Sobre la ideología en Marx (VI).Tiempo y dialéctica. Borja Lucena Góngora

"Contemplando su propio reflejo en un mundo que él ha construido."

Manuscritos económico-filosóficos.

La inversión de la filosofía operada por Marx es también una inversión de todas las categorías y jerarquías que gobernaron el mundo occidental desde la constitución de la filosofía y su conflictiva reunión con el cristianismo. Es también el trastocamiento de los supuestos que soportaron el pensamiento religioso y la noción de Dios. El texto que encabeza estas líneas, por señalar sólo un ejemplo, habla de la humanidad en los mismos términos en los que la tradición pudo hablar de un Dios forjador de la realidad. En este sentido, podemos comprender cómo una inversión radical del pensamiento occidental como la operada por Marx puede seguir siendo fiel a las mismas categorías con que se definió aquél, sólo que vueltas del revés. Siendo esto así, Marx enfrenta el mismo problema que la tradición filosófica medieval tuvo que afrontar al tratar de comprender la labor productiva de Dios, que no es otro que el problema que en entregas anteriores se me apareció como el crucial a la hora de comprender su filosofía entera: ¿es Dios (la humanidad) libre al producir lo real o está compelido por una necesidad que le exige sometimiento y obediencia? Comprender esto, tan crucial para comprender todo el sistema de las ideas marxianas, nos tiene que conducir de manera casi inevitable a intentar entender en qué consiste el tiempo en el que esa producción humana –o divina- de la realidad tiene lugar.

Comprender el tiempo desde la perspectiva de la producción, desde la convicción de que la realidad es producción de la realidad -tal y como procura Marx- quiere decir entenderlo como un proceso en el que llega a constituirse como real aquello que existía ya anteriormente en un estado de latencia pendiente de desarrollo; consiste entonces en tomar el tiempo como la realización efectiva de un programa en el que la libertad del productor y la necesidad inherente al material de la producción se entremezclan y copertenecen, mostrándose en última instancia como lo mismo. El pasado de la producción consiste en la aspiración a un futuro que ya está en él inscrito, como para el artesano están ya presentes en la aparentemente caótica masa de la arcilla los trazos y proporciones exactos de la vasija. De esta manera, Althusser tiene razón cuando habla de la imagen marxiana del pasado como un futuro anterior, ya que refiere a un aún no, algo que está pero necesita ser desplegado.

Un tiempo movido desde dentro por una fuerza irresistible y que produce él mismo su contenido (…) Un tiempo dialéctico empujado por su contradicción interna a producir su futura evolución y su resultado.

Althusser, L., La revolución teórica de Marx

La concepción dialéctica del tiempo se resuelve en la irrelevancia de la distinción entre lo pasado y lo por venir, puesto que su centro no es el simple transcurrir, sin más, sino la necesidad que lleva a la luz a aquello que ya estaba operando desde un principio. El tiempo dialéctico no es la mera medida del movimiento, no es un simple sucederse de momentos que se pierden en el pasado y sólo conservan la consistencia del recuerdo; en todo momento, según esta visión, se contienen por igual la totalidad del pasado y del futuro, porque es la totalidad la que ya desde siempre está actuando. El futuro ya actuaba desde siempre porque no es otra cosa que la aspiración desde la que emergió lo pasado, como claramente señala el siguiente texto:

La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior. La economía burguesa suministra así la clave de la economía antigua, etc.
Grundrisse, introducción.

El tiempo dialéctico es el despliegue de un contenido que antecede a todo despliegue, un despliegue atenido a lógica propia que lo conforma como realización de un sentido. En este preciso darse, la ontología del devenir temporal se aleja irremediablemente de la contingencia y es capaz de mostrar un mundo en el que cada momento se manifiesta con la necesidad que le otorga el ser parte de un proceso inevitable. Todo fragmento de tiempo –cada avatar transitorio en que se conforma un estado de cosas determinado- se inscribe en el curso necesario del desarrollo de lo real, y se despoja de su aparente contingencia al dotarse de la significación de la totalidad que realiza. El punto de vista de la filosofía consiste en la eliminación de la contingencia
Hegel, Lecciones de filosofía de la historia

El tiempo dialéctico, este tiempo que vuelve sobre sí mismo en cada uno de sus instantes, pierde así su condición aparente de yuxtaposición de fragmentos inconexos y casuales, y se presenta como una potencia única que está presente en todo cambio y actúa desde él; este tiempo deviene para Marx uno consigo en la historia humana –que es realización de un sentido- y su acabamiento. La historia no es una masa desordenada de acontecimientos, sino una ley inevitable y omnicomprensiva: la ley de afloramiento de las contradicciones y de su resolución. El tiempo histórico, que se escribe como gran epopeya de la humanidad, es el itinerario que lleva a los hombres de la pérdida total de sí mismos al reencuentro total consigo y con el mundo. La historia humana es la historia de la alienación humana y la de la recuperación de todas alienaciones.

Mentiras y gordas

Leer periódicos y libros de texto tiene el riesgo de hacer a uno tolerante a cualquier mala prosa, a la desgana en la narración, al descuido de las palabras y del ritmo en las frases. Esas lecturas nos enfrenta a la desolación de un lenguaje malvendido, desesperanzador y, como todo lenguaje carente de voluntad de estilo, profundamente mentiroso. Si, además, tenemos en cuenta que ambos medios pretenden aparecer -y con mucho éxito- como soporte de lo que realmente sucede, revelarse como esa verdad que hoy denominan "actualidad", deberíamos recomendar no leerlos más que en casos extremos de necesidad, y no sin las debidas precauciones. Y, sobre todo, mantener apartados a nuestros hijos de la mayor parte de manuales y material escolar como si de material radiactivo se tratara, hasta que hayan desarrollado los anticuerpos necesarios para hacer frente a epidemias enteras de intoxicación lingüística, fealdad contagiosa y mentira conveniente. Por poner dos ejemplos que me han salido al paso en los últimos días:

El primero:

"La quema de un Corán en EEUU causa otros diez muertos en Afganistán", en El País del pasado domingo.

Me causó bastante sorpresa la utilización casi surrealista de la categoría de "causa", que a estas alturas parece servir para todo. De hecho, así expresado queda muy progre, mucho más que decir, pongo por caso, "unos fanáticos terroristas asesinan a 10 personas con la excusa de vengar la quema del Corán por un payaso". Este tipo de titulares deben ser tenidos en cuenta para la redacción del libro de estilo del periódico, con lo que podríamos tener otros de esta naturaleza: "El aleteo de una mariposa en Pekín causa la invasión de Irak", o "La ojeriza de un palestino hacia los colores de la bandera de Israel causa un bombardeo en Gaza"...¿Estaría el redactor progresista dispuesto a firmarlos?

El segundo:

En el libro de "Educación para la ciudadanía" que a veces tienen que soportar mis alumnos en clase, escrito por José Antonio Marina, dice (y cito de memoria): "los partidos políticos son los encargados de facilitar y canalizar la participación política de los ciudadanos". A mis tiernos alumnos de segundo de la ESO les obligan a aprender -contra toda evidencia empírica- que los encargados de privatizar el poder, de alejar de su cercanía a todo aquel que no cuente con carné y visto bueno, de hacerlo propiedad de un estamento de profesionales del impuesto, la simonía y el clientelismo, favorecen la participación de los ciudadanos en los asuntos públicos. Esta sí que es gorda.

¿Para qué sirve la filosofía? Oscar Sánchez Vega

Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva, ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de ésta una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento en todas sus formas. 

Gilles Deleuze

No me cabe duda de que todos los que nos dedicamos a la enseñanza –de la filosofía, claro está- hemos tenido que hacer frente repetidas veces a este interrogante. Las posibles respuestas son muchas y no pretendo aquí hacer una recopilación o clasificación de las mismas. Yo, en ocasiones, por pereza y por salir rápido del atolladero, he recurrido con frecuencia a las ingeniosas palabras de Deleuze que encabezan este texto.

En todo caso el objetivo de las presentes líneas quiere ser más preciso: justificar, si es posible, la presencia de la filosofía en el currículo de Bachillerato.

En primer lugar deberíamos reconocer la pertinencia de la interrogación que da título a esta entrada y de la sospecha que subyace: aparentemente no sirve –no servimos- para nada. La defensa habitual pasa por dos líneas de argumentación:

1. Reconocer la inutilidad de la filosofía, pero insistir, con Aristóteles, en que todo lo realmente valioso no “sirve” para nada. Como dice agudamente Savater, “servir” viene de “servil” y la filosofía no es una disciplina servil sino señora.
2. Presentar la actitud crítica o el pensamiento crítico -sea esto lo que fuere- como una “competencia” que precisa de la existencia de esta asignatura para germinar en las dúctiles mentes de los adolescentes. Esta opción suele ir acompañada de “aderezos” tales como propiciar el autoconocimiento, forjar ciudadanos, enseñar a argumentar, etc.

Últimamente tiendo a pensar que defender la segunda respuesta es del todo impertinente. Es una fatua presunción reservar para nuestro gremio el privilegio del pensamiento crítico, como si los demás precisaran de nuestras agudas observaciones para curarse del dogmatismo. Lo mismo cabe decir del autoconocimiento o el arte de la argumentación. (Me resulta especialmente bochornoso –viendo como está el patio- presentar a nuestro colectivo como maestros en el arte de argumentar.)

Es preciso reconocer que la primera opción, defender la “inutilidad” de la filosofía, es una respuesta ocurrente e ingeniosa; además ofrece el consuelo de la compañía de otras disciplinas, literatura, arte, latín, historia…, que se encuentran en una situación semejante. Esta opción nos lleva a pensar la filosofía dentro de un contexto más amplio, lo que podríamos llamar una “formación humanística”, lo que, a mi modo de ver, es una forma adecuada de plantear este asunto y encaja bien con los hechos puesto que los ataques a la asignatura de filosofía han ido acompañados generalmente de otros tantos al latín o la historia, por ejemplo.

Hace algunos años, en el 2005, hemos tenido ocasión de ventilar este asunto con ocasión de la implantación de la LOE, que traía consigo, en el proyecto inicial, poco menos que la supresión de esta asignatura del currículo de Bachillerato y la implantación, en su lugar de la Educación para la Ciudadanía, lo que provocó la airada reacción del algunos humildes profesores y también la de algún prócer entre los que recuerdo a Adela Cortina y Eugenio Trías (con más tino el segundo que la primera, por cierto). La mayoría de las intervenciones, incluida en su momento la mía, incidían en la que he llamado segunda opción que hoy entiendo como desacertada. Sin embargo la defensa de la “inutilidad” de la filosofía me parece más retórica que efectiva.

Pero en esta historia falta un ingrediente fundamental, una vigorosa línea de argumentación que consiste en otorgar a la filosofía -con Ortega y Bueno- un carácter sustantivo: la filosofía es un saber peculiar que trabaja con Ideas. Intentaré presentar algún argumento dentro de esta tradición que apunte en la misma dirección.

La filosofía habría de completar un proceso que comienza en primaria con la asignatura Conocimiento del Medio. El niño encuentra en esta asignatura una primera exposición sistemática del mundo en el que vive. Obviamente tal exposición es muy elemental y somera por lo que, en etapas posteriores, la asignatura desaparece y es sustituida por otras: Ciencias Naturales y Ciencias Sociales, principalmente, que dan una respuesta más diferenciada y precisa a los objetivos planteados en la asignatura de primaria. Podemos entender todo el currículo de secundaria y del Bachillerato en este contexto. Y hete aquí que llegamos al meollo del asunto: ¿qué sentido tiene la asignatura de filosofía en el Bachillerato? Pues, puede ser, profundizar y continuar ese largo proceso que ha comenzado en primaria: el conocimiento del medio. Entendiendo, claro está, que el medio no es sólo el entorno natural o social en el que nos desenvolvemos. También estamos rodeados de ideas que no son, como sostienen los platónicos, eternas e incorruptibles sino históricas y contingentes. Pero, como las meigas, haberlas haylas. Solo hay que saber mirar.

El lector seguramente ya sabe a dónde pretendo llegar, o más bien regresar: a Platón. Encontramos en Platón y en el Mito de la Caverna la mejor justificación de la filosofía en el Bachillerato. Ya sabemos que para el filósofo ateniense educar no es “infundir vista a unos ojos ciegos” sino más bien aprender a dirigir la mirada (“que no está vuelta ni mira adonde es menester”). El adolescente, como todos nosotros, está rodeado de ideas que no ve: democracia, libertad, materia, hombre, razón, bien, justicia, verdad, etc. Estas ideas, lo quiera o no, lo sepa o no, condicionan su vida (en nombre de alguna de ellas ha tenido que cursar Educación para la Ciudadanía en secundaria, por ejemplo) Aquel que no ha estudiado filosofía está capacitado para el pensamiento crítico… ¡faltaría más!; pero el que tiene un barniz de filosofía (para decirlo con Russell) puede captar mejor las ideas, está entrenado para reconocer su origen, detectar contradicciones entre ellas y obrar en consecuencia. Es tan simple como esto: la filosofía describe el mundo en que vivimos. Como el resto de disciplinas; ni más, ni menos.

Sobre la ideología en Marx (V).Borja Lucena

Sólo en un orden de cosas en que no haya clases ni antagonismos de clases las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas.

Miseria de la filosofía

La catalogación de Marx como maestro de la sospecha es aceptable, pero sólo llegará a ser completa cuando seamos capaces de señalar al mismo tiempo sobre qué confianza fundamental está construida esa sospecha. La visión suspicaz arrojada por Marx sobre el mundo de los asuntos humanos está precisamente levantada sobre la confianza en sus propias certezas y previsiones con respecto al transcurso del tiempo, en su triple suposición de que la historia se despliega de acuerdo a una necesidad inmanente que determina todo acontecimiento, de que es posible alcanzar el conocimiento de esa necesidad -y, por lo tanto, de lo que aún está por ocurrir-, y, finalmente, de que él mismo está en posesión de ese conocimiento.

Uno de los oráculos nucleares contenidos en el anuncio de la sociedad comunista es la remodelación de todo lo que históricamente ha sido la vida común de los hombres, y, por ello, la transformación sin resto de la vida política. Una nueva política ha de nacer sobre las ruinas de la existente, un nuevo modo de relacionarse los hombres entre sí que deje atrás los trabados hasta hoy. Esta nueva política, cuyo advenimiento Marx profetiza, se presenta como la realización de un antiguo proyecto filosófico, un proyecto largamente acariciado y querido por muchos que vivieron antes de Marx –empezando seguramente por el mismo Platón-: el proyecto de una política que ya no necesite de la política. Una nueva política se inaugurará en el momento en el que los hombres tomen el control de su vida social, una política presidida por la emancipación y la reconciliación de las escisiones en las que la vida humana se venía desangrando. Lo crucial de la política de la humanidad emancipada, tal y como es representada por Marx, es que refiere un estado de lo político en el que se haya superado la política misma –todo ese magma desordenado de intereses contrapuestos, de disensiones, de equivocidad, de palabras y acciones irreductibles, de desgarros meramente aparentes que esconden y distorsionan la unidad inevitable de los intereses humanos -. La política de la liberación da cuenta de una humanidad unificada, coordinada, lo que es decir: liberada de la política.

Cuando en el curso del desarrollo hayan desaparecido los antagonismos de clase y toda la producción esté concentrada en manos de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter político (…). La antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus conflictos de clases, da paso a una asociación en la que la libre realización de cada cual es la condición que hace posible la realización de todos.

Manifiesto del Partido Comunista

En el transcurso de su desarrollo, la clase obrera sustituirá la antigua sociedad civil por una asociación que excluya a las clases y su antagonismo, y no existirá ya un poder político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente la expresión oficial del antagonismo de clase dentro de la sociedad civil.

Miseria de la filosofía

Marx describe el tránsito que recorren las sociedades humanas desde un orden arcaico, simple, de carácter cuasinatural, hasta una organización compleja, nutrida de todo tipo de contradicciones y de la resolución de esas contradicciones. Sociedad asiática, esclavismo, feudalismo, capitalismo… El término de tal deambular, término en el que serán canceladas definitivamente las contraposiciones y el hombre se reencontrará consigo, es la organización racional y planificada que constituye el acta de nacimiento del auténtico sujeto de la historia –la humanidad organizada- y de defunción del aparente sujeto que era el individuo aislado, solo, desorientado y preso de lo circundante. Del orden rudimentario e inconsciente, la humanidad es conducida –a través de innumerables penurias- a un orden racional y completamente dueño de sí. La lucha ciega de la humanidad por llegar a ser sí misma alcanzará fruto en la consecución de un orden definitivo, una sociedad en la que los hombres se pertenezcan por fin a sí mismos y hayan cancelado la aparente independencia de la realidad. Sólo en este momento, afirma Marx, comenzará la verdadera historia de la humanidad. Todo el tiempo anterior, el tiempo de preparación y maduración que culmina en los antagonismos -enconados hasta el extremo- de la sociedad burguesa, es la prehistoria de la humanidad. La política –en tanto forma de aparición de conflictos pertenecientes a la base material de producción y reproducción de las sociedades, en tanto apariencia de esos conflictos- pertenece como tal a la prehistoria humana, a un estado de cosas en el que los hombres no son capaces de abolir realmente esos antagonismos. Como apariencia de conflictos que no pueden ser resueltos en su seno, la política es para Marx una ilusión, una región etérea en la que se representan intereses que toman el lugar de los auténticos enfrentamientos, estrictamente materiales y situados en la esfera de la producción, que impulsan el movimiento histórico hacia su culminación; es la representación de falsos intereses que emergen de la falsedad misma de una realidad separada de sí misma. En la política, es decir, en la toma de partido por determinados intereses particulares que enfrentan a unos y otros grupos agrietando lo que hay de unidad en la especie humana, el hombre está alienado, no se pertenece a sí mismo, así como en la ilusión religiosa cree pertenecer a otro –a Dios- como consecuencia de no pertenecerse real y materialmente a sí mismo.

El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad que producen la religión como conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés. La religión es (…) la realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por lo tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra este mundo al que le da su aroma espiritual (…) La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. (…) La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.

Introducción a la crítica de la filosofía del derecho

La imagen de la política ofrecida por Marx es la de una desfiguración, porque mientras se entregan al juego de lo político los hombres permanecen siervos de las condiciones reales de vida que los aprisionan y recluyen en la representación de la apariencia. Es por esta razón por la que, desde un punto de vista marxiano, la única política emancipatoria es la que suprime la política para dar paso a la administración técnica de las cosas.

El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción.

Engels, Anti-dühring

¿En qué consiste tal supresión de la política y cómo puede darse? La cuestión estriba en que la política supone sólo una representación de la contraposición fundamental que desgarra las sociedades, por lo que la resolución de los antagonismos reales, materiales, en que descansa esa escisión entre clases sociales ha de significar la supresión de todo antagonismo. La necesidad del todo social, su organización y planificación racionales, absorberá y articulará los intereses de la colectividad sin fragmentarlos; la miríada de intereses y aspiraciones contingentes de las agrupaciones humanas también contingentes ha de disolverse al encontrar su propia necesidad. Solamente la organización es capaz de suprimir el acaso por el que los individuos ocupan un lugar u otro en la sociedad, un lugar meramente particular y contingente al que se adhieren de forma automática intereses y voliciones particulares, contingentes y enfrentadas a las de otros. Con la unidad material –con la reconciliación real dada en el proceso de producción al que las sociedades se deben- desaparecerá toda otra fragmentación, incluida la del pensamiento; desaparecerá también el estado de la humanidad en el que la política tiene sentido, aquel estado de caída en que el poder del hombre sobre las cosas es sólo un sueño porque lo existente da cuenta del poder de las cosas sobre el hombre.

El comunismo (…) retorno total del hombre para sí en cuanto hombre social (…); es la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la lucha entre existencia y esencia, entre objetivación y afirmación de sí, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y se conoce como esta solución.

Manuscritos económico-filosóficos, III

La política ha de disolverse al disolverse el estado de cosas en que está basada su existencia –un estado de los asuntos humanos atravesado por la contingencia y la arbitrariedad, por la irracionalidad del predominio de intereses particulares y enfrentados entre sí, por el desorden de aspiraciones-. Si la política es la expresión del estar arrojado del hombre, de su aparecer fragmentado, la organización manifiesta la forma en que se restañan las discontinuidades, se curan las heridas, se reúnen las partes separadas, ya que supone la adopción del punto de vista del todo –único efectivo- frente a la desorientación propia de la multiplicidad de perspectivas parciales. El comunismo es, en este sentido, la buena nueva de una no-política, el anuncio de un tiempo en el que los hombres ingresen en una realidad que no necesite de política porque ha borrado su carácter partido y troceado, porque ha dejado atrás el dolor recurrente del conflicto y el aislamiento de los hombres, porque se ha adecuado a un transcurrir automático guiado por la nuda necesidad. La política sólo tiene sentido en relación a acciones y palabras de consecuencias imprevisibles, marcados por el hierro equívoco de la probabilidad y la contingencia; eliminado lo probable, eliminado lo eventual, la política ha de evaporarse como se disuelve lo que carece de necesidad.

La conclusión del período político de la humanidad significa en Marx el término de una de las más arraigadas mistificaciones a que los hombres se abrazan; como todas ellas, la mistificación política se sustenta sobre la ignorancia de las condiciones reales de vida y la falta de control sobre ellas; depende de que la existencia se manifieste como algo enigmático y opaco que parece escapar por completo al dominio humano. El advenimiento de la humanidad organizada, al racionalizar y colonizar todo ámbito de la realidad, suprimirá sus lugares oscuros, sus enigmas y misterios amenazadores, y prestará al mundo del que se posesionan los hombres el carácter de la transparencia y la familiaridad. En la realización práctica del mundo organizado se reunirán para Marx, por fin, el trabajo humano y el dominio de sus productos, los medios y los fines, la libertad y la máquina.

Sobre la ideología en Marx (IV).Borja Lucena Góngora

2- El hombre es productor de la realidad y está dotado de la capacidad de someter el devenir material a planificación y ordenación racionales.

Tenemos la imagen del hombre arrojado, del hombre preso de estructuras y procesos que le gobiernan de manera independiente a su voluntad. Un hombre que cae en un mundo ya en marcha, un mundo que le reserva un lugar en el que por necesidad hace lo que tiene que hacer. Pero tenemos también la promesa de la ruptura con la contingencia del estado de caída de los hombres, la intuición de una fuerza que les permita hacerse con el mando de las relaciones sociales y mundanas, de acometer una reorganización consciente de la sociedad (El capital, III).

La dependencia total (…) se convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos poderes que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas.
La Ideología Alemana, I; Sobre la producción de la conciencia.

Ahora bien, es importante notar que la promesa de liberación enunciada por Marx no se presenta como una vacía promesa utópica, como una ensoñación leve y emancipada con respecto a lo real, sino que hace valer su autenticidad en la exigencia, no de apartarse, sino de profundizar en la realidad, sumergirse más en ella, insertarse sin resto en la necesidad para que de ella surja una libertad realizada. La promesa marxiana no quiere describir movimiento alguno de separación con respecto a lo existente, sino que pretende fundarse en ello, en su desarrollo y causalidad propios. Es preciso, entonces, contemplar la forma específica que adquiere la libertad realizada, es decir, el modo en que llega a adquirir los atributos de realidad propios de lo necesario. La lectura de los diversos textos de Marx ofrece una pintura de la libertad en la que ciertas palabras-trazos se repiten insistentemente, se repiten hasta formar una constelación precisa y poderosamente significativa en la que ha sido depurado todo lo simplemente accesorio. Planificación, control, poder, consciencia, racionalidad, organización, dominio.

El poder de la relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de su mutuo comportamiento
El comunismo (…) por primera vez aborda de un modo consciente todas las premisas naturales como creación de los hombres anteriores, despojándolas de su carácter natural y sometiéndolas al poder de los individuos asociados.
La comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y la de todos los miembros de la sociedad.

La ideología alemana, I.

El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva.

El capital, I

El sentido de la libertad marxiana, nutrida de esos centros significativos, se ofrece como dominio de los hombres sobre el entorno natural y social, y su ejercicio concreto, entonces, no es otro que el del trabajador-técnico, el demiurgo, que se sirve de la realidad mundana como material de trabajo e instrumental operativo. La libertad realizable –no la propia de las ensoñaciones utópicas- toma la consistencia del señorío técnico sobre la naturaleza y la sociedad, lo que es la única forma en la que el objeto se pliega verdaderamente al control humano al convertirse en lo producido por su actividad. La figura del hombre libre, del hombre por fin realizado, no es ya, en suma, la del héroe griego; tampoco la del asceta cristiano. Es la del técnico.

La labor del técnico es la asimilación. La técnica pone fin a la autonomía o independencia del mundo –fin al carácter no dominado de la naturaleza que se presenta como una constante amenaza- haciendo de la realidad entera momento de un proyecto. El hombre es libre cuando se realiza en el mundo, cuando ha suprimido la resistencia que éste presenta a la voluntad racional humana, cuando ha eliminado su carácter extraño, ajeno, y ha hecho de él medio de su propia realización. Marx lo dice, y como un eco resuena Hegel: la naturaleza es, en rigor, obra humana, aunque durante la historia transcurrida sólo lo haya sido en sí, sin aparecer como tal y sí más bien como un poder opuesto. La naturaleza, que siempre se ha presentado como potencia indócil e indoblegable, aparece ahora como lo que verdaderamente es: cuerpo inorgánico del hombre (Manuscritos económico-filosóficos), prolongación de su existencia, material de realización de su libertad. La abolición de la otredad de la naturaleza a través de la elaboración y la previsión técnicas redescubre para el hombre organizado su sí mismo, pues la naturaleza llega a revelársele también como sí mismo. En el acceso a su realización, los hombres organizados técnicamente cancelan todo afuera, toda realidad externa, lo que quiere decir que suprimen la alienación en que vaciaban sus vidas.

Lo que crea el comunismo es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe independientemente de los individuos.
La ideología alemana, I

El ojo se ha convertido en ojo humano, lo mismo que su objeto es un objeto social, humano, que proviene del hombre para el hombre (…) la cosa misma es un comportamiento objetivo del hombre consigo mismo y con los hombres y viceversa.
Esta producción es su vida activa como especie; mediante ella, la naturaleza aparece como su obra y su realidad (…) porque él no se reproduce ya sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activamente y en un sentido real, y contempla su propio reflejo en un mundo que él ha construido.

Manuscritos económico-filosóficos, I

Con el fin de que nada de lo existente escape al círculo existencial del dominio y la voluntad, para hacer desaparecer para siempre cualquier poder alienante capaz de subyugar la vida de los hombres bajo la ley de lo ajeno, la relación de éstos con el mundo ha de darse en la forma de la planificación atenida a las categorías del cálculo. En el plan el hombre organizado es único dueño de su destino, pues ni siquiera el futuro escapa a su designio. Únicamente la previsión racional –capaz de ordenar el movimiento de lo real- permitirá alcanzar un estado de la humanidad que verdaderamente haya dejado atrás la servidumbre que significa la autonomía alienante del mundo; la técnica, la organización, el plan proyectado a la realidad presente y futura, manifiesta al hombre como completa creación de sí mismo que a nada ajeno debe su ser. Tras la liberación de lo ajeno en su forma espiritual –los dioses-, acometida por el ateísmo, el poder de la organización liberará al hombre de toda dependencia real.

Un ser no se considera independiente mientras depende de otro; y sólo deja de depender cuando se debe su existencia (Dasein) a sí mismo.

Manuscritos económico-filosóficos, I

Marx ha contemplado el mundo de los hombres, ahora arrojado y caído, y ha descubierto en él un poder capaz de convertirlos en dueños de su existencia. La prueba de este poder –ante el cual no resiste límite alguno; ante el cual no hay barrera que impida el paso- es, según el mismo Marx constata, que no lo ha extraído de su imaginación ni del deseo; la prueba de la efectividad de este poder es su existencia real en el mundo capitalista, que ha demostrado que los hombres pueden producir su mundo sin someterse a leyes extrañas a las de su propia producción, que ha puesto en claro que es posible borrar –a través del trabajo industrial organizado racionalmente- cualquier potencia o dimensión del mundo que pretendiera mantenerse, como realidad autónoma u otra, a salvo del dominio humano. El problema presente en el capitalismo no es el industrialismo o el hecho de la producción fabril; el problema es que en él los hombres no han llegado aún a asumir en la práctica ese poder que tienen, de modo que no han accedido a extenderlo de forma exhaustiva a toda parcela de lo real, recluyéndolo forzadamente en el ámbito cerrado de la fábrica. La lógica de la organización exige que todo esté organizado, que nada escape a previsión o sea dejado en manos del azar incontrolable, que es lo que sucede en el capitalismo –dado que, según la lógica de la alienación, todo lo que no está dominado está dominando-. El hombre desorganizado, el individuo que habita un mundo ajeno, ilimitado, incierto y amenazador, está condenado a pertenecer a las circunstancias y ser conducido por ellas a donde lleve el acaso. Está condenado a recibir sus golpes, a luchar sin esperanza contra fuerzas ciegas, a obtener sufrimiento y dolor, a vaciarse en una existencia carente de sentido o finalidad… No otra cosa significa en Marx el mercado, esa forma de distribución social de los bienes que no responde a regulación consciente o plan racional alguno, sino a una suerte de potencia aleatoria en la que se pierden los individuos aislados.

La sociedad civil actual es el principio consumado del individualismo; la existencia individual es el último fin: actividad trabajo, contenido, etc., sólo son medios (…) se trata de una división en masas de existencia efímera y cuya misma formación es arbitraria, carente de organización.

Crítica de la filosofía del Estado de Hegel

El mercado es, en Marx, el lugar privilegiado que señala la preeminencia de la contingente sobre la vida humana; pero la contingencia no es, a su vez, más que un tránsito histórico y circunstancial, un traje que pesa sobre los hombros de la humanidad, pero del que puede –y necesariamente debe- despojarse para reencontrar su auténtica carne. Y sólo cuando el sujeto de la historia deje de ser ficticiamente el individuo –ya que en rigor nunca ha sido sujeto- y lo sea la humanidad organizada y consciente de sí, será posible la consecución de ese mundo propiamente humano. Será posible el nacimiento de una nueva política.

Soldados de Salamina. Rousseau a propósito del 23FEduardo Abril Acero

Rousseau enuncia en su famoso Contrato que todos los hombres nacen libres, y que es esta libertad el fundamento de su racionalidad y no al contrario. El argumento que terminó por imponerse entre los racionalistas ilustrados, no fue el suyo sino el kantiano, la defensa de que el hombre es libre porque es racional, y ejercer su libertad equivale a desplegar su discurso y sus acciones de acuerdo un orden deductivo o apriorístico de pensamientos. Rousseau pensaba que ocurría de modo inverso: precisamente porque somos libres y nuestra vida no está escrita de antemano, sino que estamos obligados a tomar decisiones, el hombre despliega una poderosa herramienta, la razón. Esta facultad, no es, como también señalará Nietzsche años después, una potencia divina que nos pone en contacto con algo superior a nuestras propias vidas contingentes, rebosantes de deseos e intenciones. Por eso, si Nietzsche vio que ese deseo de describir la racionalidad como una tendencia divina o natural a la verdad, a lo teórico, escondía una furtiva e insana voluntad de poder, Rousseau, con otras palabras, mostraba que la razón, separada de las vidas cotidianas de los hombres, entregada a la actividad teórica y al progreso tecnológico, se convertía en una poderosa arma corruptora de las almas. Es en este contexto donde hay que entender su renuncia de la filosofía, su rechazo del mundo moderno y de las sociedades sofisticadas. Aunque Rousseau no pudo ver cumplirse su crítica en toda su plenitud, supo entrever que en estas sociedades, el hombre entregado a la razón teórica, encadenado, se olvida de sí mismo, de su intimidad natural, y se pone al servicio de una maquinaria aplastantemente racional.

Pero aún así, pese a las cadenas, el hombre sigue siendo libre y esta libertad es también el fundamento de la perfectibilidad humana: podemos permanecer corrompidos o perfeccionarnos. Porque somos libres organizamos nuestra vida dándole la espalda a nuestra naturaleza corrompiéndonos o, por el contrario ponemos la razón a su servicio mejorándola. Se puede caricaturizar a Rousseau, como ya lo hizo Voltaire, y señalar que esta vuelta a la naturaleza que está pidiendo el ginebrino no es más que una recuperación de nuestra animalidad más simple, un ponernos de nuevo a cuatro patas, afirmaba. Pero lo cierto es que el bueno de Rousseau, en su simpleza, decía cosas mucho más profundas. Cuando nos habla de la intimidad natural humana, habla de la existencia de dos sentimientos innatos: el amor propio y la piedad natural. El primero de ellos consiste en el cuidado de sí, mientras que el segundo apunta al cuidado de lo que nos rodea, de quienes nos rodean. De esta forma, actuamos libremente en la dirección de nuestra propia perfección cuando cuidamos de nosotros mismos al tiempo que cuidamos de los demás, y nos corrompemos cuando disponemos nuestras potencias racionales y nuestras acciones para otros fines alejados de nuestra naturaleza, alejándonos de la perfección de nuestro espíritu.

Pues bien, en cada decisión que tomamos nos jugamos esta perfectibilidad, la posibilidad de ser mejores o de empeorándonos corrompiéndonos y encadenándonos. Una de las novelas que mejor describe esta situación, y que leí hace tiempo, es la de Javier Cercas, "Soldados de Salamina". La historia de Cercas reflexiona, precisamente, en torno a la cuestión de la heroicidad, o si se quiere, por no darle el tono épico que conlleva la palabra "héroe", reflexiona en torno a lo que hace que alguien sea simplemente una buena persona. Para quien no haya leído el libro, describe la historia fingida de un periodista que trata de escribir la historia del frustrado asesinato de Sánchez Mazas, el ideólogo de la Falange, por parte de soldados republicanos en el final de la Guerra Civil; Cercas cuenta cómo Mazas pudo escapar de su destino gracias a que un soldado dejó que se marchara encubriendo su huída frente a sus compañeros. El periodista, también llamado Javier Cercas, da finalmente con Miralles, un viejo excombatiente de Lister, en un asilo del sur de Francia. Hábilmente, el escritor deja ver que en aquel viejo, ahora un poco amargado por el declive inevitable de su vida, late un gran tipo o un héroe, como se prefiera. La razón de esta distinción radica en que Miralles fue el soldado que, hace años, pudo encañonar a Mazas engordando un poco más la lista de muertos de la guerra, pero no lo hizo. Y no lo hizo sencillamente porque no quiso hacerlo. Era un soldado de Lister, comunista y posiblemente estalinista, seguramente acostumbrado a ver sangre, curtido en la batalla, pero le pareció que matar a un hombre asustado y en retirada, cumpliendo, eso sí, con las órdenes de la sociedad a la que creía servir, simplemente no estaba bien. Frente a la razón de la guerra que impone la muerte del enemigo, el soldado eligió el cuidado. 

Hoy se conmemora un hecho funesto de la democracia española; hace treinta años que una parte del ejército se levantó en armas contra la constitución y contra el pueblo, creyendo que así salvaguardaba las esencias más profundas de España. Pero el golpe fracasó, y lo hizo en buena medida porque hubo mucha gente que, en aquel momento, en lugar de obedecer las órdenes impuestas por el régimen militar naciente, actuó, jugándose la vida, desde el amor propio y el cuidado de los demás. Estoy pensando fundamentalmente en los periodistas que dejaron de ser funcionarios al servicio del estado, de cualquier estado, o meros registradores de la realidad, para actuar como hombres libres buscando su perfección y su futuro. Por ejemplo, los trabajadores de Televisión Española que, después de ordenarles los militares el cierre de las emisiones, siguieron transmitiendo. O la redacción de El País o Diario16 con sus ya famosos titulares: "El País con la Constitución" y "Fracasa el golpe de estado", ambos cargados de ironía, ambos imposibles de ser considerados mero reflejo de la realidad. Titulares que, lejos de una consideración del lenguaje como descripción del mundo, convertían las palabras en acciones contundentes, tan reales como quien da un puñetazo en la mesa; palabras que se erigían como verdaderas acciones políticas. Y, como ya sabía Rousseau, la acción política, la razón encarnada en los hombres que diría Hegel, puede estar tanto al servicio de la corrupción y el mantenimiento de la injusticia, como al servicio de la virtud y la libertad. No ocurre, como creen algunos, que la defensa de la libertad es racional, mientras que la injusticia y la opresión es irracional. En el primer caso, los periodistas corrompidos y envilecidos, con su pluma al servicio de intereses económicos o de partidos políticos, terminan por convertirse en hombres corrompidos de difícil recuperación. En el segundo caso, hablamos de periodistas con un profundo amor propio que entienden bien que la virtud está en el cuidado, cuidado de uno mismo y cuidado de los demás; algo así como la "sorge" heideggeriana. Estos periodistas tuvieron la oportunidad impagable, oportunidad que no se nos presenta a todos tan nítidamente, de elegirse a ellos mismos convirtiéndose, como Miralles, en buenos tipos, o elegir ser una pieza más en el poderoso engranaje del poder envileciéndose.

Tal vez en lo que se equivocaba Rousseau es en el orden de los adjetivos al comienzo de su Contrato, y debería haber escrito “El hombre nace encadenado pero en todas partes late la posibilidad de ser libre”.

Tres breves.Borja Lucena

Hay algo escandaloso en el precepto cristiano que anima a poner la otra mejilla: otorgar a los demás el derecho a abofetearte.

La belleza ha sido vinculada de tal manera a la luz -al impulso apolíneo hacia la claridad- que parece ser cosa de las estaciones del año en las que impera el buen tiempo. Como la guerra en el mundo antiguo.

El horror que inspira el próximo ha sido expresado de formas aparentemente muy diversas, pero casi nunca realmente enfrentadas. Podemos decir "el infierno son los otros", o aconsejar "amar al prójimo como a ti mismo", o preferir la greguería de Gómez de la Serna: "Los cardos son el coco de las margaritas" .

Arcadi vs Cercas. Óscar Sánchez Vega

Supongo a todo el mundo al tanto de la polémica entre Arcadi Espada y Javier Cercas (de lo contrario ver aquí, aquí, y aquí) Es un asunto que viene de lejos y que trasciende la típica rencilla de literatos. Lo más interesante es que toda la virulenta confrontación entre Arcadi y Cercas puede ser analizada como la oposición entre la modernidad y la posmodernidad. Arcadi el moderno y Cercas el posmoderno, naturalmente.

El asunto tiene miga: la Verdad, nada más y nada menos. Para Arcadi la verdad es la verdad, la diga Agamenon o su porquero, en cambio para Cercas toda “verdad” (ahora entre comillas) forma parte de un relato que es una interpretación –entre otras- de la realidad . Arcadi no tiene nada contra la ficción, siempre que no se disfrace de verdad; para Cercas la distinción entre descripción e interpretación carece de fundamento. Podríamos seguir especulando y divagando indefinidamente, pero la discusión se corta cuando Arcadi acusa a Cercas de haber sido detenido en una redada en un burdel. ¡Toma ya!

Sinceramente: no sé que pensar, estoy perplejo. El discurso de Arcadi (modernidad) me parece engañosamente simple, pero éticamente irreprochable; en cambio la postura de Cercas (posmodernidad) teóricamente más sutil y compleja, pero un tanto cínica e interesada. En cualquier caso Arcadi ha estado, como siempre, brillante al llevar al extremo las contradicciones de su rival.

Contingencia y moralidad en Freud. Eduardo Abril Acero

La concepción tradicional del conocimiento y la moralidad en la filosofía moderna presupone la existencia de algo así como una mente o una conciencia sustancial. Desde esta perspectiva la verdad se concibe como un particular estado mental, mientras que la moralidad es vista como la acción que se realiza de acuerdo con alguno de estos estados mentales privilegiados. Precisamente por esta razón, el gran problema de los filósofos modernos, de Descartes a Hume, es la de establecer el criterio según el cual estamos en condiciones de privilegiar algunos estados mentales.

Kant, por ejemplo, para superar las dificultades que encontraban racionalistas y empiristas en su búsqueda de un criterio de corrección, va a replantear el problema. Puesto que es imposible encontrar dicho criterio lo que va a buscar va a ser, en lugar de una corrección, una rectitud. Tal vez no podemos conocer el mundo tal y como es en sí, nos dice Kant, pero lo que sí podemos hacer es pensar y actuar con rectitud. En su filosofía se hace evidente, por tanto, que de lo que se trata es de privilegiar ciertos estados mentales. Por esta razón la filosofía kantiana es la filosofía de la obligación, del deber absoluto: se trata de ensalzar unos modos de pensar y modos de actuar como los correctos, aquellos que son mi deber.

Por supuesto Kant es un ilustrado y ya no va a hacer lo que hace Descartes, ya no va a justificar estos estados privilegiados acudiendo a algo externo a nuestra razón, como por ejemplo Dios, lo que hará es decirnos que es la razón lo que justifica este privilegio: tenemos el deber de comportarnos racionalmente. Pero cuando uno pregunta qué es comportarse racionalmente, entonces la única respuesta que recibe de Kant, es que consiste en cumplir con nuestro deber. Nietzsche vio claramente esto y acusó a Kant de liberarnos de la tiranía de la superstición pero esclavizarnos al deber.

En cualquier caso, ya hablemos de Kant, de Platón o de algún otro filósofo moralista, desde esta perspectiva nos damos cuenta que en el fondo de lo que se trata es de establecer un “yo paradigmático”, un modo sustancial de ser humano al que subsumir nuestra conducta.

Freud nos permite concebir la conciencia, la mente, como el resultado incalculable de un conjunto de contingencias. Ya no se trata de justificar racionalmente, por ejemplo, el deber de ser compasivos como lo hace Kant o como lo haría el cristianismo, sino que podemos vernos así, como resultado de contingencias ocurridas en nuestra infancia. Este modo de actuar nos ayuda a superar la perplejidad de encontrarnos que una persona pueda ser una tierna madre y a la vez una despiadada guardiana de un campo de concentración, o un magistrado pueda ser justo y moderado en sus decisiones, pero se comporte como un padre indiferente y despectivo. Freud nos muestra por qué, en algunos casos, deploramos la crueldad y en otros encontramos placer en ella, por qué somos estrictos y cumplimos con nuestro deber cuando se trata de nuestro trabajo, pero nos dejamos arrastrar por inclinaciones de todo tipo en temas amorosos, por qué podemos ser individuos apasionados, comprometidos con la justicia y la igualdad, pero cometer terribles actos de injusticia y crueldad. La visión tradicional del yo, que insiste en distinguir estados mentales privilegiando unos sobre otros, haciendo unos centrales o esenciales, mientras que concibe otros como periféricos, inesenciales, es incapaz de concebir estas particularidades de nuestras vidas contingentes. Freud, en cambio, concibe un yo que consiste en un “tejido de contingencias”¹ de forma que nos permite pensar en nosotros sin experimentar perplejidad alguna en ser morales e inmorales, veraces y mentirosos, crueles y compasivos. Podemos vernos desde una nueva complejidad, lejos de la antigua y esencialista consideración del yo, mucho más simplista y reduccionista. En palabras de Rorty “Nos pone en condiciones de esbozar una narración de nuestro propio desarrollo, de nuestra lucha moral individual, cuyo tejido es mucho más fino, y está hecha mucho más a la medida de nuestro caso individual, que el léxico moral que nos ofrece la tradición filosófica”².

El modo moderno de concebir el yo, condensado en la filosofía kantiana, nos concibe divididos en dos partes: la razón por un lado, que es idéntica en todos nosotros y que tiene la característica de ser reflexiva, de analizarse a sí misma distinguiendo un funcionamiento correcto de un funcionamiento incorrecto; y las sensaciones empíricas y el deseo por la otra. Kant y el resto de los filósofos morales, proponen una moral consistente en ofrecernos un quehacer, un modo de usar ese conjunto de facultades que llamamos “razón” para organizar esta serie de contingencias y actuar respecto de ellas. Desde Platón a Kant actuar moralmente consiste en subsumir la conducta bajo una facultad rectora, la razón, concibiendo ésta como una facultad que tiene un funcionamiento descriptible y controlable

Freud, en cambio, ve a la conciencia como un mecanismo que ajusta estas contingencias entre sí pero que ya no es visto apriorísticamente, sino que el mecanismo mismo es también una contingencia. Por tanto la razón freudiana no es ya un reduccionismo, como sí lo es la mente kantiana o el alma platónica. Freud nos permite concebir la ciencia, la poesía, el arte, la psicosis o lo que es más importante, la moralidad, como procesos entre los que no existen discontinuidades. Todos estos estados o facultades no son sino modos distintos de organización de la serie de contingencias que compone nuestra mente, o si se quiere, dicho en términos darwinistas, son distintos modos de adaptación. Y como tales, ya no cabe una regla general bajo la que subsumir las explicaciones y las conductas.

Freud sugiere que si queremos comprendernos, debemos acudir a las contingencias que fueron particularmente importantes en nuestro desarrollo y entender nuestras conductas actuales como repeticiones de los modos de actuar que quedaron fijadas mediante aquellos acontecimientos particulares pasados. De este modo permite ver la vida humana como un poema; nos proporciona un léxico capaz de hacernos reunir dentro del mismo poema aquellas contingencias que en la filosofía moral tradicional eran vistas como despreciables: el contacto con la madre, la experiencia del abandono, el sufrimiento, el placer, el deseo sexual...

Pero el psicoanálisis no está concebido como una mera hermenéutica del yo que disuelve todas las centralidades mostrando sus contingencias. Freud también sugiere una “liberación”, esto es, una ética, y en esto se acerca a Nietzsche. Esta ética consiste en redescribir de tal forma estas situaciones clave, que seamos capaces de concebirnos de un modo distinto y por tanto, seamos capaces de hacer cosas nuevas. Pero esta moralidad psicoanalítica no es universalista. Freud no está interesado en ofrecernos un recetario de pautas de cómo liberarnos, y la práctica psicoanalítica está lejos de convertirse en nada semejante; se trata más bien de un diálogo con el psicoanalista que nos permite ir adquiriendo nuevas metáforas que nos capaciten para redescribirnos de forma distinta. Y puesto que no hay rastro de universalismo moral, el objetivo no es la producción de un hombre nuevo, feliz y pleno, pues el psicoanálisis no concibe ninguna consideración paradigmática de hombre. Lo que pretende esta redescripción es, simplemente, reducir la angustia y el dolor.

Esto mismo se puede decir señalando que Freud renuncia al intento platónico-kantiano de reunir lo público y lo privado; es decir, de considerar, como hace Platón, que hay una forma privada de ser un hombre público. Pero, pese a Marcuse y a Fromm, que consideran que el psicoanálisis puede fijar de algún modo objetivos sociales, Rorty defiende que no hay modo de forzar a Freud viéndolo como un filósofo moral que nos proporciona criterios universales de bien o virtud. Freud no propone un ser humano paradigmático, un ser dotado de una naturaleza o esencia intrínseca que debe desarrollarse, potenciarse o privilegiarse frente a los modos no esenciales de ser. La moral freudiana es, a lo sumo, una moralidad negativa y contingente: no es un viaje hacia la plenitud individual, ni el proyecto de construcción de un hombre pleno, es, a lo sumo, una huida del horror. Huida que cada hombre puede encarar de un modo distinto aunque, según el psicoanálisis, en compañía de otros.

1Richard Rorty “Ironía contingencia y Solidaridad” Paidos 1989. pag 52

2Ibid 52

Sobre la ideología en Marx (III).Borja Lucena

1- La realidad es materia. Esta materia se transforma y desarrolla de acuerdo con estructuras y formas independientes con respecto a la voluntad humana, sólo obedeciendo leyes propias que se cumplen de modo determinista. El hombre no puede dominar el desenvolvimiento de las fuerzas materiales, sino sólo obedecer, se dé cuenta o no, a la necesidad de su desarrollo.

Marx denuncia el carácter ilusorio de las ideas que se afirman como potencias independientes de la necesidad material. Ante el desarrollo de un neohegelianismo empeñado en la tarea de actuar sobre la realidad a través de un cambio en la conciencia, Marx está convencido de que las ideas por sí mismas son impotentes y no tienen capacidad de intervención sobre el estado de efectividad de la materia. Querer actuar sobre lo real articulando interpretaciones, dice, supone la emisión de flatus vocis, de meras volutas de humo que, lejos de cambiarla, no tienen poder ninguno sobre la realidad material y, en el mejor de los casos, sólo construyen una realidad aparente y separada, utópica e inesencial, relatos desligados del movimiento de lo que existe. La única actividad que posee un resultado material es la actividad material.

Y, como entre estos neohegelianos las ideas, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la conciencia por ellos independizada eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre (…) era lógico que también los neohegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra estas ilusiones de la conciencia. (…) Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente

La Ideología Alemana, I; Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista

El hombre, como ser material entre seres materiales, pertenece a estructuras físicas constituidas que poseen sus propias leyes de funcionamiento, indóciles a lo que los hombres piensan, quieren o creen querer; estructuras que determinan la forma de conciencia, la comprensión de la sociedad y de la propia posición del individuo en ella.

Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos, que, como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas. (…) La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos (…) tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y producen materialmente y, por lo tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.

La Ideología Alemana, I

Debido a lo anterior, afirma Marx, atender a la historia como historia de las ideas es falsario y desolador: significa pararse ante una pantalla que encubre movimientos materiales necesarios e intereses objetivamente adheridos a los distintos elementos de los que realmente consta. Atender a la historia es comprobar cómo los hombres se encuentran situados en estructuras preexistentes, en procesos materiales de los que no pueden más que obedecer la necesidad, y cómo actúan tal y cómo el lugar que ocupan en ésa estructura material exige irremisiblemente. El que se haya mantenido la ilusión de que los individuos son capaces de actuar de manera libre, de desligarse de la necesidad que conduce todo movimiento, sólo da cuenta de un engaño o un espejismo deudor de la idea necia de que el hombre es algún tipo de ser espiritual, que guarda un tesoro de libertad ajeno a la completa realidad que le rodea. Tomarse en serio la materialidad del hombre quiere decir situarlo sin más –sin excepción o atenuante- en el seno de un mundo íntegramente material e íntegramente atenido al comportamiento de lo material. ¿Qué son las sociedades humanas si los hombres son materia en la materia? No son otra cosa que sistemas de transformación de la materia, sistemas productivos consistentes en modos de actividad física que modelan y dan forma humana al entorno natural, distribuyendo esa materia de distintas formas; fabricando unas u otras cosas; asignando a los productos del trabajo uno u otro lugar en el seno de la estructura social-material; y asignando a cada individuo –a su vez elemento material en la estructura de producción- cierta participación en los productos. Las sociedades humanas son estructuras de trabajo, es decir, de actividad transformadora de la materia; son formas de metabolismo de la naturaleza en las que la naturaleza se produce y reproduce a sí misma

La afirmación de que la vida física y mental del hombre y la naturaleza son interdependientes significa simplemente que la naturaleza es interdependiente consigo misma, puesto que el hombre es parte de la naturaleza.

Manuscritos económico-filosóficos, I

Como tal sistema de autoproducción de la realidad, sistema de metabolismo sujeto a sus propias leyes de desenvolvimiento, una sociedad dada no consiste en la relación de los individuos entre sí en el marco de la mundana materialidad, sino en la relación de la materia consigo a través de las actividades de los hombres. Los individuos son sólo vehículos de relaciones trabadas objetivamente por la única sustancia material en proceso inacabable de transformación, y estas relaciones son anteriores, lógica y antológicamente, a ellos. El proceso de producción no consiste unilateralmente en crear un objeto para el sujeto, si no, antes que nada, en la producción de sujetos para el objeto.

Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a una lucha común contra otra clase (…) la clase se sustantiva a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas, por así decirlo, se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que el de la absorción de los diferentes individuos por la división del trabajo. (…) Ya hemos indicado varias veces cómo esta absorción de los individuos por la clase se desarrolla hasta convertirse, al mismo tiempo, en una absorción por diversas ideas, etc.

La Ideología Alemana, I

De ello se sigue que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial están siempre ligados a un determinado modo de cooperación o a una determinada fase social, y que ese modo de cooperación es una “fuerza productiva”; se sigue igualmente que la suma de las fuerzas productivas accesibles a los hombres determinan el estado social y que, por lo tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiarse y elaborarse siempre en relación con la historia de la industria y del intercambio.

La Ideología Alemana, I

El movimiento de los asuntos humanos se despoja de la ilusión de ser responsabilidad de los agentes individuales; los hombres no pueden ser, si los observamos en su inserción real en el mundo material que es su única morada, sujetos. La historia humana no se desenvuelve a través de decisiones individuales, de acciones o palabras realizadas por sujetos particulares contingentes, sino por el inevitable desarrollo de las estructuras materiales que alojan y encierran a los hombres. Los asuntos humanos no responden a la iniciativa humana, y su auténtico sujeto lo constituye las fuerzas de producción materiales en su despliegue incontenible. Dando con las fuerzas de producción hallamos al auténtico sujeto de la historia, y por ello el marxismo llega a desplazar su centro motor hasta redescubrir la historia de la humanidad como historia del desarrollo tecnológico.

El molino movido a brazo nos da la sociedad de los señores feudales; el molino de vapor, la sociedad de los capitalistas industriales

Miseria de la filosofía, II

La vida de los hombres particulares se reescribe como una biografía sin sujeto, o cuyo sujeto no es el individuo que vive sino la estructura material en la que se inserta. El paisaje del tiempo y la historia humanos parecen así transformados, dibujado en torno a nuevas categorías que quizás nunca la historiografía o el pensamiento habían siquiera rozado. Pero aún es pronto para dar por terminada la obra, porque Marx es capaz de una sorprendente y más audaz acrobacia: tenemos la determinación material de todo lo humano, la necesidad de todo transcurso, pero mirando más escrutadoramente en ello el filósofo de Tréveris nos señala un pliegue que vuelve a agitar todo: esa determinación anuncia para el hombre el fin de la determinación; esa necesidad conduce a la emancipación.