Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

domingo, 11 de abril de 2021

Sexo y género.
Óscar Sánchez Vega

1. Introducción. 

El origen de estas líneas está en la perplejidad que me produce el proyecto de “ley trans” del Ministerio de la Igualdad y la consiguiente polémica y contundente reacción de algunas reputadas feministas, como Amelia Valcarcel, Alicia Miyares y Juana Serna entre otras, que en una carta abierta al presidente del gobierno manifiestan su preocupación por los derechos de la infancia y los peligros de la medicalización temprana y se muestran contrarias a reconocer jurídicamente la identidad de género porque ello supone, según ellas, vaciar de contenido la categoría de sexo.

La identidad de género, explican, se define en el borrador como "la vivencia interna e individual del género tal y como cada persona la siente y autodefine, pudiendo o no corresponder con el sexo asignado al nacer", pero "una vivencia interna e individual no puede generar efectos legales". "Si el sexo es irrelevante a nivel jurídico, todas las políticas para combatir la desigualdad estructural que las mujeres padecemos se tornan irrelevantes", alertan. El grupo considera el texto "claramente inconstitucional" porque su falta de claridad lingüística atenta a la seguridad jurídica, confundiendo sexo con género.

Pero no es esta una polémica local. Recientemente organizaciones feministas, como la Alianza Contra el Borrado de las Mujeres, han denunciado ante la alta Comisionada de Naciones unidas para los Derechos Humanos, Michelle Bachelet, la propuesta incluida en los Principios de Yogyakarta para sustituir el sexo como categoría jurídica por la identidad de género como concepto clave en la lucha contra la discriminación. Aducen que el sexo es una categoría jurídica “verificable y reconocida” mientras que la identidad de género es “imprecisa y acientífica”. Niegan la premisa, a su juicio infundada, de considerar el género y no el sexo como la base de la identidad humana. El sexo se presenta como “lo real” y lo “fáctico”, la base material o corporal en la que interviene el género como un acto de inscripción cultural.

La referencia filosófica más evidente de estas críticas feministas a la teoría queer que, denuncian, está detrás del borrador de la “ley trans” y el proyecto Yogyakarta es, pienso, Simone de Beauvoir, la cual afirma que el género es una construcción social que se levanta sobre una base biológica relativamente estable, el sexo. Recordemos que en El segundo sexo Beauvoir afirmó: “no se nace mujer: llega una a serlo”. La frase es extraña, parece incluso no tener sentido, porque ¿cómo puede una llegar a ser mujer si no lo era desde antes? ¿Y quién es esta “una” que llega serlo? ¿Es razonable afirmar que un ser humano no era de su género antes de llegar a ser de su género? ¿Un cuerpo humano no está marcado por un género desde el momento mismo del nacimiento? ¿Cómo llega uno a ser de un género?

Obviamente, Beauvoir únicamente quería decir que la categoría de las mujeres es un logro cultural variable, una sucesión de significados que se adoptan o se usan dentro de un contexto social, y que nadie nace con un género: el género siempre es adquirido. Por otra parte, Beauvoir estaba dispuesta a declarar que se nace con un sexo, como un cuerpo sexuado, y que ser sexuado y ser humano son términos paralelos y simultáneos. Pero el sexo no crea el género, y no se puede afirmar que el género refleje o exprese el sexo; en realidad, para Beauvoir, el sexo es inmutablemente fáctico, pero el género se adquiere y, aunque el sexo no puede cambiarse -o eso opinaba ella-, el género es una construcción social en cierto modo arbitraria por lo que puede variar.

Pero el planteamiento de Beauvoir tiene consecuencias radicales que ella no contempló: si el sexo y el género son radicalmente diferentes, entonces no se desprende que ser de un sexo concreto equivalga a llegar a ser de un género concreto, por eso “se llega a ser mujer”; en su estudio no hay nada que asegure que la “persona” que se convierte en mujer sea obligatoriamente del sexo femenino. Además el género en sí no se limita necesariamente a los dos géneros habituales por lo que la división entre sexo/género revela que los cuerpos sexuados pueden ser muchos géneros diferentes.

Ante este panorama es necesario pensar de nuevo las categorías de sexo, género e identidad. ¿Cómo se crea el género? ¿Existe una relación causal entre sexo y género? ¿La identidad personal se levanta sobre el género o sobre el sexo? ¿Existe una identidad gay o lésbica? ¿Y el deseo homosexual o heterosexual surge del género o es a la inversa? Un travesti, por ejemplo, puede ser homosexual, heterosexual o bisexual. Pero el travestismo, según algunos, no es un hombre vestido de mujer o viceversa. Tal planteamiento ya es una petición de principio: se toma el primer término por verdadero y el segundo por apariencia. Pero eso es justo lo que deberíamos poner en cuestión. Lo mismo, más claro aún, en el caso del transexual. Hay quien dice (por ejemplo Kate Bornstein) que una persona transexual no es ni un hombre ni una mujer y que para referirse a ella es preciso utilizar un nuevo lenguaje.

Ya hemos esbozado una primera respuesta a estos interrogantes: la identidad objetiva de una persona descansa en el sexo, mientras que el género es, por un lado, una “vivencia subjetiva” y, por otra parte, una “construcción social” que carece de la solidez e inteligibilidad que precisan las categorías jurídicas. Ahora bien, esta conclusión quizá sea precipitada porque puede ponerse en cuestión desde dos enfoques muy diferentes. Por un lado: ¿es la identidad de género tan gratuita y arbitraria como hasta ahora hemos sostenido? Según el Psicoanálisis no. Este es el camino de Freud. Por otra parte: ¿es la categoría de sexo tan clara y objetiva como hasta ahora hemos presupuesto? ¿y si el sexo es también una construcción social y por tanto una categoría tan frágil y fantasmática como la de género? Este es el camino de los postestructuralistas.

2. La identidad de género en el psicoanálisis.

En el ensayo de 1917 Duelo y Melancolía Freud muestra como el mecanismo de la melancolía es una parte fundamental de la formación del yo. En el trance de perder a un ser amado, afirma Freud, el yo reacciona introduciendo dentro de sí los atributos de la persona amada, es decir, el otro se convierte en parte del yo. De esta forma las personas que amamos nunca nos abandonan completamente porque viven dentro de nosotros, forman parte de nuestro yo.

En 1923 Freud publica El yo y el ello y explica mediante este mecanismo de la melancolía la identidad de género. Este proceso de incorporación de amores perdidos es importante para la formación del género cuando nos percatamos de que el tabú del incesto da inicio a la pérdida de un objeto amado para el niño y que éste se restablece de esa pérdida mediante la incorporación del objeto del deseo que es tabú. La solución al dilema edípico, dice Freud, puede ser “positiva” o “negativa”: la prohibición del progenitor del sexo opuesto puede conducir a una identificación con el sexo del progenitor perdido, o bien a una negación de esa identificación y, por tanto, a una desviación del deseo heterosexual. Al perder a la madre como objeto de deseo, el niño asimila la pérdida identificándose con ella, o bien desplazando su vínculo heterosexual, en cuyo caso refuerza su vínculo con el padre y así “consolida” su masculinidad. Para la niña el complejo de Edipo también puede ser “positivo” (identificación con el mismo sexo) o “negativo” (identificación con el sexo opuesto); la pérdida del padre, que se ha iniciado con el tabú del incesto, puede dar lugar a una identificación con el objeto perdido (consolidación de la masculinidad) o un alejamiento del objetivo respecto del objeto; en este caso, la heterosexualidad gana a la homosexualidad y se halla un objeto sustituto.

En cualquiera de los dos casos la identificación de género es una suerte de melancolía en la que el objeto amado se interioriza como una prohibición que pasa a ser parte de la de la identidad personal. En el caso de una relación heterosexual prohibida, lo que se niega es el objeto, no la modalidad del deseo; de forma que el deseo se aleja de ese objeto y se acerca a otros objetos del sexo opuesto. Pero en el caso de una relación homosexual prohibida, es evidente que tanto el deseo como el objeto exigen una renuncia, y así son sujetos de las estrategias interiorizadoras de la melancolía.

De esta forma, según Freud, nace la identidad de género, ligada a la resolución del complejo de Edipo y, puesto que las fases del desarrollo sexual son universales, es decir, son las mismas en todas las culturas, el género dista de ser una construcción social que pueda ser afirmada o negada desde el yo. El yo se constituye, después de la fase de Edipo, con un género del que no puede desprenderse a voluntad. La identidad personal está condicionada en gran medida por la resolución del complejo de Edipo por lo que el género es una marca identitaria sólida que, entre otras cosas, orienta e induce el deseo sexual.

¿Qué dice Freud del deseo sexual antes de la fase de Edipo? Poca cosa. Freud habla de “disposiciones primarias” que suelen ser bisexuales, aunque Freud no da muchas explicaciones. Entiende las disposiciones libidinales primarias como impulsos prediscursivos, de carácter biológico que solo adquieren sentido y significado después de la fase de Edipo cuando pasan a ser articulados a través del lenguaje y la cultura. Otras escuelas psicoanalíticas, como la de Lacan, explican el origen del género y la diferencia sexual de distinta manera, pero todos los psicoanalistas están de acuerdo en que las marcas de género no son gratuitas, no son etiquetas que podamos poner o quitar a voluntad sino que constituyen nuestro yo más profundo, forman parte de quienes somos, de nuestra identidad personal.

3. El postestructuralismo.

El término de postestructalismo es utilizado para referirse a una serie de autores que en su mayoría rechazan esta etiqueta, aunque es innegable cierto “aire de familia” en sus reflexiones. En lo que sigue me centraré en tres autores, Michael Foucault, Monique Wittig y Judith Butler que, como tendremos ocasión de comprobar, desarrollan una crítica similar a la separación entre sexo y género.

3.1 Foucault.

Foucault en el último capítulo del primer tomo de La Historia de la sexualidad y en la Introducción a Herculine Barbin, llamada Alexina B. dice que la categoría de sexo se establece en el seno de un discurso, el de la sexualidad, que tiene un origen histórico bien preciso: la pastoral cristiana del siglo XVII. Se supone que el sexo es la causa de la experiencia, la conducta y el deseo sexual pero el cuestionamiento genealógico de Foucault muestra que esta supuesta “causa” es más bien “un efecto”. Según Foucault, el cuerpo no es “sexuado” en algún sentido significativo previo a su designación como tal dentro de un discurso a través del cual queda investido con una “Idea” de sexo natural o esencial. Por ejemplo, no hay nada natural en que ciertas partes del cuerpo (senos, nalgas, pene…) sean partes “sexuales” frente a otras partes que, supuestamente, carecen de potencial erógeno. Foucault piensa que la sexualidad genera el “sexo” como un concepto artificial que de hecho amplía y disimula las relaciones de poder que son responsables de su génesis.

En el primer tomo de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, Foucault afirma lo siguiente sobre la construcción unívoca de “sexo” (una persona es su sexo y, por lo tanto, no el otro):

a) Se genera en interés de la reglamentación y el control social. Estar sexuado significa estar expuesto a un conjunto de reglas sociales y, para Foucault, es la la ley que impone esas reglas el principio formativo del sexo, el género, los placeres, los deseos y la identidad personal. Es el propio “sujeto” quien se crea en el seno de estas prohibiciones y mediante ellas, por lo que no es posible acceder a una sexualidad que esté “fuera”, “antes” o “después” del poder. Así pues, la categoría de sexo es inevitablemente reglamentadora, y cualquier análisis que presuponga esa categoría afianza y legitima todavía más esa táctica reglamentadora como un sistema de poder/saber. Por ello Foucault insiste en que la sexualidad y el poder son coextensos y que es un error suponer que diciendo sí al sexo se dice no al poder.

b) Esconde y unifica de forma artificial varias funciones sexuales diferentes y no relacionadas, para posteriormente presentarse dentro del discurso como una causa, una esencia interior que crea y a la vez hace inteligible todo tipo de placer y deseo sexual:
“La noción de «sexo» permitió incluir en una unidad artificial partes anatómicas, funciones biológicas, comportamientos, sensaciones y placeres, y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a descubrir en todas partes: el sexo pudo funcionar como significante único y como significado universal.” (Foucault, 1982, pág 187)
En lugar del “sexo” como la causa original y la significación de los placeres corporales, Foucault presenta la “sexualidad” como un sistema histórico abierto y complejo de discurso y poder que genera el término equivocado de “sexo” como parte de una táctica para esconder y, por lo tanto, mantener las relaciones de poder. Este carácter represivo de la sexualidad es manifiesto en el caso de Herculine Barbin, un/a hermafrodita francés/esa del siglo XIX, cuyos diarios son publicados y comentados por el propio Foucault.

Al nacer, a Herculine se le asignó el sexo femenino y la llamaron Alexina. A la edad de 11 años es internada en un colegio de monjas y luego pasa a la Escuela Normal donde conoce a Sara que, con el tiempo, se convertirá en su amante. Empujada por la culpa Alexina le cuenta su secreto a un médico primero y después a un sacerdote, confesiones que efectivamente la obligan a alejarse de Sara. Las autoridades consultan entre sí y la convierten legalmente en un hombre, asignándole de este modo el que supuestamente es su “verdadero” sexo. Alexina pasa a ser Herculine. A partir de ese momento tiene la obligación legal de llevar ropa de hombre y hacer uso de los distintos derechos de los hombres en la sociedad. Deprimida y repudiada por todos Herculine acaba suicidándose a los 29 años de edad.

La triste historia de Herculine le sirve a Foucault para denunciar todo un sistema de poder/saber, desde la Iglesia hasta la medicina, que empujan a Herculine a identificarse con un sexo y un género definido que pueda articularse con las normas que rigen la conducta y el deseo sexual. Pero Herculine no puede categorizarse dentro de la relación binaria del género tal como es. Ella/él no es ni un hombre ni una mujer y su crisis personal se agrava irremediablemente cuando se ve obligada a elegir su “verdadero” sexo.  Foucault destaca que la siempre difícil vida de Herculine se convierte en un infierno cuando se ve obligada a reconocerse y ser reconocida como “hombre”. Al menos antes de convertirse legalmente en hombre, Alexina podía gozar de los placeres que no estaban sujetos a las presiones jurídicas y reglamentadoras de la categoría de “sexo”. En realidad, Foucault afirma que los diarios de Herculine permiten entender esos placeres no reglamentados anteriores a la imposición de la ley de sexo unívoco como el “feliz limbo de una no identidad” (pág. 13), un mundo que va más allá de las categorías del sexo y de la identidad. En el colegio de monjas donde estudiaba Alexina, los placeres corporales no implican inmediatamente el “sexo” como su causa primaria y significado último; era un mundo, afirma Foucault en la Introducción, en el que “flotaban, en el aire, sonrisas sin dueño” (pág. 17).

La excepción, lo raro, es lo que nos revela cómo está formado el mundo, que se da por sentado, de los significados sexuales. Sólo desde una posición desnaturalizada como la de Herculine se ve cómo se crea la apariencia de naturalidad. Las presuposiciones sobre los cuerpos sexuados, si son de uno u otro sexo, se ven significativamente debilitados por los ejemplos que no cumplen con las categorías establecidas. Por consiguiente, lo insólito, lo incoherente, lo que queda “fuera”, nos ayuda a entender que el mundo de categorización sexual que presuponemos es natural, de hecho, es construido y podría construirse de otra forma.

Para terminar con Foucault podemos dejar constancia de cierta contradicción entre las conclusiones a las que llega en La voluntad de saber y la Introducción a Herculine. Por un lado, Foucault, en La voluntad de saber, quiere aclarar que no hay “sexo” en sí que no esté provocado por complejas interacciones de discurso y poder; concibe la sexualidad como colmada de poder y propone un punto de vista crítico de las teorías que proclaman una sexualidad anterior o posterior a la ley. Pero en los diarios de Herculine sugiere que sí que hay una “multiplicidad de placeres” que no son el efecto generado por y desde el sistema de poder/saber. Esos placeres de los que habla Foucault parecen ser una realidad prediscursiva que se escapa al imperio de una ley que, en La voluntad de saber, no parece dejar nada fuera de ella.

3.2 Monique Wittig.

Las categorías discursivas como “sexo”, sostiene Wittig en El pensamiento heterosexual, son abstracciones que el ámbito social impone por la fuerza, y que generan una “realidad” de segundo orden o reificada. Porque el “sexo” no es ni invariable ni natural, es una ficción lingüística producida y extendida por el sistema de heterosexualidad obligatoria en un intento por ceñir la producción de identidades sobre el eje del deseo heterosexual y garantizar de este modo el éxito de una política sexual reproductiva.

Para Wittig no hay ninguna diferencia entre sexo y género; la categoría de “sexo” es en sí una categoría con género, conferida políticamente, naturalizada pero no natural. Además, como había señalado Beauvoir, el sexo no es un atributo que corresponda por igual a los dos géneros: ser masculino es no estar “sexuado”; estar “sexuado” siempre es una forma de hacerse particular y relativo, y los hombres incluidos dentro de este sistema intervienen con la forma de persona universal mientras que las mujeres quedan impregnadas ontológicamente de sexo; son su sexo y, a la inversa, el sexo es obligatoriamente femenino. Por consiguiente, la labor política que plantea Wittig para el feminismo es destruir todo el discurso sobre el sexo y derribar la gramática misma que instaura el “género” como un atributo fundamental de los seres humanos y de los objetos. Wittig, a través de su teoría y su literatura hace un llamamiento para reorganizar radicalmente la descripción de cuerpos y sexualidades sin apelar al sexo y, por tanto, sin apelar a las diferenciaciones pronominales que regulan y organizan los derechos del habla dentro de la matriz de género.
“El sexo se considera un «dato inmediato», «un dato razonable», «rasgos físicos» que son propios de un orden natural. Pero lo que pensamos que es una percepción física y directa es sólo una construcción mítica y compleja, una «formación imaginaria», que reinterpreta los rasgos físicos (en sí tan neutrales como otros pero marcados por un sistema social) a través del conjunto de relaciones en los que se advierten.”    (Wittig, 1992, pag 9)
Igual que Foucault, Wittig denuncia que el “sexo” exige una unidad artificial a una serie de atributos que de otra forma sería discontinua. El hecho de que el pene, la vagina, los senos y otros elementos del cuerpo sean llamados partes sexuales es tanto una restricción del cuerpo erógeno a esas partes como una división artificial del cuerpo como totalidad. El lenguaje adquiere el poder de producir “lo socialmente real” a través de los actos locutorios de sujetos hablantes de tal modo que “hombres” y “mujeres” se nos presentan como hechos naturales antes que como lo que realmente son: categorías políticas.

Para Wittig, deduzco, hay dos niveles de realidad, dos órdenes de ontología: por un lado lo socialmente real que se configura a través del lenguaje, por otra parte una realidad más esencial que parece ser presocial y prediscursiva constituida por la unidad de los seres hablantes en un Ser que es anterior al ser sexuado. El género, afirma, “intenta dividir al Ser”, pero “el Ser como ser no se divide”. Cuando una persona toma la palabra no como hombre o como mujer sino como “yo”, un “yo” que es igual a cualquier otro “yo”, asume la totalidad del lenguaje se convierte en un universal concreto y desafía así el sistema de dominación patriarcal. La estrategia principal de esta guerra es que mujeres, lesbianas y gais se adueñen de la posición de sujeto hablante y adopten un punto de vista universal.

Wittig otorga un gran poder al lenguaje. El lenguaje actúa sobre lo real mediante actos de habla que, al repetirse se transforman en prácticas afianzadas y, con el tiempo, en instituciones. Pero esas mismas instituciones pueden ser combatidas con el mismo arma que las forjó. Transformar el discurso es trasformar la realidad, este es el poder de la literatura. Por ello “es bastante posible que una obra literaria funcione como una máquina de guerra” e incluso “una máquina de guerra perfecta”.

3.3 Judith Butler.

Butler, como Wittig, niega la distinción entre sexo y genero. No ocurre que una categoría sea “real” y otra “social”. Ambas son construcciones sociales que se implican mutuamente. Afirmar que el sexo es la base real donde se construye el género es recaer de nuevo en la metafísica de la sustancia. A menudo suponemos que el sexo es aquello que somos, lo que no cambia y permanece siempre idéntico a sí mimo, es decir, en términos metafísicos, la sustancia. Antes de adentrarnos en el tema específico de estas líneas es pertinente recordar primero la crítica a la metafísica de la sustancia de Nietzsche, que afecta a la categoría de identidad: es la gramática la que está en el origen de ficciones (el yo, la conciencia, la persona) habitualmente admitidas.
"El reto que supone reformular las categorías de género fuera de la metafísica de la sustancia deberá considerar la adecuación de la afirmación que hace Nietzsche en La genealogía de la moral en cuanto a que «no hay ningún "ser" detrás del hacer, del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo». En una aplicación que el mismo Nietzsche no habría previsto ni perdonado, podemos añadir como corolario: no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas «expresiones» que, al parecer, son resultado de ésta." (Judith Butler, 1999, pag 85)
La distinción que impone la Gramática entre sujeto y predicado lleva a Descartes a afirmar que “yo” es el sujeto del “pensar”, pero no existe un “yo” previo al lenguaje y a las reglas sociales sino que el mismo sujeto se construye a partir del lenguaje y la ley. Cuando afirmamos que un cuerpo sexuado es investido con un género estamos pensando bajo los parámetros cartesianos, pero este camino -ya desde Hume- es intransitable para el pensamiento contemporáneo porque lleva a hipostasiar sustancias donde solo hay un devenir. Lo “real” y lo “sexualmente fáctico” son, afirma Butler, construcciones fantasmáticas -ilusiones de sustancia- a las que los cuerpos están obligados a acercarse, aunque nunca puedan identificarse totalmente con ellas.

Butler asume la crítica de Foucault y Wittig a la categoría de “sexo” y, en El género en disputa, aboga por un feminismo sin sujeto porque el sujeto “mujer”, como cualquier otro sujeto, no es más que una “construcción fantasmática” al servicio de la política de la identidad. Como nos recuerda Nietzsche, no es es preciso que haya un agente detrás de la acción sino que el agente se construye en la acción y a través de ella. El objetivo de Butler es abrir posibilidades para el género. Se trata de denunciar un discurso de verdad que pretende deslegitimar prácticas de género y sexuales minoritarias. Para ello no es preciso ni conveniente diseñar un más allá utópico donde las estas prácticas estén liberadas de la ley porque, como nos enseñó Foucault, tal cosa es imposible (la sexualidad y la ley son coextensas) y su mera ensoñación es una válvula de escape que refuerza la ley y la consolida. La propuesta de Butler consiste en promover y multiplicar las categorías de género con el fin de subvertir la naturalidad con la que asumimos la ilusión de la identidad. En este sentido, las prácticas de la parodia, el travestismo por ejemplo, pueden servir para poner en cuestión la existencia de una configuración de genero natural y privilegiada. El travesti o el gay no es una persona que no asume el genero que le corresponde en base a su sexo porque todas las prácticas de genero son igualmente convencionales y en, cierto modo, nadie encaja en el género que supuestamente le corresponde.

El género, para Butler, no es una una esencia, no es un rasgo “interno” de nosotros mismos, sino que es una construcción performativa, es decir, algo construido socialmente desde el lenguaje a partir de actos de habla y por medio de lo que Butler denomina la estilización del cuerpo: adquirimos un género en la medida en que vamos interiorizando ciertos gestos, actos corporales, como por ejemplo la manera de andar, que, progresivamente, pasan a constituir nuestra identidad. Pero no hay un “yo” previo al lenguaje y a la socialización que tenga de manera natural un género u otro. Tampoco es natural y necesario “elegir” entre dos géneros. Los géneros no son ni verdaderos ni falsos, ni reales ni aparentes, ni originales ni derivados. Todo género es una ficción construida mediante mediante actuaciones sociales. No hay por tanto un sexo esencial y una masculinidad o feminidad verdadera sino que estas construcciones son solo algunas de las posibles.
"El género no debe considerarse una identidad estable o un sitio donde se funde la capacidad de acción y de donde surjan distintos actos, sino más bien como una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos. El efecto del género se crea por medio de la estilización del cuerpo y, por consiguiente, debe entenderse como la manera mundana en que los diferentes tipos de gestos, movimientos y estilos corporales crean la ilusión de un yo con género constante. Este planteamiento aleja la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la sitúa en un ámbito que exige una concepción del género como temporalidad social constituida. Resulta revelador que si el género se instaura mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es exactamente eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia. El género también es una regla que nunca puede interiorizarse del todo; «lo interno» es una significación de superficie, y las normas de género son, en definitiva, fantasmáticas, imposibles de personificar.”  (Judith Butler, 1999, pag 273)

 

4. El dictamen de la ciencia.

Muchos pensaran que todas estas elucubraciones que venimos desarrollando valen bien poco porque la ciencia establece de forma clara y taxativa la categoría de sexo y esto es lo que en verdad cuenta. Pero ocurre que la tampoco la ciencia responde de manera concluyente a la pregunta de cómo se determina el sexo. Ya vimos en el caso de Herculine que la presencia de genitales masculinos o femeninos u otras partes sexuales no es del todo determinante para establecer el sexo de una persona. Podríamos pensar que la biología molecular nos ofrece finalmente una respuesta concluyente: los hombres tienen cromosomas XY en el llamado par 23 y en cambio las mujeres tienen cromosomas XX. Pues tampoco ocurre siempre.

Butler recoge en El genero en disputa una controversia científica sobre un supuesto gen que es el determinante del sexo. Según el artículo de David Page “The Sex-Determining Región of the Human Y Chromosome Encodes a Finger Protein” publicado en la revista científica Cell (nº 51) se tomaron muestras de ADN de un grupo poco común de personas, algunas de las cuales tenían cromosomas XX, pero que habían sido designadas médicamente como masculinas, y otras que tenían una constitución cromosómica de XY, pero a quienes se consideró médicamente femeninas. Gracias a la utilización de medios tecnológicos sumamente sofisticados, el doctor Page y sus colegas descubrieron el gen maestro, que forma una secuencia específica de ADN en el cromosoma Y, y lo denominaron TDF (testis determining factor); aquí el doctor Page afirma haber descubierto “el interruptor binario al que están subordinadas todas las características sexualmente dimórficas”. Suponían que de algún modo en los hombres que tenían cromosomas XX el gen TDF se había desplazado del cromosoma Y, su lugar habitual, a otro cromosoma. Page y su equipo calcularon que aproximadamente un diez por ciento de la población presenta variaciones cromosómicas que no se adaptan fácilmente a las categorías de mujeres XX y hombres XY. El descubrimiento del “gen maestro”, suponían, era la forma más segura para establecer la diferencia sexual. Desafortunadamente para Page surgió un problema persistente que amenazaba las afirmaciones efectuadas a favor del descubrimiento de la secuencia del ADN. Exactamente la misma parte del ADN que, al parecer, determina la masculinidad estaba, de hecho, presente en los cromosomas X de las mujeres, es decir, el “gen maestro” estaba presente tanto en hombres como en mujeres solo que en los hombres estaba “activo” y en las mujeres “pasivo”.

Analicemos, así pues, lo que afirma este descubrimiento y comprobemos por qué siguen formulándose las preguntas preocupantes sobre cómo se determina el sexo. Por un lado los resultados de la investigación distan de ser concluyentes y la interpretación de Page es del todo hipotética; además no parece muy normal que el “gen maestro” que supuestamente es el responsable de la presencia de testículos en el cuerpo humano esté presente tanto en hombres como en mujeres. Pero sobretodo no queda claro por qué tendríamos que estar de acuerdo desde el principio en que los sujetos de la investigación son hombres XX y mujeres XY, justamente cuando lo que se cuestiona es la designación de hombre y mujer, lo cual ya está determinado de manera implícita al apelar a los genitales externos. En realidad, si los genitales externos fueran un criterio suficiente para distinguir o asignar el sexo, entonces la investigación experimental del gen maestro no sería necesaria. Y finalmente, la tarea se complica todavía más cuando nos percatamos de que el lenguaje de la biología no es un lenguaje “puro” sino que, por el contrario, está necesariamente “contaminado” por otros discursos y relaciones de poder que influyen en la manera en la ciencia da cuenta de su objeto de estudio. ¿O acaso no aluden Page y otros a una norma puramente cultural cuando afirman que un individuo XX anatómicamente ambiguo es hombre, norma según la cual los genitales son el “signo” definitivo del sexo?

5. Conclusiones.

Recopilemos brevemente lo dicho hasta ahora. Ante el proyecto de “ley trans” algunas feministas insisten en la pertinencia y necesidad de distinguir entre sexo y género. La primera, dicen, es una categoría científica y “real” y en cambio el género es una noción ambigua y arbitraria. A continuación hemos visto que al menos para el psicoanálisis la identidad de genero no es arbitraria y tiene su origen en ciertos mecanismos psicológicos bien precisos. Por otra parte, según los postestructuralistas, tanto el sexo como el género son meras construcciones sociales. Finalmente hemos visto como la ciencia encuentra dificultades para precisar y definir la diferencia sexual entre hombres y mujeres.

Ante este panorama… ¿qué pensar en relación a este asunto? En primer lugar que el tema es más complejo de lo que pudiéramos suponer si atendemos solamente a los argumentos que esgrimen las representantes del llamado feminismo de la igualdad y ello sin necesidad de asentir ante las tesis más radicales de los postestructuralistas. En realidad creo, en contra de ellos, que hay buenas razones para distinguir entre sexo y género y hasta estoy de acuerdo con las primeras en que la noción de sexo es más clara e inteligible que la de género. Pero esa no es la cuestión.

Lo que está en juego, más allá de precisar el significado de ciertas categorías, es, por un lado, si las personas tienen derecho a construir su identidad al margen de su sexo y, por otra parte, entender cuál es o debiera ser la función de la ley en una sociedad democrática. A mi modo de ver el afán contemporáneo por profundizar en la identidad propia es del todo contraproducente y hasta dañino, pero es un hecho innegable que cada vez más personas construyen su identidad en base al género que han elegido y no al sexo que les corresponde.  Por otro lado, y creo que este es el núcleo de la cuestión, la función de la ley en una democracia no es refrendar el sistema categorial hegemónico (lo que Mannheim denomina ideología) cuando es puesto en cuestión por la emergencia de nuevas categorías, en este caso nuevas identidades de género, sino que su función es otra: encauzar los conflictos, proteger a los más vulnerables y atenuar el sufrimiento en la medida de lo posible. 

5 comentarios:

  1. Muy interesante y bien formulado, Óscar. Si tengo que ser sincero, no suelo pararme en estas discusiones, porque me dan mucha pereza las discusiones sobre la identidad en general, y la sexual en particular. Sin embargo, tu texto me ha ayudado a procurar pensar las razones que subyacen a esta posición y a intentar definirla con algo más de cuidado. Es evidente que, en términos políticos, "el dolor de uno es el dolor de todos". Desde la perspectiva del sufrimiento de la criatura humana, creo que es innegable que existe una problemática de grosor en el asunto y, en ese sentido, da igual que afecte a muchos o a uno. Hasta ahí, nada se puede objetar.
    No obstante, creo que hay aspectos que sí son muy objetables en la posición de filósofos como los que nombras y del movimiento del constructivismo basado en el género. Voy a intentar exponerlo brevemente, a ver qué piensas:

    1- Una de las razones que me han apartado de estas discusiones es algo así como el hastío que sentían algunos ante la célebre discusión medieval acerca del "sexo de los ángeles". Muchas veces me da la sensación que las discusiones de género son la actualización de aquellas diatribas: el problema de los ángeles con respecto al sexo residía en que no tenían cuerpo, por lo que la discusión tenía que ver, antes que con la "sexualidad" (bioológica) con el "género". Me da la sensación de que la discusión acerca del género prescinde completamente de que tenemos un cuerpo o somos un cuerpo (que, por supuesto, es algo interpretable y no unívoco, pero ES). La discusión del género se basa, en este sentido, en un dualismo intensísimo, que separa al sujeto de lo corporal, pone a éste a distancia, le convierte en "dueño" de un cuerpo y a éste en simple herramienta externa de su placer, etc. Por expresarlo de modo más escueto: en el seno de estas discusiones acerca del género, ¿no es pensado el sujeto como "alma" separada de lo corporal?
    Después sigo...

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  2. Ahora tengo un hueco y te voy contestando Borja.

    Me siento muy identificado con lo que dices. Por una parte yo tampoco estaba muy interesado en este tema y en buena medida porque pensaba que todo este problema de la identidad de género era más bien un pseudoproblema que solo era inteligible desde un dualismo trasnochado: “este cuerpo no es el que me corresponde, en verdad soy una mujer encerrada en un cuerpo de hombre o viceversa... “
    También tengo mis reservas en relación al planteamiento de los posestructuralistas y veremos si coinciden con las tuyas. Pero después de leerlos, especialmente a Foucault y Butler, no se les puede hacer la acusación de dualismo. El planteamiento es muy diferente. Como señalé en la entrada su enfoque es no sustancialista y por tanto no dualista. Ellos hablan más bien de cuerpos que son sometidos a ciertas disciplinas y prácticas y como consecuencia se constituyen como sujetos de un modo u otro. En ningún caso hay un yo distinto del cuerpo que se plantea quién es en verdad...

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  3. Gracias, Óscar. la verdad, no tengo muy leído lo de Foucault y Butler.... Por algunos retales que había examinado, me parecía una postura bastante gnóstica (me refiero ahora a Butler), pero no tengo demasiados argumentos para defenderlo. De todas formas, una cosa es la teorización y otra bien distinta la posición real de quienes defienden esa idea de identidad de género en la que el cuerpo es sólamente un medio neutro de las intervenciones del poder. En esto, creo, sí que existe esa cierta devaluación del cuerpo que, sin embargo, los teóricos rechazan. Me refiero a las posturas "populares".
    Vayamos, pues, a otra cosa:
    Me interesa sobre todo la cuestión de el lugar que puede ocupar lo político en este asunto. Para no ser prolijo, me parece que esta preocupación por la propia identidad oscurece de manera letal la dimensión política en la que podría tener sentido. Con esto quiero decir que la preocupación política es desplazada por la cuestión de las microidentidades o absorbida por ellas, lo que, a mi juicio, supone su cancelación efectiva. El horizonte de lo común y el de la identidad propia en este marco político queda sustituido por la obsesión por la propia identidad, por la búsqueda del yo auténtico al que solapan las convenciones y la intervención del "poder", lo que quiere decir: la verdad de mi yo sólo puede ser tergiversada por los demás, por la identidad que me asignan y la mirada que me dirigen. Todo parece volver a convertirse en el problema de la verdad del yo: ¿qué soy yo realmente? ¿Qué soy aparte de lo que los otros hacen conmigo o hacen de mí' Esta ocupación unilateral con la verdad es, creo, la negación misma de lo político, porque en este ámbito somos también, precisamente, lo que los demás hacen de nosotros. La cuestión de la microidentidad supone el borrado de la polis, porque ésta sólo se soporta bajo la aceptación de que uno es también, y de modo esencial, aquello que encuentra en la mirada de los otros. La política se ve reducida al discurso de la verdad, que tiende a desechar lo político como apariencia efímera o pantalla de los juegos de poder e intereses. La política, así entendida, desfallece bajo el peso de una tiranía de la verdad propia, una verdad que los demás no quieren -o incluso no pueden- comprender; o, es más, que sólo por el hecho de no poder convertirse en común es verdadera.
    Esta obsesión por la identidad creo que desbarata la realidad compartida de la polis. La político se privatiza y se ve reducido a una lucha por el reconocimiento jurídico de las incontables diferencias. Los derechos y el derecho desplazan a la política. Cada uno se constituye en marco cerrado de una micropolítica de la verdad del yo, y la agitación de los asuntos comunes se ve sustituida por la infinita dilucidación que cada uno acomete acerca de su propia identidad (pero ésta es, como saben los hegelianos, una infinitud del "infinito malo"). Incluso cuando lo que se pone en juego es el sacudirse la identidad, lo que se advierte en la obsesión por la no-identidad (como también sabía Hegel) es una obsesión por la identidad. Lo hemos visto por cómo esa "fluidez" de la que hablan se ha convertido rápidamente en un rasgo identitario que hay que proteger, preservar, resguardar de la intervención y la opinión ajena, etc.


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  4. Sigo...

    En relación al dualismo tienes razón en lo que dices. Una cosa es el desarrollo teórico de ciertos intelectuales y otra cosa son las respuestas más o menos espontáneas de muchas personas de géneros “periféricos” cuando les preguntas quiénes son y qué sienten. Para acabar ya con este tema creo que debemos tomar en consideración el reproche de los postestructuralistas cuando acusan a... vamos a llamarles... “los modernos” de incurrir en contradicción cuando vinculan el sexo con la Naturaleza y el género con la Cultura porque de este modo continúan presos del dualismo que dicen rechazar.

    En relación al trasfondo político del asunto coincido en gran medida contigo. En la entrada señalé al final que “el afán por profundizar en la identidad propia es contraproducente y dañino”. La verdad es que estaba pensando más en las repercusiones psicológicas que en las políticas, pero el peligro que señalas lo veo y lo asumo. Sin embargo creo que ese no es el único modo de plantear esta lucha.
    La búsqueda de “lo común”, que para mí es la esencia de lo político, también pasa por derribar barreras que nos separan y dificultan el objetivo. El sexo y el género son algunas de estas barreras. Este potencial emancipatorio que subyace en la lucha de los trans yo creo que ha sido percibido por algunas feministas, lo que en buena medida explica la virulencia de su reacción. Yo veo en esa “fluidez” de la que hablas al final de tu comentario más una oportunidad que un mal. El peligro que señalas es cierto, pero más cierto es aun que el rígido esquema binario (hombre/mujer) imperante es un artificio bajo el cual muchos vivimos plácidamente pero algunos padecen, sufren y en ocasiones les lleva al suicidio.

    Saludos.

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  5. Se me acaba de ocurrir que en gran medida con el género pasa como con Dios.De igual manera que una postura panteísta que afirma que Dios está en todos los sitios (como la de Spinoza) conduce de forma natural al ateísmo, la tesis que afirma la multiplicidad de géneros conduce de manera natural a su disolución. Igual eu la religión exigen la separación estricta de los espacios de lo sagrado y lo profano, la fe en el género también exige su dicotomía...

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