Lenguaje y voluntad. Borja Lucena Góngora

Tocqueville dedica algunos comentarios ocasionales, casi en el modo de las bagatelas pianísticas, a la reforma completa del lenguaje que la administración del Antiguo Régimen y su inmediato heredero, el estado revolucionario, realizaron. El francés advierte que el nuevo lenguaje acuñado por la burocracia de los siglos XVIII y XIX se sirve de la sustitución y el desplazamiento semántico para colonizar de forma más efectiva los inmensos espacios de realidad en los que, de otra forma, al estado le sería muy difícil establecer su imperio. Su bien conocida tesis afirma que la Revolución, lejos de acabar con el Antiguo Régimen, completó la empresa iniciada por sus reyes, la de concentrar todo el poder en manos del estado, terminando de despojar de toda capacidad de gobierno y acción común a los individuos y las libres asociaciones establecidas entre éstos. De esta manera, se comprende que la nacionalización del lenguaje y su consecuente vinculación a la potestad legislativa de los gobiernos, y ya no a la esfera común donde los hombres realmente hablan, haya sido una constante más o menos intensa a lo largo del tiempo que desde entonces ha transcurrido. La obsesión por erradicar viejos significados, por asignar a las cosas nuevos nombres, por distorsionar la aprehensión de la realidad en el lenguaje, nos habla de la expansión de la voluntad de dominio más allá del reino de lo tangible, hasta llegar a lo más íntimo del pensamiento y el tiempo.

No es de extrañar que lo que en el ámbito político se precipitara en la obsesión por administrar exhaustiva y técnicamente todo lo real, y particularmente lo más frágil y problemático, responda a la tendencia general de la modernidad de promover la voluntad como órgano único de relación con el mundo. Desde la crisis que dio fin a la Edad Media, el conjunto de facultades humanas sufrió a su vez una completa reorganización que -arrinconando progresivamente al intelecto, a la memoria, a la capacidad de juzgar- hizo de la voluntad no ya el centro del hombre, sino del ser mismo; a su vez, todo fue entonces redefinido como instrumento al servicio de la sola voluntad, incluido el lenguaje y toda otra manifestación de la condición humana.

Pero Nietzsche enunció el gran problema de la voluntad: como órgano para el futuro que es, su capacidad de querer se ve limitada por el pasado, cuyo órgano de aprehensión natural es la memoria. La voluntad, que pretende querer ilimitadamente, se ve frustrada por la opacidad y la impenetrabilidad ante sus dictados de lo ya sido. Por esta razón, la relación privilegiada de la voluntad con el pasado -una vez ha suplantado a la memoria- es la destrucción, incluido lo que de él el presente todavía conserva, y su sustitución por un pasado concebido ahora como "escrito" o "hecho" por los que lo cuentan. De este modo, y volviendo a Tocqueville, el francés notó cómo la burocracia estatal, lejos de conformarse con la planificación y control sobre el presente y el futuro, pretendió desde un principio el dominio correspondiente sobre el pasado, y para ello comprendió que había de poner bajo su imperio al lenguaje, en el que se guardan las incontables experiencias y trasiegos de siglos de historia y vida humanas. Para extender la voluntad al pasado, para poder querer hacia atrás, es preciso antes hacer nula la carga de lo acontecido que guardan las palabras, trocearlas, desfigurar su semblante y sus entrañas, golpearlas hasta hacerlas irreconocibles, torturarlas para que terminen por rendirse y firmen la confesión ante el nuevo señor; y todo porque, para poder sobre lo que ya no existe, es preciso eliminar todo lo que en el presente sigue guardando fidelidad a lo que ha sido, es preciso hacer desaparecer todo testigo; y, generalmente -como relata Tocqueville en la bella y perfecta formulación que impulsó desde el comienzo estas palabras- el lenguaje es el único testigo vivo.

Perplejidades de la filosofía (II). Borja Lucena Góngora

Hannah Arendt señala cómo la filosofía académica casi siempre se encontró incómoda al intentar comprender la sustancia peculiar de los asuntos humanos. Aparte de Sócrates y Aristóteles, el grueso de los filósofos malentendieron lo político intentando asimilarlo a experiencias más controlables y predecibles, mientras que los pensadores que sí se introdujeron en ámbito tan movedizo no fueron admitidos en el club selecto de filósofos, como es el caso de Maquiavelo, de Cicerón, de Montesquieu.

Desde Platón, los asuntos humanos fueron tiznados de contingencia y accidentalidad, y despojados consiguientemente de la necesidad y universalidad que otorga nobleza a los objetos intemporales. Lo humano -lo político y perteneciente al reino desordenado del acontecer histórico - fue arrastrado a los márgenes de lo filosóficamente significativo, desplazado por la pureza de los entes matemáticos, por la invisibilidad de las esencias y la búsqueda del Uno que no aparece. El espacio de vida de los hombres -de vida y de convivencia- fue concebido como un terreno de anomalía ontológica, como un escenario de caos, de furia y de ruido; lo humano se mostraba como un reino ingobernable, como un conjunto de fenómenos dispersos y sujetos al carácter mentiroso de la apariencia. El ascenso de la modernidad, no obstante, se vio culminado por la inversión de esta apreciación dada en la forma de las filosofías de la historia del siglo XIX. Tras años de técnica y muerte de Dios, Hegel otorgó nuevo valor al desenvolvimiento de los asuntos humanos, incluyó de nuevo lo histórico y lo político -antes tan afectados de precariedad ontológica- en el conjunto de realidades auténticas en las que se manifiesta lo verdadero. Para ello, sin embargo, tuvo que extirpar de los asuntos humanos toda la indeterminación y contingencia que habían dictado su exclusión del ámbito de intereses de los filósofos, y amoldar el discurrir de la historia humana a la necesidad impecable de los números y las esencias. Reconstruyó la historia humana como un proceso inteligible y sujeto a predicción hallando detrás de los fenómenos aparentemente azarosos la férrea mano de la necesidad, la Idea que guía el devenir de lo real y lo conduce a su plena verdad. De la misma manera, Marx vio detrás del desventurado camino humano el mecanismo universal de la lucha de clases, que apartaba todo acontecimiento del imperio del acaso para prestarle la luz de lo inteligible.

Para hacer de los asuntos humanos algo importante para el filósofo, Hegel y Marx tuvieron que reconstruirlos desde supuestos teóricos y reformularlos conceptualmente para asimilarlos a lo necesario y universal. Así, escaparon a su carácter especifico de indeterminación, libertad y novedad, y lo asimilaron al burocrático tránsito de la argumentación lógica, como si un hecho pudiera - como una idea de una idea - deducirse de otro hecho.

Un llamamiento ambivalente a la resignación. Carlos Suchowolski

No resulta sencillo invitar al hombre a que de una vez por todas se resigne... ni aunque esto se pudiese vincular a una supuesta toma definitiva de conciencia acerca de su imperfección congénita capaz de realizar la conciencia más acabada posible para él: la conciencia de la intranscendencia (la nada, en fin, para decirlo con Nietzsche) en la que toma forma y en la que por fin la pierde.

Por supuesto, nada más lejos de mi propia idiosincrasia (honestamente, lo digo porque lo siento) que invitar a los miembros de mi propia especie a no volver a levantar la voz contra la injusticia, la ignorancia, la cobardía abyecta, la degradación, la indignidad, la crueldad, el egoísmo, la mezquindad, la mentira, la opresión... etcétera; es decir, contra todas aquellas cosas capaces de encender esas pasiones que nos hacen sentir "mejores seres" (lo que resulta tan difícil de precisar en su dimensión real -o tal vez sólo absoluta, esencial, como todas las cosas- y quizás tanto como en la dimensión imaginaria que lo dejaré así, apenas entre comillas, como un eufemismo que cada uno rellenará de contenido como mejor le cuadre).

Nada más lejos de mí... a pesar de todos los eufemismos de la lista y más que pudieran añadirse, todos sujetos al irremediable criterio del grupo de pertenencia, un tanto accidental en última instancia (en el sentido, por qué no, de las "causas ocasionales" de Malebranch prácticamente olvidadas en el tiempo... para que las redescubramos y las consideremos las únicas posibles) aunque la permanencia sea de larga duración y en cierto sentido idiosincrática, sujetas asimismo, en consecuencia, a las conveniencias espacio-temporales (de radio reducido y con centro en el sujeto) más o menos compartidas en ausencia casi total de crítica, a criterios poco elaborados y poco rigurosos (etiquetas, slogans, mandamientos...) y a conveniencias determinadas por la posición del individuo que los sostiene en y frente al mundo dado (1).

¡Endebles reacciones!, pero inevitablemente valoradas, que, "¡Válgame, Dios¡", no se me ocurriría combatirlas ni siquiera despreciarlas y mucho menos sugerir que sean ahogadas a la manera en que, por excelencia, las religiones sugirieran y aún sugieren (por inercia más que nada, yo diría) que se repriman los pecados. Y que a la vez nos sugieren que aspiraremos a atesorar sólo aquellas que nos elevarían...

Endebles, sin duda, aunque ¿qué podríamos esperar que quedaría del hombre sin esas pasiones tan especialmente valoradas y consideradas inclusive necesarias de conservar como si pudieran perderse, tan míticas; "las cosas que tienen más valor, los objetivos, los sentimientos y las esperanzas de los hombres", en las palabras empleadas por Berkeley contra los "pequeños filósofos" que las "desprecian" y que "disminuyen" y "degradan" la "naturaleza humana (...) hasta el nivel más bajo y más estrecho de la vida animal y no nos ofrecen en el reparto más que una magra ración de años en vez de la inmortalidad" (George Berkeley, "Alciphron", citado en Historia de la Filosofía, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, tomo 6, pág. 242, por Harry Burrows Acton); qué si no nadie alzara la voz diciendo "nosotros sufrimos por el hombre" (Friedrich Nietzsche, "Genealogía de la moral", Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, Madrid, 2006, pág. 70)?

Endebles, todo hay que decirlo, por originarse en y reproducirse como..."inmoralidad", "sangre y horror", para volver a abusar de Nietzsche (Friedrich Nietzsche, "Genealogía de la moral", Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, Madrid, 2006, pág. 102; y en "Crepúsculo de los dioses", "Los mejoradores de la humanidad", Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, Madrid, 1979, pág. 75) en realidad tan apropiadas a ello como a las demás "cosas buenas" a las que se refiriera. Y propias como las opuestas de discursos grupalistas que responden al enfoque propio y a la correlación de fuerzas, por lo que ni unas ni otras necesitan cultivarse ex profeso (2).

Como si pudiera perderse... en efecto, aunque, sin duda, los seres humanos, en su inmensa mayoría, no pueda evitar indignarse, o enfurecerse, una y otra vez hasta el límite, como poco, de la rebeldía y, al menos en determinadas situaciones, emular más o menos intencionalmente al supuesto héroe semidivino cuyas figuras mitológicas continúan aún brillando en nuestro firmamento dominante, como acredita el aún vigente cielo astrológico con sus constelaciones aparentes y poéticas; héroe que, revistiéndose de nobleza y de coraje (¡lo que admirara precisamente el propio Nietzsche, tal vez ingenuamente, tal vez... por apego a lo poético e idílico!, ¡o lo que llevara a Hidegger a besar las lustrosas botas de desfile del nazismo, sin duda bellamente uniformado -belleza escalofriante pero cautivadora- con ingenuidad aún más espectacular y perturbadora que la de su predecesor por aquella vieja y edulcorada nobleza desaparecida!). ¡Oh, sí; sin duda!: todos tienden a representar, a veces más allá del límite y hasta entregar la vida, "a los santos porque se es perverso", como escribiera Sartre y pusiera en la voz de su personaje Kean...!

Eso nunca se pierde, Mr Berkeley, no debió preocuparse (preocupación que debe ser explicada)... y en todo caso sólo puede intentar ser ocultado, encubierto, enmascarado, con la indudable hipocresía racionalista y positivista (que también, igual y conjuntamente con la preocupación de Berkeley, debe ser explicada). Eso nunca será superado, Herr Nietzsche (sueño que, por fin, debe asimismo ser explicado). Explicada, explicada, explicado... ¡y de una buena vez!

Por tanto (o sea, más allá de las causas ideológicas que pudieran encontrarse detrás de las mencionadas valoraciones)... ¡qué vana pretensión abrigaría yo con ello, en franca contradicción con la convicción que tengo de que algo así sería simplemente utópico, como las propias religiones demostraran aparentando -sí, y en todo caso autoengañándose en nombre de estrategias pertenecientes a un espacio distinto, como intenté resaltar en mi nota 2- reprimir la naturaleza necesaria, circunstancial y nunca eterna sin embargo, del pecado y del libre pensamiento; echar esa "naturaleza", si mal no recuerdo, que Berkeley mismo dixit, "por la ventana" para que volviese a entrar "...por las rendijas"...! ¡Qué caída en la ilusión -tan agradable siempre- en contra de la conciencia que me dice que mientras las circunstancias lo hagan inevitable -¿cómo saber incluso si alguna vez se llegue a ello?-, esas conductas rebeldes seguirán siendo... idiosincráticamente humanas!

Y sin embargo, mi conciencia me empuja a invitar al hombre a la resignación al menos en un cierto sentido que, después de todo, parece inseparable de aquel otro que me yo mismo considero inevitable y tiendo a valorar de hecho como manifestación de lo más excelso (menos animal, sin duda), lo más... prometedor... Algo que, seguramente, podría equipararse a considerar que el salto de una rana en dirección a la luna contenga la voluntad de alcanzarla, es decir, no vaya más allá de una convicción impuesta por las circunstancias e inscrita en el firmamento dominante que nos marca las pautas y las idealizaciones...

Me refiero a invitarlo a que se resigne a ser simplemente un ser humano, algo que parece tautológico y que sin embargo se niega en cada acto, o mejor dicho, en cada sueño.

En concreto, se me ha ocurrido preguntarme (¡y qué mejor que inaugurar mi participación en este blog que exponiendo esta interrogación!) qué pasaría si el hombre consiguiera resignarse de verdad a verse a sí mismo como un resultado claro y concreto de las fases efectivamente previas recorridas, paso a paso y sin rumbo predefinido, por la naturaleza en este mundo y hasta ahora, un resultado incapaz de sobrevivir y/o conservarse (única fuerza que se le impone en última instancia, desde mi punto de vista, incluso siendo capaz de contrarrestarla) sin contar con el deseo de alcanzar metas imposibles, secretos inexistentes pero supuestos, es decir, de tener imaginación.

Resignarse contra la "benevolencia" hacia sí mismo que se ha mostrado ese resultado que, tal y como funciona, recibe de sí mismo el nombre de humano, tan sólo humano-...

¿Acaso la conciencia evitaría las idealizaciones? ¿Acaso podrían reducirse y hasta desaparecer muchos conflictos grupales al caer la máscara de las "buenas intenciones" que enmascaran sus auténticas intenciones de dominio? ¿O podría ser que ese límite tan infranqueable no quede sino el terrible e insoportable sentimiento de ser una anomalía innecesaria?

¡Resignaos a ser simplemente humanos!, tiendo a proponer sin poder evitarlo (me lo propongo sin remedio) temeroso del riesgo considerable que imagino que ello encierra para los pocos que tengan el coraje de asumirlo, a la vez que seguro de lo poco que ese llamamiento repercutirá en una inmensa mayoría que tal vez siempre siga prefiriendo el mito y el resumen...

Y, si quedara después algún resquicio, que se mantenga aunque sea como acto de la representación histriónica esa rebeldía inútil que nos aleja del suicidio colectivo; la rebeldía de los pertinaces dominadores de mundos, prisioneros del pavor consustancial por la supuesta Nada.



Notas:

(1) Ofrezco aquí una breve visión/narración de carácter naturalista: es evidente que nada en la naturaleza ha sido programado para unfuncionamiento preciso y delimitado. La imperfección y la diversidad sin objetivos (emergencias, como se las llama) llegan hasta el extremo de conservar inclusive aquello que poco tiene de indispensable -la existencia de esa rama del árbol de la vida que dio lugar a los insectos, por ejemplo-, idea que entre otras cosas ofrece el mejor argumento contra la idea del D.I. Sus múltiples manifestaciones individuales, tanto si prosperaron y pudieron aferrarse al mundo como si no lo consiguieron y desaparecieron o fueron subsumidas en formas más complejas como meras partes de estas (simbiosis), muestran una adaptabilidad contumaz que responde a su firmeza por conservar su función vital intacta (lo más invariable que sea posible) y en todo caso garantizar su continuidad mediante la reproducción (ni siquiera una teleonomía, me atrevería a afirmar, sino una característica interna de los seres vivos que obedece a su propia historia: duplicarse es algo previo a la vida y podría ser una precondición de su emergencia, al menos como la conocemos a nuestro alrededor y a lo largo de la historia natural que nos produjo). Por una parte, es obvio que la precisión sea imposible en la medida que nada permanece estático o inamovible, en la medida que lasinteracciones constantes confluyentes no dejan de modificar el cuadro de las operaciones, dando lugar al debilitamiento de unas en detrimento de otras hasta la práctica o efectiva desaparición de la escena mientras otras ganan protagonismo y hasta permiten la aparición de nuevas o el aumento de peso de las postergadas que adquieren así una efectividad mayor... Pero la precisión, por otra parte, es en sí misma imposible en la medida en que cada individuo -productor a su vez de efectos que entran en el cuadro de las interacciones dado- es un resultado que difícilmentealteración constante por encima o por debajo de una línea que no es factible situar realmente, una línea que marcaría un óptimo teleonómico básico que nuestra racionalidad sea capaz de atribuirle a cada individuo -una teleonomía relativamente objetiva si se quiere- que podría incluso aceptar denominar formalmente como la "voluntad" -tomando el término prestado de Schopenhauer sin complejos aunque con reservas- de intentar, como sea y hasta donde le sea posible, mantenerse en un punto de equilibrio en medio de interacciones de todos los grados posibles, siendo él mismo un compuesto provisto de su propio juego interno de interacciones, de no abandonar el mundo en el que vive, "su" mundo, apenas un cierto entorno a su alrededor.

El hombre, lo sabemos por experiencia propia, no puede ser menos. Situado según le permiten sus facultades -principio de razón- tanto más allá del animal como a distancia de los dioses, siente en su interior la voz de su conciencia como señal de que podría aspirar a pertenecer a un mundo más elevado, superior, alguna vez. Esa aspiración y la presencia perturbadora de esa voz que no cesa lo lleve al mismo tiempo a sugerirse que quizás provenga precisamente de un tal mundo. Lo siente... y, por su culpa, cae en el engaño de que, siendo la criatura elegida, lo podrá conseguir. Así es como vive laautoconciencia y así es como justifica toda su conducta y obras, en particular sus construcciones sociales tan imaginativas y hasta rocambolescas como contradictorias y conflictivas, conduscentes a su autonegación por una u otra vía, a la evolución hacia el caos y el colapso mediante la degradación de todos sus principios.

La misma grupalidad no sería sino una característica heredada, inseparable del nacimiento de la conciencia tal y como conocemos a la humana, encerrando a la vez la la promesa de la sabiduría -llegar a comprender el propio sentido de la existencia y la del mundo- y la promesa del dominio absoluto sobre la naturaleza, sus congéneres y hasta su propio cuerpo -dominación a la que tiende de manera cada vez más compleja y alambicada como ya he mencionado al hablar de las sociedades humanas-,dos promesas falsas de la misma ilusión.

En ese sentido, pienso que la filosofía en su conjunto, las ciencias, las religiones y los mitos que se ha dado el hombre no puedan dejar de contener sino visiones antropocéntricas, y no sólo en tanto extrapolan al mundo su propia idiosincrasia para explicarlo (cuando no proponen callar al respecto), sino en la medida en que todos los enfoques (incluido el que recomienda callar) responden a su necesidad de adaptación, emocional y material. Antropocéntricas a la manera del hombre, es decir, considerándo hombres de verdad a los miembros de su propio grupo de referencia. Así es como quien cuenta con una facultad más desarrollada para pensar establece el propio tipo como prototipo o tipo ejemplar: el sabio, por ejemplo, y en concreto allí donde esa función se pudo legitimar, esto es, ser aprovechada socialmente.

(2) Por ejemplo, Nietzsche, a la manera de Berkeley, acusa al cristianismo (y a su predecesor el racionalismo socrático) de "promover la debilidad" pero la Iglesia nunca se resignó, por citar algo emblemático, a perder Jerusalem, lo que se expresó de muchísimas manera a lo largo de los siglos; por ejemplo: las convocatorias recientes a manifestarse en la calle en la mejor manera de cualquier movimiento político contra la nueva ley del aborto y el derecho al aborto en general. Repito: un grupo nunca abandona su intencionalidad dominadora -dominadora sobre todo incluidos los otros-, aunque la elección de las tácticas en combinación con la correlación de fuerzas le sea adversa y lo condene al fracaso. Nietzsche mismo lo sabe y lo señala: "quieren ser también ellos los fuertes, no hay duda" ("Genealogía...", ed. cit., pág. 79 y posteriores, donde lo documenta ampliamente). La cultura, a la que Nietzsche mismo se refiere en el citado ensayo (ibíd., pág. 69), aparece como pretendiendo lo que es en realidad un resultado de la relación de fuerzas "en el fondo" brutas, esas que tan sencillamente señalaba Tucídides como causas del movimiento. Tal vez en atención a la buena conciencia y/o a la predilceción instintiva por las "mentiras piadosas".

Apuntes y esbozos nocturnos sobre el papel de la historia. Joaquín Riquelme

En la tradición judía, existe la costumbre de dar comienzo a una reflexión contando una historia, un cuento.

Leamos a Miłosz:

“El profesor Teófilo, un historiador, seguía con tristeza una campaña victoriosa en las universidades dirigida contra la noción de verdad objetiva. Sus antepasados puritanos, en el nombre de lo que ellos creyeron verdadero, dejaron las islas británicas en el siglo diecisiete, y ahora él mismo se sentía relegado a una marginación tan profunda como la que sufrieron ellos. Una generación de licenciados quienes en su juventud han pasado por el marxismo, devorado los escritos de los teóricos franceses y jurado en el nombre de Nietzsche, han aprendido a burlarse de la verdad como santo y seña de la metafísica y mascara de la opresión.

Teófilo eligió para el motivo de su búsqueda, bastante deliberadamente, una minúscula provincia perdida en algún lugar de las entrañas de Europa, con la intención de evitar generalizaciones ilusorias y descubrir lo que realmente ocurrió allí durante la segunda guerra mundial. Aparentemente, allí no ocurre nada que merezca la atención: un par de pequeñas ciudades, pueblos, pantanos y bosques. De hecho, para entender que ocurrió durante la guerra en un pequeño territorio en que la gente habla cinco idiomas y profesa diferentes religiones era muy necesario un sólido conocimiento del pasado. El silencio y algo de la belleza melancólica de esta región (la cual él visitó, para probar sus capacidades lingüísticas) parecía ensalzar el poder del olvido. Ya era suficiente tirar del hilo del testimonio, hacer emerger, una tras otra, imágenes aún más terribles que las inventadas por la fantasía del más sádico de los pintores. La gente fue golpeada, violada, ejecutada, ahorcada, quemada viva, lapidada, pateada y herida hasta la muerte. Ningún dolor que pueda ser experimentado por el cuerpo humano les fue ahorrado.

Pero ¿quién fue asesinado, quien fue violado, quien fue torturado?. ¿Quién fue verdugo y quien víctima? Las piedras de esta región no dirían nada, las tumbas no han sido señaladas, la hierba hace mucho tiempo que cubrió el seno de las fosas. Uno de los rasgos honrosos del hombre es su voluntad de dejar sus relatos como testigos. Algunos testimonios y recuerdos sobrevivieron, pero Teófilo descubrió que se contradecían los unos con los otros. El mismo suceso en la ciudad X apareció diferentemente en cada descripción, dependiendo de la nacionalidad del testigo y de su lengua natal. Teófilo puso mucho empeño en cribar el material, sólo para concluir que una asignación bien perfilada de la responsabilidad era imposible y que cada bando sería capaz de invocar circunstancias que justificasen presumiblemente sus conductas.

Hasta hoy los niños han crecido, nacidos cuando el pasado ya se ha convertido en una leyenda brumosa. Ellos aprendieron sobre los crímenes, los cuales, de todas maneras, fueron siempre presentados de tal manera que los ejecutores nunca fueron “nosotros”, siempre “ellos”. En las escuelas vecinas, diferentes en la lengua usada para la enseñanza, los niños aprendieron que “nosotros” (el mismo que el “ellos” de los otros niños) nunca caeríamos tan bajo como para hacer las cosas que nuestros enemigos nos acusan hacer.

Teófilo, aunque reconociendo que su búsqueda obstinada de la versión verdadera de los sucesos produjo resultados sólo parcialmente satisfactorios, piensa sin embargo que las mofas de quienes ridiculizaron la noción de verdad deberían cubrirse con el rubor de la vergüenza. Encerrados en sus laberintos teóricos, con los que obtienen doctorados y empleo, no admiten que sus deleites en ser críticos puedan tener consecuencias practicas. Sería suficiente con que uno o dos individuos -influidos por su enseñanza- renunciasen a investigar la verdad en la historia, para que generaciones de niños fueran nutridas de invenciones, urdidas para los fines políticos más peregrinos.”

1. La acción de los seres humanos en la historia, NO puede ser entendida limitándose al lenguaje. Por mucho que los hechos estén unidos al lenguaje, tales hechos NO se puede subsumir a “lo lingüístico” en tanto que son, justamente, las entidades lingüísticas que van más allá del texto, aquellas que hace que la historia sea. Todo historiador, por el hecho de serlo, cuando maneja unos textos, lo que hace para averiguar una realidad (“una verdad objetiva”) que se va más allá de estos.

2. La historia parte de un a priori metafísico:que el mundo emerge -y se remite- a la relación que tiene con él el ser humano y los acontecimientos humanos, y no al revés.

3. Aún cuando ciertas corrientes filosóficas -como la hermenéutica- puedan aportar grandes beneficios al estudio de materias como la historia social o la historia de las ideas, el historiador se juega la existencia de su propia disciplina en la clarificación, en la capacidad de alumbrar, de echar luz sobre los acontecimientos y sucesos del pasado. No se puede, por ejemplo, adoptar una historiografía (¿o si? ¿como sería?) centrada en una supuesta (?) “escucha de la historia”.

4. Coda: En febrero de 2007, en el programa de televisión francesa Bibliothèque Médicis, se emitió un debate (el enésimo) sobre el “caso Heidegger”: asistían François Fédier, traductor de Heidegger al francés y amigo del susodicho, Pascal David y Monique Canto-Sperber, filósofos, Emmanuel Faye, autor de “Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía”, y Edouard Husson, historiador. En un momento de la discusión, se habló de una carta escrita en 1916 por Heidegger sobre la "judaización de las universidades" y la fuerza de la "raza alemana". Los adversarios admiten el comentario, pero lo interpretan de manera muy diferente: para Faye es prueba de la preocupación dominante de Heidegger por el dominio espiritual (sea esto lo que sea) de la raza alemana, para Fédier es prueba de una estupidez juvenil. Esta afirmación entra dentro de la tesis, mantenida tanto por Fédier como por David, de que Heidegger cometió un error al afiliarse al partido nazi en 1933 y de que, poco después, se convirtió en un opositor al régimen, en un verdadero combatiente filosófico contra el totalitarismo. El historiador Husson pidió la palabra: la filosofía tendrá que debatir sobre "la verdad" del pensamiento heideggeriano, su obra, etc., pero el historiador tiene datos suficientes para confirmar que el hombre Heidegger era un hombre muy receptivo al ambiente de la época, es decir, al antisemitismo.

Fin.

¿Es América segura para la democracia? Racismo y democracia.Eduardo Abril Acero

En 1921 el psicólogo americano William McDougal publicó un libro titulado ¿Es América segura para la democracia? (Is America Safe for Democracy). McDougal, mezclando ideas de la antropología, la biología y la psicología de la época y adoptando una explicación racista del origen y declive de las grandes civilizaciones, se preguntaba por las características psicológicas de los americanos a fin de determinar si estaban o no preparados para un modelo democrático de sociedad. McDougal consideraba que una sociedad democrática no podía admitir cualquier tipo psicológico y solamente si estaba constituida por individuos inteligentes y civilizados, que participasen de forma razonable en el Estado, el modelo tenía viabilidad. McDougal no hacía más que añadir a a la vieja idea ilustrada de “república de intelectuales” dos ideas: la primera de carácter racista afirmaba que no todas las razas están igualmente preparadas para la democracia; la segunda, una consideración determinista de la inteligencia humana como una capacidad innata no mejorable mediante la educación.

Aunque pueda parecer que el libro de McDougal no va más allá de lo anecdótico, pues, en los mismos años, otros psicólogos americanos, además de científicos, políticos y filósofos, utilizaban un léxico parecido. Léxico que, pese a que pueda parecer importado del viejo continente, donde también calaría el discurso racista y biologicista, era una evolución propia del pensamiento americano, especialmente de la psicología, y solo después calaría en los discursos de los partidos nacionalistas europeos. Es más, me atrevería a decir que el lenguaje empleado y las motivaciones de los científicos al usarlo, componen un producto típicamente democrático, aunque el juicio de la historia haya relegado su uso al extremismo de ultraderecha. No se trata de algo sorprendente pues las democracias, tanto la americana como la inglesa, habían sido el producto político de unos pocos intelectuales privilegiados que, desde palabras grandilocuentes de libertad y dignidad universal del hombre, establecieron sistemas políticos administrados claramente por élites y con la pretensión de que eso no cambiase. Sin embargo, con el nuevo siglo, la creciente industrialización, la evolución demográfica y la necesidad de una burocracia cada vez más preparada, esto tendía a cambiar: las clases bajas de Inglaterra y Estados Unidos, estaban lejos de asemejarse al ideal ilustrado de ciudadano y constituían una seria amenaza para el statu quo. 

Parecía imposible que la educación fuese a cambiar esta situación de una forma tan radical. Es en este contexto en el que se ensayó un nuevo discurso, el del “racismo científico”. Se trataba de un discurso que habilitaba a las sociedades democráticas para hacer distinciones y limitar derechos con el fin de controlar grandes grupos de población que no encajaban con el ideal ilustrado de ciudadano. La biología darwinista-mendeliana y la floreciente psicología aplicada, que en tan solo unos pocos años se convertiría en la “niña bonita” de las universidades norteamericanas, aportaron los conceptos necesarios y también los métodos (eugenesia e higiene mental) para que este discurso se volviera terriblemente eficaz. Las ideas de Galton, por ejemplo, calaron profundamente tanto en Estados unidos como en Inglaterra, dando lugar, especialmente en Norteamérica, a ordas de enfervorecidos galtonianos dispuestos a defender la democracia de su extinción a manos de las "razas inferiores". Estaban convencidos del origen genético tanto de la excelencia como de la bajeza moral e intelectual, y por tanto desconfiaban de la educación, proponiendo métodos más radicales. Los test de inteligencia, que unos años antes había diseñado otro psicólogo, Yerkes, para reclutar científicamente a los soldados y poder distinguir, de forma rápida y barata, los sujetos aptos para el ejército, suministraron las herramientas necesarias para distinguir a los buenos de los malos ciudadanos. Según los galtonianos, los resultados de los test del ejército demostraban la irremediable estupidez creciente del pueblo americano y la necesidad de una urgente intervención. Concluían que, si no se quería cometer un suicidio racial de insospechadas consecuencias para los Estados Unidos, era necesario dictar leyes que favorecieran la reproducción de los individuos más capacitados y limitara el de los individuos deficientes, así como la entrada de razas inferiores en Norteamérica.

Otro psicólogo influyente, Henry Goddard, utilizabe el término «morón» para designar a los sujetos con una edad mental menor a 13 y, basándose en las pruebas del ejército, concluía que prácticamente la totalidad de afroamericanos, italianos y sudamericanos podían admitir esta designación. No tomaba en cuenta, eso sí, variables como el nivel de educación o el conocimiento de la lengua, el inglés, que podían alterar el resultado de las pruebas. Goddard concluía en su obra The Kallikak que «el idiota no es nuestro principal problema. Es repugnante, pero no es probable que se reproduzca por sí mismo, así que es el tipo morón el que nos plantea los mayores problemas».Otra palabra acuñada para estos nuevos parias, fue “cacogénico”, palabra que resaltaba el hecho de que estas clases eran portadores de genes malignos y peligrosos para el desarrollo social.  Yerkes hablaba de la poca inteligencia de la raza negra y reclamaba al congreso leyes que garantizasen que la inmigración sólo fuera del tipo “nórdico”.En poco tiempo, el congreso dictó leyes “selectivas” de inmigración, leyes que siguen vigentes hoy en día, y uno por uno, los diferentes Estados desarrollaron de manera activa distintos programas eugenésicos. En 1924, el Congreso aprobó un decreto, que no eliminado hasta 1991, que limitaba el número de inmigrantes basándose en una fórmula establecida en función de la proporción de inmigrantes de cada país llegados a EE.UU. 

Este fue el comienzo de lo que más tarde marcaría el camino tanto de la democracia americana como de las europeas. El país en el que un siglo y medio antes sus fundadores habían empeñado su palabra en la defensa axiomática de que todos los hombres son iguales, asistía ahora a la constatación de que unos lo eran más que otros. Pero, como no podía ser de otra forma, el fundamento para este nuevo discurso ya no eran las ideas tradicionalistas, sino un lenguaje científico incontestable.

El biólogo Charles Davenport, uno de los difusores de Mendel en estados Unidos, fundó en 1910 en Nueva York un laboratorio destinado principalmente al estudio de la herencia humana y la eugenesia. Este laboratorio sería decisivo en el desarrollo de los proyectos eugenéticos en Estados Unidos y su libro Heredity in Relation to Eugenics, fue texto universitario durante muchos años en toda Norteamérica. El proyecto principal de Davenport era limpiar Estados Unidos de los tipos humanos que degradarían la especie en unas pocas generaciones. Partía de la base de que la degradación cultural, moral e intelectual, tenía un fundamento biológico; así lo puso de manifiesto en un estudio en 1929 sobre el cruce de razas en Jamaica.Si antes de la primera guerra mundial ya se hacían vasectomías a deficientes mentales, tras el conflicto, los programas eugenésicos llegaron a su mayor auge. Hacia 1932 se había esterilizado a lo largo de treinta Estados, especialmente en California, a más de doce mil personas. La razón más común para justificar la esterilización era la debilidad mental, pero el rango abarcaba otros problemas como el alcoholismo, la prostitución, las condenas por violación o la degradación moral. Hasta tal punto se había asumido este estado de cosas que Oliver Wendell Holmes, un magistrado progresista afirmaba que «en lugar de esperar a tener que ejecutar a los descendientes de los degenerados por sus crímenes o  dejarlos morir de hambre por su imbecilidad, sería mejor para todo el mundo que la sociedad evitara que los incapaces perpetuaran su linaje... Tres generaciones de imbéciles son suficientes».

No se puede negar, por tanto, que entre 1910 y 1940 el discurso racista que luego se achacará en exclusiva a los movimientos ultranacionalistas y totalitarios europeos, era común en Estados Unidos, la tierra de la democracia. Fue allí donde se desarrolló el léxico y los argumentos necesarios para dotarlo de potencia dialéctica, convirtiéndolo en una poderosa visión científica del mundo y fue allí donde primeramente se trató de planificar la sociedad atendiendo a criterios biológicos. Aunque este hecho no puede borrar que fue en Alemania donde tomó unas dimensiones monstruosas, pues hacia 1936 las leyes eugenésicas de Hitler, inspiradas en las americanas, habían llevado a la completa esterilización a más de un cuarto de millón de personas. 

Cabe preguntarse por qué fue en Alemania donde el discurso social racista tuvo unas consecuencias tan nefastas. El antisemitismo y muchos otros "anti", no eran una novedad en el viejo continente. Europa llevaba siglos arrastrando discursos de odio. Sin embargo, estos discursos se justificaban generalmente apelando a la religión más que al racismo biologicista. La creciente secularización de la población europea hacía inoperantes los relatos antisemitas de origen religioso, por lo que el discurso científico ocupó con facilidad estas posiciones. Las nuevas palabras permitían hacer lo que ya se hacía, pero más eficazmente. 

No obstante, este rápido crecimiento del discurso científico-racista no explica sus brutales consecuencias. Éstas hay que ir a buscarlas en lo político. No es que los alemanes fueran "genéticamente" más racistas o más cientificistas que los americanos o los ingleses. Ocurrió, más bien, que fue en Alemania donde ese discurso no encontró resistencia alguna para expresarse de la peor manera, debido a la propia estructura política del Reig alemán. En Alemania, gracias al modelo de estado, la aplicación de tales leyes tuvo menos trabas y pudo hacerse de un modo más sistemático, más eficaz. Las autoridades nazis encontraron pocas resistencias a actuar de acuerdo a unas leyes racistas brutales. Y no porque los alemanes aceptasen de mejor grado el racismo biológico, sino más bien porque aceptaron mejor que la ley la dicta el poder y la acata el pueblo. En Estados Unidos la existencia de una burocracia más heterogénea, de distintas administraciones competentes a la hora de dictar leyes,  de distintos tribunales de justicia que unas veces corroboraban las leyes y otras las rechazaban, y en general la atomización del poder entre estados, municipios y administraciones, frenó la aplicación sistemática de la eugenesia y de otras leyes racistas. No ocurrió  lo mismo, por ejemplo, con las leyes de inmigración que, por ser competencia de una única administración, fueron muy efectivas impidiendo la entrada en América de “morones” y “cacogénicos”.

La eugenesia fue abandonada en Estados Unidos tras la guerra, cuando se descubrieron los horrores de los programas nazis en los campos de concentración, y se identificó el discurso racista biologicista con el nacionalismo alemán y en general europeo, el discurso de los perdedores. Pero cabe suponer que si Estados Unidos no hubiera entrado en guerra con Alemania, tales prácticas no hubieran sido satanizadas y rechazadas. El juicio de la historia ha querido que el racismo científico y la eugenesia sea el patrimonio intelectual de los totalitarismos europeos olvidando que fue gestado y aplicado en una sociedad democrática, considerándose como un discurso perfectamente racional y justificable. Es más, estamos tentados a decir que, por ser la democracia un sistema político altamente sensible al discurso científico-racional, es el sistema más expuesto a que los avatares científicos influyan de manera más notable en sus políticas, lo que no ocurre con sistemas políticos más vertidos hacia lo tradicional. Por eso, siguiendo las palabras de Rorty, no hay ninguna razón para que un nazi, por ejemplo, pudiera considerarse a sí mismo un demócrata convencido. 

Religiosos sin Dios

Buena parte de la "secularización" del mundo contemporáneo, contra lo que tiende a creerse, no refiere la sustitución de lo religioso por lo no-religioso; al contrario, el tan manoseado "laicismo" es, de manera primaria, una empresa ideológica empeñada -a través del secuestro del estado -en sustituir una religión por otra. Dada la vehemencia proselitista de este empeño, quizás sería apropiado decir que los actuales laicismo o ateísmo militantes no son más que expresiones de un confuso impulso religioso que ha perdido su objeto -Dios o los dioses- y pretende encontrarlo, de manera tumultuosa y desordenada, en cualquiera de las cosas del mundo o de la imaginación: éste lo encuentra en El Hombre -el híbrido monstruoso que niega la pluralidad de los hombres- , aquél en El Estado -la forma de religiosidad más indigente pero más amenazadora-, el de más allá en El Arte -que desprecia la materialidad intrínseca de toda obra del arte-. La religión, cabría entonces decir, no es suprimida, sino sólo transformada en formas mejores o peores, y, por lo tanto, para poder debatir seriamente sobre la actualidad de lo religioso sería fundamental forjar criterios inteligentes para distinguir aquéllas de éstas.

Dejando de lado un juicio general sobre las concretas virtudes o vicios del catolicismo, el luteranismo o el ateísmo, he venido a escribir esto sólo para recomendaros un artículo de El País en el que se exalta la campaña de proselitismo ateo que va a empapelar los autobuses rojos de Londres con el slogan -hay que admitir que de admirable altura especulativa- "Probablemente no hay dios, así que deja de preocuparte y disfruta de la vida". Es esclarecedor el hecho de que, con el fin supuesto de eliminar lo religioso, se dé curso a un lenguaje mimético -una sombra- con respecto al del Dios judeo-cristiano. El lenguaje revela lo que es incluso al presentarse como ocultación, y el hecho de pretender poner la copia en lugar del original da fe de que no estamos ante un intento de simple eliminación, sino de suplantación. Esta impresión queda aun más fortalecida cuando, avanzada la lectura del artículo, uno encuentra que el profeta del ateísmo, el más afamado divulgador de este tipo de bobería -que ofende a cualquiera que pueda, como yo, reconocerse "ateo" pero no "imbécil"- ha propuesto unos nuevos "principios morales laicos" denominados por el articulista mandamientos laicos. ¿Así que la nueva religión atea también tiene Mandamientos? Queda por establecer, para próximas entregas, un amén también laico, pero no referido a la Palabra de Dios: más bien a la Palabra de Dawkins.

http://www.elpais.com/articulo/sociedad/ateos/hacen/fuertes/elpepisoc/20081124elpepisoc_1/Tes

Doscientos años de retórica reaccionaria.

En 1985, poco después de la reelección de Ronald Rea­gan, la Fundación Ford lanzó una ambiciosa empresa. Motivada sin duda por la preocupación acerca de las crecientes críticas neoconservadoras de la seguridad social y otros programas de bienestar social, la Fundación decidió reunir a un grupo de ciudadanos que, después de la debida deliberación e inspección de la mejor investiga­ción disponible, adoptarían una declaración autorizada de las cuestiones que se discutían en aquel momento con el marbete de "La crisis del Estado benefactor".

En una magistral declaración inaugural Ralf Dahrendorf (miembro, como yo, del grupo que había sido reunido) situó el asunto que habría de ser tema de nuestras discusiones en su contexto histórico al recordar una famosa conferencia dada en 1949 por el sociólogo inglés T. H. Marshall acerca del "desarrollo de la ciudadanía" en Occidente. Marshall distinguía entre las dimensiones civil, política y social de la ciudadanía, y procedía después a explicar, muy en el espíritu de la interpretación whig de la historia, cómo las sociedades humanas más ilustradas habían confrontado una tras otra estas dimensiones. Según el esquema de Marshall, que convenientemente asignaba casi un siglo a cada una de esas tareas, el siglo XVIII fue testigo de las más importantes batallas por la institución de la ciudadanía civil: de la libertad de expresión, desde pensamiento y religión, hasta el derecho a la justicia equitativa y otros aspectos de la libertad individual o, en términos generales, los "Derechos del hombre" de la doctrina natural del derecho y de las revoluciones estadounidense y francesa. En el transcurso del siglo XIX fue el aspecto político de la ciudadanía, es decir el derecho de los ciudadanos a participar en el ejercicio del poder político, el que dio importantes pasos, a medida que el derecho al voto se extendía a grupos cada vez mayores. Por último, el nacimiento del Estado benefactor en el siglo XX extendió el concepto de ciudadanía hasta la esfera de lo social y económico, reconociendo que condiciones mínimas de educación, salud, bienestar económico y seguridad son fundamentales para la vida de un ser civilizado así como para el ejercicio significativo de los atributos civiles y políticos de la ciudadanía.

Cuando Marshall pintó este magnífico y confiado cuadro de progreso por etapas, la tercera batalla por la afirmación de los derechos ciudadanos, la que se libraba en el terreno social y económico, parecía bien encaminada hacia la victoria, particularmente en la Inglaterra de la inmediata posguerra, gobernada por el partido laborista y consciente de la seguridad social. Treintaicinco años después Dahrendorf podía señalar que Marshall había sido excesivamente optimista sobre el particular y que la idea de la dimensión socioeconómica de la ciudadanía como complemento natural y deseable de las dimensiones civil y política había tropezado con considerables dificultades y oposición, y ahora necesitaba ser sustancialmente reconsiderada.

El triple esquema trisecular de Marshall confería una perspectiva histórica augusta a la tarea del grupo y proporcionaba un excelente punto de arranque para sus deliberaciones. Tras alguna reflexión, me pareció sin embargo que Dahrendorf no había ido suficientemente lejos en su crítica.

¿No es cierto que no sólo el último, sino cada uno de los tres movimientos progresivos de Marshall, han sido seguidos por movimientos ideológicos contrarios de fuerza extraordinaria? Y esos movimientos ¿no han estado en el origen de luchas sociales y políticas convulsivas que con frecuencia han producido retrocesos en los programas — pretendidamente progresistas —, así como mucho sufrimiento y miseria humanos? La resaca que ha experimentado hasta ahora el Estado benefactor tal vez es en realidad bastante benigna en comparación con las matanzas y los conflictos que siguieron a la afirmación de las libertades individuales en el siglo XVIII o a la ampliación de la participación política en el XIX.

Una vez que hemos considerado este vaivén prolongado y peligroso de acción y reacción, nos inclinamos a apreciar más que nunca la profunda sabiduría de la conocida y analizada observación de Alfred N. Whitehead: "Los principales avances de la civilización son procesos que casi arruinan a las sociedades donde tienen lugar".' Es sin duda esta afirmación, más que cualquier otra descripción de un progreso suave e incesante, la que capta la esencia de una manera profunda y ambivalente de esa historia tan difusamente bautizada "desarrollo de la ciudadanía". En la actualidad uno se pregunta si en realidad Whitehead, al escribir en un tono tan sombrío en los años veinte, no seguía siendo demasiado optimista: para algunas sociedades, y no las menos, su frase estaría más cerca de la verdad, podría argüirse, si se omitiera en cambio el "casi".

Albert O. Hirschmann. Retóricas de la intransigencia

Capitalismo (primera parte)

¿En qué consiste el capitalismo? Yo tengo dos sospechas; la primera es que es básicamente un sistema para tener entretenida a la gente y así evitar que se mate en horribles guerras; consiste en convencer a los ricos de que pueden ser más ricos y a los pobres de que pueden dejar de ser pobres. El resultado es que, con ciertas fluctuaciones, los ricos siguen siendo igual de ricos y los pobres, pues ahí van. El problema es que, puesto que se basa en percepciones subjetivas y en sentimientos, nadie sabe realmente de qué forma controlar a la bestia, es decir, de qué forma racionalizar el mercado, comprenderlo y aprovecharlo. Desde esta perspectiva, somos reales hijos del azar, y deberíamos prepararnos para que, en cualquier momento, todo salte por los aires y tengamos que cultivar patatas en el jardín de nuestra casa para alimentar a nuestros hijos.

La segunda sospecha tiene un tufillo claramente marxista; consiste en señalar que eso que llamamos capitalismo no es tal ya que, en rigor, nunca hay una verdadera liberalización y jamás el estado deja en manos de los ciudadanos la regulación efectiva de sus intercambios. Los liberales moderados hablan de sistema mixto y los mal pensados, como yo, directamente sospechamos que es una forma refinada de estatalismo. 

La actual crisis financiera en la que estamos zambulléndonos de culo da que pensar en torno a estos dos planteamientos contrarios; no se sabe muy bien si el sistema se va de madre y nos jodemos todos, o si, al final, no se va porque “papá estado” viene a meter las narices en nuestras vidas, confirmándonos nuestra condición perenne de “siervos de la gleba”, con lo que... nos jodemos todos.

ECHAD UN VISTAZO A ESTE VIDEO Y ASÍ, AL MENOS, NOS REIMOS UN POCO... POR NO LLORAR.

The Last Laugh - George Parr - Subprime - subtitulos

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