión de Cataluña no tiene cabida en la Constitución, pero este es un asunto menor. La cuestión es si Cataluña tiene derecho -moral- a constituirse como Estado y para los independentistas la respuesta es obvia.

Este planteamiento, asumido por muchos, presupone dos cosas importantes: primera, que Cataluña es un pueblo o nación y, segunda, que la soberanía se fundamenta, no en este u otro documento -Constitución, Estatuto de Autonomía etc - sino en la voluntad general de la nación.  La fortaleza de esta postura depende, claro está, del crédito que otorguemos a las nociones de "pueblo", "nación" y "voluntad general",  que constituyen el corazón mismo de la filosofía política roussoniana.

Supuestamente un pueblo es un grupo étnico diferenciado, cuyas señas de identidad son una lengua en común, tradiciones comunes y cultura común. Cada uno de estos criterios presenta dificultades.  ¿Son pueblo los araneses o los andorranos? ¿Y los baleares, ibicencos, asturianos o alaveses? ¿Los valencianos y baleares forman parte del pueblo de Cataluña o del de España? ¿o acaso son un pueblo distinto? ¿El pueblo navarro es parte del pueblo vasco, del pueblo español o es diferente? La respuesta a estas preguntas, y a otras de la misma índole, dista de ser unánime. Habitualmente se abusa del criterio lingüístico como criterio diferenciador, sin embargo los problemas persisten: los suizos parecen ser y desear ser una nación a pesar de hablar lenguas distintas y, por el contrario, la convivencia entre serbios, croatas y bosnios parece imposible a pesar de las diferencias lingüísticas sean irrelevantes.  Los problemas que acarrea este planteamiento son evidentes: ¿quién decide qué colectivos son un pueblo y cuales no?  No hay forma de dar una respuesta teórica  satisfactoria a este tipo de preguntas. El criterio último sólo puede ser contingente y voluble: un pueblo o país parece ser un colectivo que tiene voluntad de serlo y sólo por el tiempo en que manifieste esa voluntad. Esta es una base muy insegura sobre la que levantar una filosofía política y menos aún una Constitución o un Estado.

Por otro lado, la noción de voluntad general acarrea problemas importantes. Tal y como la concibe Rousseau la voluntad general no es simplemente la suma de las voluntades individuales de los ciudadanos que forman parte de una nación. El asunto es más complejo. Una suma de voluntades individuales puede estar condicionada o manipulada de tal modo que no sea un fiel reflejo de la voluntad general o, simplemente,  los ciudadanos pueden anteponer sus intereses egoístas al bien común en cuyo caso también se distorsiona la voluntad del pueblo. La cuestión es que no es nada fácil establecer la voluntad popular. Por ejemplo, los quebequenses han sido consultados ya en dos ocasiones,  en 1980 y 1995,  sobre su voluntad de constituirse como estado independiente. La respuesta ha sido negativa en las dos ocasiones. Sin embargo los nacionalistas quebequenses continúan planteando la necesidad de una nueva consulta.  ¿Por qué? Es obvio que los dos primeros referéndums no reflejaron la verdadera voluntad del pueblo quebequés según los nacionalistas. Los ciudadanos estarían coaccionados o manipulados por el gobierno central. Es necesario repetir la consulta tantas veces como sea necesario hasta que salga el Sí y solo entonces, una vez establecida la verdadera voluntad general, ya no sería precisa una consulta ulterior. Tal parece que solo los nacionalistas están capacitados para interpretar la voluntad del pueblo, de modo que, en última instancia, la consulta  a los ciudadanos se torna superflua.

Por otra parte, volviendo al caso que nos interesa, debemos recordar que la vigente Constitución no se aprobó al margen de la voluntad de los catalanes, sino que fue ratificada con el 91% de votos favorables. Igualmente el Estatuto de Autonomía fue aprobado por el 74% de los votos. ¿Quiere decir esto que el apoyo a la Constitución y al Estatuto permanece igual? Seguro que no; ni en Cataluña ni en el resto de España. Personalmente considero que sería necesaria una nueva Transición y una nueva Constitución, pero lo que merece ser destacado es que el marco jurídico y Constitucional vigente no es una imposición de Madrid, sino que, en su momento, fue ratificado por una mayoría clara de ciudadanos catalanes y es por tanto, a día de hoy, la mejor concreción de la "voluntad general" del pueblo catalán de la que disponemos.

A pesar de todo es difícil articular un discurso político al margen de estas nociones. Puede ser que estemos abocados a hablar de "pueblos" y de "voluntad nacional". También, qué duda cabe, las nociones de "individuo" o "libertad" acarrean problemas teóricos muy importantes.  Pero sería deseable que todos, pero especialmente los dirigentes políticos fueran conscientes de estas dificultades y, en consecuencia, fueran prudentes y evitaran el uso de estas nociones como arma arrojadiza.

(III)

En este país no se habla demasiado del derecho de secesión, los focos parecen estar centrados en lo que, para mí, es un pseudoconcepto, el derecho a decidir. Sin embargo, hasta hace poco el ariete argumental de los independentistas catalanes era el derecho de autodeterminación. Se da por supuesto que uno conduce de manera natural al otro, es decir, que si concedemos el derecho de autodeterminación a un pueblo esto implica su derecho a constituirse como estado independiente. Sin embargo esto dista de ser tan claro como parece. 

El derecho de autodeterminación de los pueblos es reconocido en varios documentos oficiales de Naciones Unidas. Con esta herramienta conceptual se pretendía potenciar el proceso descolonizador después de la Segunda Guerra Mundial. Algunos -como el ministro Margallo- dudan  que la noción tenga un valor político al margen de este contexto, pero demos por sentado que el principio tenga un valor moral y político universal, es decir, que los todos los pueblos -no solo los colonizados- tienen derecho a la autodeterminación. Pues bien, aun así -y suponiendo que fuera posible precisar las comunidades que constituyen un pueblo y las que forman parte de otro- no podemos sin más identificar el derecho autodeterminación de de los pueblos y el derecho de -algunas- naciones de constituirse como Estados.  Los pueblos pueden alcanzar distintos grados y formas de independencia que cumplen el principio de autodeterminación, especialmente en el seno de un Estado federal. En realidad los nacionalistas más sensatos son muy conscientes de ello. Los pueblos o naciones no habitan distintos territorios, lo habitual, especialmente en Europa, es que distintos pueblos compartan un mismo territorio. En tal circunstancia el lema "una nación un Estado" sólo sería posible a costa de una limpieza étnica a una escala enorme. Sociólogos prestigiosos como Ernest Geller inciden en esta cuestión: “no todos los nacionalismos pueden ser satisfechos, por lo menos no al mismo tiempo. La satisfacción de unos significa la frustración de otros.”¹ Entonces debemos admitir que algunas naciones pueden constituirse en Estados independientes y otras no. ¿A qué tipo pertenece Cataluña? ¿Por qué?

Las razones por las cuales algunos pueblos no admiten otra forma de autodeterminación que no sea la constitución de un Estado independiente son complejas, pero sospecho, que siempre es un factor muy relevante la acción política y literaria de ciertas élites que consiguen despertar un sentimiento identitario que tiene muy poco de natural o espontáneo.  En cualquier caso, lo relevante aquí es distinguir entre el derecho de autodeterminación y el derecho de secesión.

(IV)

Allen Buchanan, catedrático de ciencia política de la universidad de Duke, enumera -en su obra Secesión-  distintos argumentos que suelen esgrimirse en los procesos de secesión: rectificar injusticias del pasado, preservar una cultura, legítima defensa, aumentar la eficiencia, violaciones de los derechos humanos, el principio de autodeterminación etc. Entre todos ellos destaca por su importancia -y por su relevancia en el argumentario del independentismo catalán- el de eludir una redistribución discriminatoria. Prácticamente es un denominador común en todos los procesos de secesión la acusación al gobierno central de redistribución discriminatoria, es decir, de aplicar planes fiscales y políticas económicas que actúan sistemáticamente en perjuicio de algunos grupos y beneficio de otros. A continuación, Buchanan procede a un análisis de distintas situaciones a fin de establecer cuando estas acusaciones están justificadas y cuando no, para finalmente concluir que este criterio, aunque por si solo no justifica moralmente la secesión, en combinación con otros constituye una base sólida para los argumentos secesionistas. 

Sin embargo, según mi opinión, el criterio de la redistribución discriminatoria no es tan decisivo como presume Buchanan y la prueba es que el hecho mismo de que un grupo se considere víctima de una redistribución discriminatoria depende de su concepción de los límites de su propia identidad, es decir, de si aquellos que presuntamente son favorecidos por la políticas del gobierno central pertenecen a su propio pueblo o son un grupo ajeno a ellos. Así se explica que los alemanes occidentales aceptaran políticas redistributivas discriminatorias porque los beneficiarios, los alemanes orientales, pertenecían a su propio pueblo. Del mismo modo los gerundenses no se sienten discriminados por que parte de sus impuestos beneficien a los leridanos, sino porque son desviados a Extremadura o Andalucía. 

A pesar de lo interesante que pudiera ser  (que lo es) el estudio de Buchanan, todo el planteamiento del filósofo americano peca de ingenuidad, según mi punto de vista. El filósofo nunca ha sido, no es, ni puede llegar a ser el legislador de lo que hay.  De la clasificación y análisis de los argumentos de unos y otros no puede surgir algo así como una teoría moral de la secesión que estipule en que condiciones es legítima la secesión e inmoral oponerse a ella.  El objetivo confeso de Buchanan es: "Plantear el derecho a la secesión como problema político y moral nos obliga a pronunciarnos sobre dos cuestiones diferenciadas: (i) determinar en qué condiciones es moralmente lícito plantear este derecho y (ii) señalar cuando otros están moralmente obligados a no interferir en la secesión".  Finalmente, como era de esperar, el autor no llega a ninguna conclusión definitiva. Pero aunque fuera de otro modo: ¿qué importancia o valor tiene el que Buchanan, o cualquier otro, fije las condiciones de una secesión moralmente legítima? En ocasiones los teóricos liberales hacen gala de una candidez asombrosa. ¿Acaso piensa Buchanan que los presentes y futuros secesionistas -y sus rivales, digamos, unionistas- renunciarían a sus pretensiones si el filósofo les demuestra que sus argumentos no son racionalmente sostenibles?  

Considero que el planteamiento teórico es equivocado; no se puede establecer a priori cuando un argumento es legítimo y cuando no, más bien sucede a la inversa: los argumentos secesionistas se tornan legítimos cuando han sido jalonados con el éxito. Así, por ejemplo, generalmente consideramos legítimas las reivindicaciones de las trece colonias para separarse de la Corona británica e ilegítimas las pretensiones de los confederados americanos para separarse de la Unión. Pero no cabe duda que tal valoración no resiste una análisis detallado de los argumentos esgrimidos en ambos procesos.

 (V)

Otro punto de vista que podemos tomar en consideración es la tesis nietzscheana que fundamenta toda moral y todo derecho en la voluntad de poder. Verdad es que esta noción de la filosofía nietzscheana ha de ser empleada con gran prudencia, pues ha sido parapeto y justificación de las políticas nazis más deleznables; verdad también que la del Nietzsche político es, a mi modo de ver, la menos aprovechable de todas sus facetas. Sin embargo creo posible otear nuevos caminos que tomen en consideración la voluntad de poder nietzscheana.

En Humano demasiado humano Nietzsche bosqueja una morfología de los poderes sociales. Sostiene que en las “sociedades frías” son aquellas que presentan un equilibrio de poderes, en cambio, las “sociedades calientes” son aquellas en las que, a causa de un desplazamiento del equilibrio, los distintos poderes se ponen en movimiento buscando un nuevo equilibrio. Esta es, a juicio de Nietzsche, “la base de la justicia”, la cual no brota de una moral superior, por encima de los poderes en lucha, sino que es la consecuencia de las relaciones de equilibrio. Si estas se alteran cambia también la moral. De pronto un régimen o soberano que hasta hace poco se consideraba justo, se tiene súbitamente por ilegítimo o a la inversa. En las revoluciones, dice Nietzsche, (y en los procesos secesionistas, añadimos nosotros) es cuando se produce un cambio radical del equilibrio y se hace patente cual es la verdad de la moral.

Este enfoque, sorprendentemente, no es muy diferente al de Marx cuando sostiene que toda la superestructura (moral y derecho) está al servicio de la clase dominante, aquella que avasalla al resto de las clases sociales imponiendo su voluntad, voluntad de poder. Desde esta perspectiva, la valoración de los “derechos” de unos y otros no es, no puede ser estática sino que está en función del poder que las partes enfrentadas están en condiciones de desplegar.  (Buchanan, sin embargo, llama despectivamente "cínicos" a los que tienen un planteamiento semejante. Les reprocha que si hasta los tiranos construyen narraciones que funcionan como justificación moral de sus fechorías, esto es porque el poder político precisa de una justificación moral)

En cualquier caso entiendo que el dinamismo del planteamiento nietzscheano es un valor añadido: los derechos de los pueblos no están grabados en piedra ni permanecen incólumes con el paso del tiempo. Más bien parece que algunos derechos se pierden y otros se conquistan (un triste ejemplo es la importante pérdida de derechos sociales que hemos padecido todos los españoles en estos tiempos de crisis).  Si esta perspectiva es acertada carece de sentido hablar en sentido intemporal de los derechos del pueblo catalán -o de cualquier otro- . Lo que quiero decir, un poco en la línea de lo declarado en alguna ocasión por los dirigentes de ERC, es que el independentismo catalán tiene hoy más derechos que hace unos años porque es más fuerte. Más allá de todas las consideraciones teóricas, los secesionistas se cargan de razón cuando son capaces de convocar a millones de ciudadanos el día de la Diada, mientras que los partidarios de la "Unión" apenas pueden convocar a unos miles del día de la Hispanidad.  Los aciertos del independentismo y las torpezas del gobierno central han modificado de facto el planteamiento jurídico-moral de este asunto. Nietzsche nos enseña algo importante: la cuestión del derecho no puede ser considerada de forma abstracta al margen del equilibrio de fuerzas que constituyen la sociedad y que pujan por avasallarse mutuamente.

1 Ernest Geller Nations and Nationalism, 1983
* Ilustración: Sophie Fisher, Formas de Secesión