Žižek y la idea comunista.Eduardo Abril

Comunicación en el congreso de la Sociedad Académica de Filosofía.

Granada 25-10-2023.

No digo nada nuevo si subrayo el hecho de que Žižek es comunista y aboga por una sociedad comunista. Pero decir esto no es decir mucho. Žižek no ha aclarado ni ha dado demasiadas pistas acerca de a qué se refiere cuando se autodenomina «comunista» y sus críticos han resaltado su falta de concreción en este asunto.[1] Considero que determinar a qué se refiere Žižek por «comunismo» es algo que no puede hacerse sin tener en cuenta una perspectiva global de su obra, pero lo que es seguro, es que no se refiere a lo que, generalmente, entendemos por esta designación: un modo de organización social y económico que contiene una serie de características más o menos fijas, como la eliminación de la propiedad privada, el anti-individualismo, la defensa de un partido único, la propuesta de una sociedad sin clases, el control estatal de los medios de producción, etc.

Mi hipótesis es que la idea de comunismo en Žižek no designa un sistema político o económico determinado, sino una forma de considerar lo que Hegel llama «espíritu absoluto».[2] Si lo entendemos así, el comunismo sería la acción compartida en la que los sujetos reconocen su acción individual. De aquí que lo más apropiado sería pensar el comunismo zizekiano como una tarea o una causa colectiva, más que como un sistema económico y político de contornos definibles.

Como ha señalado Jameson, el espíritu en Hegel no corresponde ni con la cultura, ni con un supuesto supersujeto que secretamente mueve los hilos del desarrollo de la sociedad, sino que hay que pensarlo siempre como «lo colectivo»,[3] aquello que ocurre por medio de la acción libre de los individuos. No se trata de algo previo que se materializa en las múltiples acciones individuales, coordinándolas. El espíritu no es una suerte de esqueleto osificado de lo social que impone, desde afuera, un funcionamiento automático a los sujetos. En estos casos, los individuos no actúan desde sí mismos, sino que únicamente responden a un mandato inconsciente que opera en ellos a través de la cultura y el lenguaje. Se trata de causas exteriores a la propia acción colectiva, sostenidas sobre fetiches como la patria, los ancestros, la sangre, el pueblo, etc. Si el comunismo tiene la misma forma que el espíritu en Hegel, una acción colectiva libre, hay que rechazar su descripción idealista como una sociedad futura reconciliada consigo misma. Pensado así, se convierte en una posición totalitaria en el mismo sentido que lo son el nacionalismo o el capitalismo: un esquema de funcionamiento que totaliza la experiencia de los sujetos y orienta sus acciones.

Para Žižek, el comunismo es una verdadera acción colectiva libre que surge de la suma de voluntades. Es el «espacio virtual radicalmente desubstancializado del colectivo de creyentes»:[4] Una acción común que no remite a ningún exterior a la propia acción, que no persigue ningún ideal, ningún objeto de deseo, como la patria, la nación, la democracia por venir, la sociedad reconciliada, o cualquier otro horizonte, sino que se trata de una acción que sostiene y se agota en la acción misma. Esto es así porque el comunismo emerge a partir de la herida de la comunidad, que es también la de los sujetos, su inconsistencia, su desencaje, el malestar compartido en el que los individuos se reconocen unos a otros. Aquí reside la diferencia con otras causas colectivas, como la patria o el capitalismo, pues éstas adquieren la forma de una enloquecida persecución de un fetiche al que nunca se llega y que funciona condensando el malestar en un punto exterior. El comunismo, en cambio, no actúa desde una fantasía fetichista, sino que su propia acción emerge del malestar que constituye el colectivo como tal.

Podemos comprender esto a través de la reciente crítica que Žižek ha dirigido a la llamada «ontología orientada a objetos», defendida por Graham Harman en su obra Immaterialism, una versión de la teoría de los ensamblajes de Manuel DeLanda. Nuestra intención aquí sería tratar de comprender la idea comunista a través del concepto de «ensamblaje».

En general, como sabemos, la teoría de los ensamblajes se aleja de posiciones ontológicas densas que toman la realidad como una sustancia opaca, y concibe el mundo como «múltiple y performativo», en donde sólo tiene entidad ontológica lo relacional. Para la teoría de los ensamblajes «los fenómenos no tienen por qué ser de una única forma particular solamente»,[5] sino que se conciben como múltiples, plagados de tensiones y diferentes vectores y tendencias. El Estado, la Nación o el comunismo, podrían pensarse como ensamblajes, una reunión de fenómenos diversos y heterogéneos que constituyen una cierta realidad efectiva. Los ensamblajes de este tipo son dinámicos pues la multiplicidad de vectores y tendencias que los componen fuerzan que estén sometidos a una constante transformación. De ahí que un Estado, las distintas naciones o el comunismo como movimiento político, no hayan dejado de transformarse.

Para Žižek esta descripción presenta una dificultad gruesa, y es que si un ensamblaje se sostiene sobre esta variedad de fuerzas contrapuestas, no hay muchas razones para diferenciarla de una totalidad fluida siempre semejante a sí misma, eso a lo que Hegel se refirió como un «tranquilo devenir griego». Para que un ensamblaje realmente sirva para explicar un fenómeno múltiple y heterogéneo, así como su incesante transformación, hacen falta dos elementos que la teoría no contempla y que Žižek toma de Hegel. En primer lugar habría que concebirlos como totalidades desequilibradas, pues pensados como una interacción fluida de fuerzas, realmente no se da cuenta de su constante transformación. Y en segundo lugar debería poderse considerar un elemento que reúna todas sus partes poniéndolas a funcionar juntas ya que, de otro modo, no se entiende cómo podríamos hablar de una totalidad o un ensamblaje. El problema es que resulta difícil pensar algo así partiendo de una teoría que sólo concede valor ontológico a lo relacional. Hace falta un principio universalizador.

Una forma de solucionar este atolladero es la teoría de la hegemonía en Laclau: podríamos pensar que los distintos elementos heterogéneos se pueden armar como la cadena equivalencial que propone Laclau. Un ejemplo aquí es el populismo trumpista, el cual fue capaz de construir un ensamblaje a partir de elementos tan diversos como la rabia antisistema, la protección de los ricos con bajadas de impuestos, la moralidad cristiana, el racismo patriótico, etc. Pero también, del mismo modo, podríamos entender el comunismo, como un ensamblaje de elementos heterogéneos como los servicios de la salud, el suministro de agua, la seguridad, la educación, el gobierno, etc., de acuerdo con una lógica equivalencial.

Sin embargo, el concepto de ensamblaje no casa bien con la teoría de la hegemonía, puesto que se trataría de un dispositivo en el que todos esos elementos heterogéneos se reúnen en una cadena de equivalencias de acuerdo con un principio regulador externo: el nosotros contra ellos, algo que no contempla el concepto mismo de ensamblaje. En este caso le estamos concediendo una primacía ontológica a una posición que es difícilmente justificable: la guerra de posiciones. Desde esta perspectiva tenemos que aceptar alguna forma de hobbesianismo, como por ejemplo el de Carl Schmit, en el que los ensamblajes fueran siempre deudores de un enemigo externo, constituyendo, de hecho, una defensa contra un él, contra el intruso exterior. De este modo le estamos dando prioridad ontológica a algo que precede a lo relacional, y que resulta un principio que no tenemos por que reconocer. Lo central de los ensamblajes, como hemos dicho, es que prima lo relacional, no es un conjunto de elementos que se reúnen de acuerdo con un unificador externo, sino que, por el contrario, todos los elementos que componen el ensamblaje se articulan bajo la pretensión de «convertirse [plenamente] en sí mismos»,[6] no para perseguir algo distinto a ellos, subsumiéndose dentro de una lógica externa que los aliena.

Lo que propone Žižek, entonces, va en una dirección diferente al concepto de hegemonía, pero también a la teoría de los ensamblajes tal y como está planteada por Harman. Su referencia fundamental aquí es Hegel, para quien para que se produjera un auténtico cambio en el ensamblaje, éste debería ser contradictorio, inconsistente, insostenible. En caso contrario no se entendería cómo el ensamblaje podría ser algo más que una totalidad fluida semejante a sí misma, un tranquilo devenir, como hemos señalado. Žižek defiende que lo que ocurre es que todos los elementos particulares, de salida y sin necesidad de acudir a causas externas, están ya atravesados por una universalidad. Pero esta universalidad no es nada externo a los distintos elementos, pues consiste en el hecho de que cada uno de ellos está desencajado respecto de todos los demás, desencaje que es, precisamente, lo que les impulsa a unificarse y montar ensamblajes para alcanzarse a sí mismos. De este modo Žižek puede afirmar que no hay ningún «universal» previo a lo relacional, y a la vez proclamar lo que Hegel llama «universalidad concreta», la idea de que lo que es verdaderamente universal es el modo concreto y particular en el que cada elemento heterogéneo no encaja consigo mismo.

Pues bien, es desde esta posición que podemos comprender el comunismo como un ensamblaje. En primer lugar, atendiendo únicamente a lo relacional, el comunismo es una estructura política que existe únicamente en la medida en que hay comunistas que luchan por él. No existe algo así como un comunismo previo a lo que se genera a través de la lucha comunista, es una pura totalidad relacional. De este modo, tampoco los comunistas comprometidos con la causa, existen al margen de la lucha misma. Y en segundo lugar, lo que es universal en ellos no es una supuesta doctrina que aúna las voluntades en torno a un objetivo común, ni siquiera la posición hegemónica que reúne todas las voluntades contra el intruso enemigo, ni, como hemos dicho, una serie de recetas económicas y sociales por las cuales los comunistas trabajan para adecuar las sociedades a una imagen ideal. Sino que es la posición de desencaje respecto a sí mismos, el hecho mismo que un individuo no encaja consigo mismo al insertarse en una comunidad, que su identidad está siempre desplazada, lo que está en la base de la constitución de lo que Žižek entiende por «comunismo». En otras palabras, el comunismo es la acción común que emerge a partir de la situación en que los individuos que pertenecen a un colectivo no encajan en su propia realidad, ellos mismos no son otra cosa que su desencaje. Y es este mismo desencaje lo que constituye «lo común». Este desplazamiento de los sujetos respecto de sí mismos, al constituir una comunidad, no es otra cosa que lo que Marx describió al comienzo de su Crítica de la filosofía del derecho como «el lamento de la criatura oprimida».

Y aquí se produce una consecuencia inesperada: eso que emerge como «comunismo» y que no es otra cosa que «acción común», se presenta frente a nosotros dotado de una cierta apariencia de trascendencia.[7] Sin duda esta situación puede ser pensada a través del concepto marxista de alienación. Pero superar esta alienación no consiste en disolver la ilusión de estas estructuras autónomas, caer en la cuenta de que el comunismo, igual que la patria, el capital o la nación, no son entidades reales trascendentes. Se trata más bien de aceptar esa alienación como necesaria. No en el sentido de creer que debemos conservar nuestras ilusiones, pues el pueblo necesita un dios o un fetiche en el que creer: la nación, la patria o un futuro brillante comunista. Lo que Žižek nos dice es que el comunismo como causa política ocurre cuando caemos en la cuenta que nuestra propia acción está incluida en esta entidad autotrascendente que emerge, no cuando pensamos que tenemos que adecuarnos a unos parámetros exteriores predefinidos. Esto es lo que significa la afirmación de que el comunismo existe a través de las acciones comunes del colectivo de los desencajados, buscando una forma común de encajar. Es en este sentido que podemos decir que el comunismo es una causa colectiva y, al mismo tiempo, es una acción libre de los individuos, pues actúan libremente incluyendo sus acciones en el dispositivo del que son parte.

Pensar el comunismo de este modo, como acción colectiva, como tarea común, como una entidad virtual que trasciende a los propios sujetos o, usando el léxico hegeliano, como espíritu, no es otra cosa que pensar el comunismo como una hegeliana idea especulativa, una idea que «es eterna no en el sentido de un conjunto de características abstractas universales que se pueden aplicar en todas partes, sino en el sentido de que tiene que ser reinventado con cada nueva situación histórica».[8] Por eso, para entender lo que nos quiere decir Žižek, debemos abandonar la concepción del comunismo como un ideal abstracto de contornos definidos y pensarlo finalmente como un principio de distorsión. La idea comunista no nombra ninguna solución para la sociedad, sino que, más bien, es la designación de un problema: el del bien común, el problema de la tensión existente entre lo individual y lo colectivo, abriendo así el espacio para el desarrollo de las distintas formas fallidas de resolver esta tensión. Žižek lo dice:

[...] el comunismo no es el nombre de una solución, sino el nombre de un problema, el problema del bien común en todas sus dimensiones: el bien común de la naturaleza como la sustancia de nuestra vida, el problema del bien común de nuestra biogenética, el problema de nuestros bienes comunes culturales, y por último, pero no menos importante, el bien común como espacio universal de la humanidad del que nadie debería ser excluido.[9]

Hay que tener cuidado de no confundir este «universal concreto» hegeliano, con lo que podría ser un ideal regulativo kantiano. Lo central de una idea regulativa es funcionar como fetiche, dado que está ahí recordando que no es más que un modelo orientativo inalcanzable que, por tanto, nos libera de tomar decisiones verdaderamente radicales, puesto que al asumirse su imposibilidad, también se desactiva la urgencia y se pospone su realización en una sociedad futura que nunca llega. El comunismo no es ninguna situación venidera, la constitución de un estado político concreto, sino algo que ocurre en el presente. Como ha señalado Jameson, es «un proceso largo, complejo y contradictorio de transformación sistémica, amenazado en cada momento por el olvido, el agotamiento y la retirada hacia la ontología individual».[10] Para Žižek, este proceso ocurre a través de la acción misma de fallar a la hora de curar la herida de la comunidad. El comunismo en que está pensando, por tanto, emerge en los momentos de hundimiento en los que la urgencia emplaza a la acción colectiva, y se borra cuando esta acción queda oculta tras un proyecto que se impone desde fuera.

Por eso, el comunismo, más que la historia de sus aciertos es la historia de sus fracasos. Pero no entenderíamos nada si pensáramos que no es más que eso, un sistema social y económico que ya se mostró incapaz de solucionar el problema de lo común, como la Unión Soviética o la Comuna de París. El comunismo es, más allá de eso, el contorno de un agujero que se va delimitando a través de sus hundimientos y que no es otra cosa que la herida de la comunidad, constituida a partir de sus propias inconsistencias y fracasos. El comunismo no es un universal que reúne bajo una designación múltiples tendencias heterogéneas, sino que, en tanto que idea, es «una idea que divide»,[11] y no un principio de armonía, o una fantasía sobre la sociedad feliz. Divide porque traza una línea entre los que están por la defensa del sistema y los que están por su transformación, entre los que pueden conservar sus ilusiones y fetiches y los que están abocados a la acción porque no pueden hacer más que reificarse a sí mismos en su desencaje.

Ya es un mantra habitual de la política democrática actual usar el nombre de «comunista» como un designador de todo lo que genera ruido y distorsiona el «sano» debate democrático. A los comunistas se les reprueba siempre con el mismo reproche: se les recuerda su radicalidad, la incomodidad que generan, el modo en como rompen con los acuerdos tácitos del debate democrático, y se les lanza la misma pregunta acusadora: ¿es que queréis volver a repetir el desastre que ya causaron los comunistas de otras épocas? La respuesta de Žižek aquí es tajante: sí, queremos. Pero esto no significa que se pretenda volver a los desastres del siglo XX, sino más, bien que se está por la labor de reinventar, en cada momento, una solución para los problemas de lo común, en lugar de seguir empeñados en conservar una situación que genera un malestar cuyas consecuencias no se pueden ni prever ni contener. Por eso, el comunismo en el que piensa Žižek, en tanto que idea universal o principio de distorsión, es también un principio de acción. Emplaza a una constante reinvención de soluciones sin apelar a ninguna idea regulativa externa. No consiste en que debamos aplicar una receta económica o social, a una realidad que se resiste a encajar en esos moldes formales, sino, más bien, en que la idea surge en su propia realización, y no antes.

La posición de Žižek se asemeja a un decisionismo al estilo de Rosa Luxemburgo, quien defendía que la única forma de estar preparados para tomar el poder es tomar el poder. Actuar a sabiendas de que no hay paraguas sociopolítico que ampare nuestras acciones, asumiendo la responsabilidad del acto porque no hay un plan previo, lo único que podemos hacer es improvisar y fallar. Por eso el comunismo, más que el nombre de una solución, es el designador universal de un problema, un «espectro que regresa una y otra vez» y que se condensa en las palabras de Beckett: «Inténtalo otra vez. Fracasa otra vez. Fracasa mejor».[12]

Resulta claro ahora por qué Žižek no propone ningún modelo concreto de sociedad comunista, dado que la sociedad comunista no es una fantasía que pueda imaginarse a priori de ningún modo. El comunismo es siempre algo presente, en acto. En este sentido, tenía razón Will Self cuando señalaba sarcásticamente que Žižek actúa «como si realmente quisiera que abandonemos los últimos vestigios de nuestro desacreditado sistema de valores y marchemos con él (y Bernie Sanders) hacia unas barricadas aún por construir».[13] Deberíamos entender esto literalmente, pero invirtiendo la carga de la crítica: Žižek espera que las soluciones emerjan de la urgencia y la importancia de los problemas a los que nos enfrentamos. En este sentido, frente a una pregunta que le realizó Astra Taylor en el 2009, acerca de cómo sería un ecologismo sin naturaleza, Žižek contestó algo que también podría decirse del comunismo:

Es como en una guerra abierta en la que eres consciente de que tienes que luchar por cada posición firme que consigues. Eres consciente de que no confías en nada. Eres consciente de que estás en un proceso abierto donde las consecuencias de tus actos son, en última instancia, impredecibles. Sabes que al final vas a perder. Aceptar esta apertura radical de la situación significa aceptar que no hay una solución final, solo estamos ganando tiempo temporalmente.[14]

 Notas: 

[1] Todd McGowan ha criticado precisamente el hecho de que «no tiene una explicación concreta de cómo esta idea se vería en la práctica» (véase Capitalism and Desire: The Psychic Cost of Free Markets (Nueva York: Columbia University Press, 2016), 173. Citado por Bruce J. Krajewski, «Murder at the vicarage: Žižek’s Chesterton as a way out of Christianity», en Slavoj Žižek and Christianity, 188), y Ronald McKinney explica que la falta de compromiso de Žižek con una política concreta, es el resultado de entender la dialéctica de forma negativa, lo que hace de su filosofía una propuesta crítica que no ofrece soluciones (Véase Véase Ronald H. McKinney, «Zizek’s Atheistic Reading of Chesterton: A Paradoxical Hermeneutic», Philosophy Today 57, n. 4 (2013): 417. Citado por Krajewski en Slavoj Žižek and Christianity, 188).

[2] Véase Žižek, El dolor de Dios, 150.

[3] Jameson, Las variaciones de Hegel sobre la Fenomenología del espíritu, 26. Véase nota 110.

[4] Žižek, The Monstrosity of Christ, 294.

[5] Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 23.

[6] Cf. Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 26

[7] Véase Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 30

[8] Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 11.

[9] Žižek, Problemas en el paraíso (Barcelona: Anagrama, 2016), 250.

[10] Cf. Fredric Jameson, «Lenin y el revisionismo», en Lenin reactivado, ed. Slavoj Žižek et al., 69.

[11] Žižek, Problemas en el paraíso, 124.

[12] Véase Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 145.

[13] Will Self, «The Courage of Hopelessness by Slavoj Žižek review: how the big hairy Marxist would change the world», The Guardian, 28/04/2017, disponible en

https://www.theguardian.com/books/2017/apr/28/courage-of-hopelessness-slavoj-zizek-review. Traducción mía.

[14] Slavoj Žižek, «Ecology», en Examined Life: Excursions with Contemporary Thinkers, ed. Astra Taylor (Nueva York: The New Press, 2009), 235, Edición digital Scribd. Disponible en

https://es.scribd.com/read/421661970/Examined-Life-Excursions-with-Contemporary-Thinkers. Traducción mía.

¿Para qué sirve la filosofía? Borja Lucena

Últimamente, andaba yo repensando el texto de Deleuze en el que aboga por ser agresivo, por ser insultante, por ser belicoso ante la pregunta por la utilidad de la filosofía. Lo cierto es que, en principio, nada puede objetarse ante esa interrogación pretendidamente ingenua: frente a la continua apuesta por la resolución de problemas, por la actividad desenfrenada y la productividad multiplicadora, en la filosofía nada se resuelve, nada se hace. Somos, parece, de otra época, y estamos en crisis desde el fin de la escolástica.

Una disciplina fortalecida en el cerco invisible del pensamiento, cuya actividad primordial reside en el ejercicio de la no-actividad, cuyos productos no solucionan nada, cuyo lenguaje no pretende "comprar" el mejor argumento -si es que puedo usar una expresión tan pedante como cursi que se escucha a veces en las tertulias radioafónicas-; una actividad de esta naturaleza parece hoy destinada a no durar, a consumirse en los márgenes de la febril circulación de mercancías, ocurrencias, soluciones sociales definitivas, iniciativas emprendedoras. Y todo a pesar de los esfuerzos de Savater por reconvertir al pensamiento filosófico en "espíritu crítico" y manual de instrucciones de la ciudadanía. Lo que hoy denominamos "conocimiento", ese "know-how" - o como lo llamen en la siniestra jerga de Dora exploradora- sirve para servir, y la filosofía únicamente puede, en esa competición utilitaria, aspirar a un honroso puesto en el relicario de los saberes del pasado. Ante aquella pregunta, ¿Cómo explicar que la cuestión estriba en que el orden de los efectos del pensar no pertenece a ese terreno en el que se da la utilidad, que es algo deducido y derivado? El orden del pensamiento es constitutivo, remite a la potencia de las causas configuradoras, y así, antes que combatir en la arena de las utilidades, lo hace en el espacio que dispone los presupuestos mismo de cualquier noción de "útil" o "inútil". Me temo que esa es la batalla que estamos perdiendo, o que no hemos avistado como auténtica batalla. Lessing expresó en una pregunta esas dos cosas, el carácter derivado de la utilidad y la negativa a condenar al pensamiento a la esfera de los meros efectos: ¿cuál es la utilidad de lo útil?

¿Qué decir ante la pregunta por la utilidad? ¿Que eso de resolver problemas exige asentir a la idiocia de que sólo son problemas aquellos definidos como tales por los que te encargan su resolución y que, por lo tanto, hay un problema político previo? ¿Que frente a la sumisión a los procedimientos burocráticos de gestión de tareas la filosofía tiene que emanciparse de la cadena de mando y no aceptar los de encargo, sino buscar, componer, escoger los problemas? ¿Mandarla al carajo? Gracias a mi amigo Gregorio Luri (aquí), he dado en conocer una respuesta verdaderamente insultante, belicosa, agresiva. Una respuesta, sin más, filosófica. Procede del repertorio de anécdotas relativas a Ortega y Gasset. Aquí la dejo, por si uno de estos días os preguntan sobre la utilidad de la filosofía:  

"Don Francisco Grandmontagne fue obsequiado con una comida a la cual concurrían elementos intelectuales y artistas que querían rendir un homenaje al insigne escritor.

En la mesa, frente a don José Ortega y Gasset, quiso la mala fortuna que se sentara un businessman que mostraba un profundo desprecio por los teóricos, como él decía, y, singularmente, por los filósofos.

- ¿Para qué sirve un filósofo? -decía-. Para nada. En cuanto a mí, creo que la palabra filósofo es un eufemismo que designa a un necio. Porque, seamos francos, ¿qué diferencia hay, qué distancia separa a un filósofo de un tonto?

- La anchura de una mesa -respondió amablemente Ortega".

Alfredo Rodríguez Antigüedad, Anecdotario.

Un elogio de la heteronomía Borja Lucena Góngora

Hace un mes, es posible que dos, pasé una tarde charlando con nuestro inigualable D. Cogito, Ricky para los amigos. Sobre Madrid caía una de esas pesadas tardes en que el calor convierte al tiempo en otra anomalía más y las cosas luchan por despegarse del ruidoso aliento de los autobuses. Después de dar muchas vueltas en torno a muchas palabras, finalmente, y no sé exactamente por qué, caímos en hablar sobre la religión y el cristianismo. Nuestras posturas convergían sobre un aspecto indiferente a lo alejado de nuestras posiciones de partida -él, convencido creyente; yo, poco convencido ateo-; más o menos, veníamos a estar de acuerdo en que lo religioso presenta un límite a las ilimitadas pretensiones del yo, su voluntad y su pensamiento. En el renovado deseo de infinitud y totalidad que caracteriza a esta modernidad tan vieja, la religión presenta un límite, algo que está más allá de los antojos y las preferencias del "sujeto autónomo", algo que se le presenta como ajeno a sus arbitrios. Precisamente lo que cualquier manual de Ética de la ESO señalaría como su mal radical es lo que convierte en tan valioso a un fenómeno como la fe: el presentar una instancia heterónoma. Acostumbrados a la loa acrítica de la autonomía como máximo valor moral, todo aquello que huele a heteronomía es señalado como herejía por el pensamiento progresista actual, valga la redundancia; sea la religión, sea la tradición, la costumbre, los cánones artísiticos o todo aquello que no dimana de una suerte de consenso universal sobre el derecho a decidirlo todo desde sí mismo, es expulsado de campo de lo pensable como primitivo, medieval o fascista. 

La autonomía es el ideal que todo lo impregna, como si los seres humanos fuéramos felices robinsones que no dependiéramos de otros, que no necesitáramos la presencia, las palabras, los gestos, acciones y cosas de otros. Parafraseando a Aristóteles, podría decir que autónomo sólo puede ser un dios o una bestia, pero no un hombre. De hecho, la naturaleza política del ser humano está unida fuertemente de la mano con este rasgo esencial de heteronomía, sin el cual es imposible pensar en una política que no sea mera organización. Quizás sea por ello, entre otras cosas, que actualmente no se adivina un modo de rescatar a lo político de su naufragio, y es que todo intento de ir a la política desde la sola asunción de la autonomía lo único que puede hacer es eclipsarla aun más. La cuestión fundamental de este fracaso descansa en que se da una sólida contraposición entre la virtud moral de la autonomía, única virtud para la moral hoy más enseñada y compartida, y las virtudes propiamente políticas, entre las que se cuentan la heteronomía, es decir: la capacidad de regirse por aquello que uno mismo no ha decidido ni querido. En este sentido, creo que hoy se nos plantea una tarea importante y difícil: reaprender la heteronomía. .

Recordando aquella conversación, he venido a leer en un viejo libro de Paul Ricoeur algo que, creo, le gustará a Ricky. Además, cosa en la que yo ahora estoy trabajando, apunta a una crítica imprescindible de los ideales de emancipación total como el marxismo, con su prometeica pretensión de liberar a los hombres de todas las cadenas y cancelar toda forma de alienación presente en la existencia humana. He aquí la cita:

La afirmación de que el ser humano es la medida de todas las cosas -una afirmación a favor de la autonomía y contra la heteronomía- es en definitiva la afirmación central. A causa de este énfasis , a veces pienso que el concepto de conciencia es por su construcción abstracta un concepto ateo. Cuando se la coloca en contraste con la afirmación de la autonomía radical, la dependencia quizá sea la única verdad posible de la religión, pues aquí admito una pasividad en mi existencia, confieso que de alguna manera recibo la existencia. Tan pronto como sitúo la autonomía en la cumbre del sistema filosófico, tan pronto como promuevo hasta tal  punto esta dimensión prometeica de la autonomía, la autonomía seguramente se hace ella misma divina. A causa de esta promoción de la autonomía que hace Feuerbach, la heteronomía se convierte en el mal por excelencia. Por consiguiente, todo lo que no sea autonomía es alienación. (...)

Paul Ricoeur, Ideología y utopía.

Hannah Arendt sobre el 15M.Borja Lucena

Aunque la filósofa judía muriera hace más de treinta años, no he podido evitar leer este pequeño fragmento sin relacionarlo con el bullir de las plazas españolas que -entre entre la algarabía sin forma o los balbuceos de quien hace mucho olvidó la sintaxis de lo público- reclama vacilante la recuperación de lo político para la polis:

Hoy es diferente. El Moratorium (manifestaciones contra la guerra de Vietnam) fue algo espléndido. Volvemos a tener esperanzas, como en la época de la campaña contra McCarthy. Pero esto es mejor, porque ha superado el sistema de partidos políticos, fundándose únicamente en el derecho constitucional que tiene el pueblo de reunirse y reclamar. Esto nos llevaría a pensar que la Constitución sigue viva y que el sistema de partidos, si bien no está muerto, es un estorbo. Además: total libertad dentro de la organización -uno podía hacer lo que quería: manifestarse en la calle o en el campus, en la iglesia o en Walll Street-. Nada de ideologías, ni de Wetanschauungen. Claramente: potestas in populo (el poder reside en el pueblo). No sé si dará resultado; espero sinceramente que las manifestaciones de noviembre se harán según lo previsto. Y también: todo el asunto fue organizado por la nueva generación, que a partir de ahora tal vez actúe con autonomía, se deshaga de los "extremistas" y su retórica hueca, y acaso redescubra la república, la cosa pública. 

Carta a Mary McCarthy, 17 de octubre de 1969

Sobre la ideología en Marx (V).Borja Lucena

Sólo en un orden de cosas en que no haya clases ni antagonismos de clases las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas.

Miseria de la filosofía

La catalogación de Marx como maestro de la sospecha es aceptable, pero sólo llegará a ser completa cuando seamos capaces de señalar al mismo tiempo sobre qué confianza fundamental está construida esa sospecha. La visión suspicaz arrojada por Marx sobre el mundo de los asuntos humanos está precisamente levantada sobre la confianza en sus propias certezas y previsiones con respecto al transcurso del tiempo, en su triple suposición de que la historia se despliega de acuerdo a una necesidad inmanente que determina todo acontecimiento, de que es posible alcanzar el conocimiento de esa necesidad -y, por lo tanto, de lo que aún está por ocurrir-, y, finalmente, de que él mismo está en posesión de ese conocimiento.

Uno de los oráculos nucleares contenidos en el anuncio de la sociedad comunista es la remodelación de todo lo que históricamente ha sido la vida común de los hombres, y, por ello, la transformación sin resto de la vida política. Una nueva política ha de nacer sobre las ruinas de la existente, un nuevo modo de relacionarse los hombres entre sí que deje atrás los trabados hasta hoy. Esta nueva política, cuyo advenimiento Marx profetiza, se presenta como la realización de un antiguo proyecto filosófico, un proyecto largamente acariciado y querido por muchos que vivieron antes de Marx –empezando seguramente por el mismo Platón-: el proyecto de una política que ya no necesite de la política. Una nueva política se inaugurará en el momento en el que los hombres tomen el control de su vida social, una política presidida por la emancipación y la reconciliación de las escisiones en las que la vida humana se venía desangrando. Lo crucial de la política de la humanidad emancipada, tal y como es representada por Marx, es que refiere un estado de lo político en el que se haya superado la política misma –todo ese magma desordenado de intereses contrapuestos, de disensiones, de equivocidad, de palabras y acciones irreductibles, de desgarros meramente aparentes que esconden y distorsionan la unidad inevitable de los intereses humanos -. La política de la liberación da cuenta de una humanidad unificada, coordinada, lo que es decir: liberada de la política.

Cuando en el curso del desarrollo hayan desaparecido los antagonismos de clase y toda la producción esté concentrada en manos de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter político (…). La antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus conflictos de clases, da paso a una asociación en la que la libre realización de cada cual es la condición que hace posible la realización de todos.

Manifiesto del Partido Comunista

En el transcurso de su desarrollo, la clase obrera sustituirá la antigua sociedad civil por una asociación que excluya a las clases y su antagonismo, y no existirá ya un poder político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente la expresión oficial del antagonismo de clase dentro de la sociedad civil.

Miseria de la filosofía

Marx describe el tránsito que recorren las sociedades humanas desde un orden arcaico, simple, de carácter cuasinatural, hasta una organización compleja, nutrida de todo tipo de contradicciones y de la resolución de esas contradicciones. Sociedad asiática, esclavismo, feudalismo, capitalismo… El término de tal deambular, término en el que serán canceladas definitivamente las contraposiciones y el hombre se reencontrará consigo, es la organización racional y planificada que constituye el acta de nacimiento del auténtico sujeto de la historia –la humanidad organizada- y de defunción del aparente sujeto que era el individuo aislado, solo, desorientado y preso de lo circundante. Del orden rudimentario e inconsciente, la humanidad es conducida –a través de innumerables penurias- a un orden racional y completamente dueño de sí. La lucha ciega de la humanidad por llegar a ser sí misma alcanzará fruto en la consecución de un orden definitivo, una sociedad en la que los hombres se pertenezcan por fin a sí mismos y hayan cancelado la aparente independencia de la realidad. Sólo en este momento, afirma Marx, comenzará la verdadera historia de la humanidad. Todo el tiempo anterior, el tiempo de preparación y maduración que culmina en los antagonismos -enconados hasta el extremo- de la sociedad burguesa, es la prehistoria de la humanidad. La política –en tanto forma de aparición de conflictos pertenecientes a la base material de producción y reproducción de las sociedades, en tanto apariencia de esos conflictos- pertenece como tal a la prehistoria humana, a un estado de cosas en el que los hombres no son capaces de abolir realmente esos antagonismos. Como apariencia de conflictos que no pueden ser resueltos en su seno, la política es para Marx una ilusión, una región etérea en la que se representan intereses que toman el lugar de los auténticos enfrentamientos, estrictamente materiales y situados en la esfera de la producción, que impulsan el movimiento histórico hacia su culminación; es la representación de falsos intereses que emergen de la falsedad misma de una realidad separada de sí misma. En la política, es decir, en la toma de partido por determinados intereses particulares que enfrentan a unos y otros grupos agrietando lo que hay de unidad en la especie humana, el hombre está alienado, no se pertenece a sí mismo, así como en la ilusión religiosa cree pertenecer a otro –a Dios- como consecuencia de no pertenecerse real y materialmente a sí mismo.

El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad que producen la religión como conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés. La religión es (…) la realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por lo tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra este mundo al que le da su aroma espiritual (…) La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. (…) La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.

Introducción a la crítica de la filosofía del derecho

La imagen de la política ofrecida por Marx es la de una desfiguración, porque mientras se entregan al juego de lo político los hombres permanecen siervos de las condiciones reales de vida que los aprisionan y recluyen en la representación de la apariencia. Es por esta razón por la que, desde un punto de vista marxiano, la única política emancipatoria es la que suprime la política para dar paso a la administración técnica de las cosas.

El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción.

Engels, Anti-dühring

¿En qué consiste tal supresión de la política y cómo puede darse? La cuestión estriba en que la política supone sólo una representación de la contraposición fundamental que desgarra las sociedades, por lo que la resolución de los antagonismos reales, materiales, en que descansa esa escisión entre clases sociales ha de significar la supresión de todo antagonismo. La necesidad del todo social, su organización y planificación racionales, absorberá y articulará los intereses de la colectividad sin fragmentarlos; la miríada de intereses y aspiraciones contingentes de las agrupaciones humanas también contingentes ha de disolverse al encontrar su propia necesidad. Solamente la organización es capaz de suprimir el acaso por el que los individuos ocupan un lugar u otro en la sociedad, un lugar meramente particular y contingente al que se adhieren de forma automática intereses y voliciones particulares, contingentes y enfrentadas a las de otros. Con la unidad material –con la reconciliación real dada en el proceso de producción al que las sociedades se deben- desaparecerá toda otra fragmentación, incluida la del pensamiento; desaparecerá también el estado de la humanidad en el que la política tiene sentido, aquel estado de caída en que el poder del hombre sobre las cosas es sólo un sueño porque lo existente da cuenta del poder de las cosas sobre el hombre.

El comunismo (…) retorno total del hombre para sí en cuanto hombre social (…); es la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la lucha entre existencia y esencia, entre objetivación y afirmación de sí, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y se conoce como esta solución.

Manuscritos económico-filosóficos, III

La política ha de disolverse al disolverse el estado de cosas en que está basada su existencia –un estado de los asuntos humanos atravesado por la contingencia y la arbitrariedad, por la irracionalidad del predominio de intereses particulares y enfrentados entre sí, por el desorden de aspiraciones-. Si la política es la expresión del estar arrojado del hombre, de su aparecer fragmentado, la organización manifiesta la forma en que se restañan las discontinuidades, se curan las heridas, se reúnen las partes separadas, ya que supone la adopción del punto de vista del todo –único efectivo- frente a la desorientación propia de la multiplicidad de perspectivas parciales. El comunismo es, en este sentido, la buena nueva de una no-política, el anuncio de un tiempo en el que los hombres ingresen en una realidad que no necesite de política porque ha borrado su carácter partido y troceado, porque ha dejado atrás el dolor recurrente del conflicto y el aislamiento de los hombres, porque se ha adecuado a un transcurrir automático guiado por la nuda necesidad. La política sólo tiene sentido en relación a acciones y palabras de consecuencias imprevisibles, marcados por el hierro equívoco de la probabilidad y la contingencia; eliminado lo probable, eliminado lo eventual, la política ha de evaporarse como se disuelve lo que carece de necesidad.

La conclusión del período político de la humanidad significa en Marx el término de una de las más arraigadas mistificaciones a que los hombres se abrazan; como todas ellas, la mistificación política se sustenta sobre la ignorancia de las condiciones reales de vida y la falta de control sobre ellas; depende de que la existencia se manifieste como algo enigmático y opaco que parece escapar por completo al dominio humano. El advenimiento de la humanidad organizada, al racionalizar y colonizar todo ámbito de la realidad, suprimirá sus lugares oscuros, sus enigmas y misterios amenazadores, y prestará al mundo del que se posesionan los hombres el carácter de la transparencia y la familiaridad. En la realización práctica del mundo organizado se reunirán para Marx, por fin, el trabajo humano y el dominio de sus productos, los medios y los fines, la libertad y la máquina.

Dos manifestaciones. Borja Lucena

El domingo, los titulares del diario "Público" daban cuenta de dos manifestaciones que, simultáneamente, habían tenido lugar el sábado. La primera de ellas se debía a la protesta por la detención de ciertos "políticos" vascos encausados por colaborar activamente con ETA; la segunda a la disconformidad con el nuevo proyecto de ley sobre el aborto. Los titulares respectivos eran los siguientes:

"CLAMOR POR LA LIBERTAD DE OTEGI Y DÍEZ USABIAGA"

y

" DE COSPEDAL SE SUMA A LA MARCHA ULTRACATÓLICA"

El proceso de paz y otros procesos.Borja Lucena

Cuenta Heródoto que Creso, después de ser derrotado por Ciro el persa y despojado de su imperio magnífico, preguntó a los dioses por qué le habían animado a entablar combate sin ayudarle a obtener una victoria que justamente merecía. Él había honrado a los dioses, les había ofrecido riquezas incontables y dones superiores a los de cualquier mortal. Se merecía un triunfo incontestable y, al contrario, había obtenido la ruina de su reino y la esclavitud. Creso envía un emisario al Oráculo de Delfos con el fin de interrogar a Apolo. Por boca de la Pitia, el dios se muestra intransigente ante la petición de cuentas exigida. En un discurso que prefigura con perfección la retórica del funcionario irresponsable – del kafkiano servidor del estado que da curso a todo mandato venido de arriba sin interrogarse sobre su naturaleza, del que sometido vilmente a un sistema de automatismos alardea de ser incapaz de tomar decisiones- Apolo se limita a decir que los dioses están tan sometidos al destino como los mortales. Los dioses que todo lo gobiernan no son más que altos cargos del Orden Universal, pero tan carentes de responsabilidad y capacidad de intervención libre como el último de los bedeles.

Estos días, tras el fracaso del “proceso de paz” y otros procesos, se vuelven a destilar dosis tremendas de fatalismo griego entre nuestros políticos y periodistas. Ciertas declaraciones, si fueran bien escritas o mejor recitadas, engrosarían dignamente tragedias de título “Edipo en Oyarzun” o “Arnaldo encadenado”. Los titulares y artículos sesudos que tratan de explicar lo acontecido repiten fórmulas que, por el uso continuado e irreflexivo, han adquirido en corto tiempo la categoría de clichés: Batasuna ha demostrado ser rehén de ETA, o Las pistolas han doblegado a la rama de olivo ofrecida por Otegi en Anoeta, o los arbetzales dispuestos al diálogo se han visto apartados por los halcones de la banda. Es evidente que tal discurso conduce a exculpar a la llamada izquierda arbetzale de los desmanes que sus díscolos compañeros de doctrina están a punto de cometer: ¡Pobres! ¡Sometidos al inexorable orden de las cosas son tan poco responsables como los dioses lo eran con respecto a las desgracias de Creso! Como si de un proceso determinista se tratara, ellos han sido sólo elementos de la necesidad, no agentes libres que pudieran decidir qué hacer. Si acompañan a ETA, una vez más, no es porque así lo quieran, sino porque el orden de las cosas les conduce a ello.

Nos encontramos aquí con una repetida cualidad de las construcciones ideológicas: la emancipación del pensamiento con respecto a los hechos. Aunque los actos y dichos de Batasuna & Cía. repiten de manera clara su agresividad frente a la democracia, su tesón por alcanzar, sea como sea, una Euskal Herría socialista e independiente, su decisión de acosar y expulsar a todo aquel que no se pliegue a los dictados de la doctrina, es indispensable para la ideología pacifista el mantener interlocutores válidos para un futuro proceso de negociación. Por ello se despoja de significado todo lo que hacen y dicen los arbetzales y se les presenta como víctimas- ellos también y más que nadie, porque está atrapados en el empeño de que sus compañeros abandonen las armas- de ETA. Transitoriamente se pueden oír solemnes discursos en los que se proclame la lucha implacable contra el terrorismo o la unidad frente a la amenaza de los violentos, pero el veneno habita el lenguaje y delata el convencimiento ideológico de que la paz sólo es posible a través de un acuerdo negociado en el que se reconozcan las razones de cada parte.

Podemos seguir aferrados a “la esperanza” o “la ilusión” de la paz, o a cualquier otra sandez, pero es cuestión de mero realismo aceptar que estamos en guerra. Una guerra que, aunque no queramos oírlo, nos han declarado un puñado de fanáticos y patriotas dispuestos a morir por su idea. Estamos en guerra y debemos tener claro qué defendemos y contra quién. La realidad es algo complejo e incierto, algo siempre inasible para nuestro conocimiento exhaustivo, algo para lo que nuestro lenguaje demuestra ser tosco y sumamente imperfecto. Pero a veces los hechos nos golpean, nos salpican la cara de realidad, nos zarandean, gritan y bapulean de modo tal que no podemos más que –si no nos escondemos en la seguridad de estar ya en la verdad absoluta proporcionada por la ideología- corregir lo que pensamos e intentar prestar oídos a lo circundante. En el caso que nos ocupa, ¿Por qué se trata por todos los medios de exonerar a aquellos que, de manera evidente, están dónde y con quién quieren? ¿Por qué la doctrina oficial se dirige a eliminar su responsabilidad obviando de manera escandalosa los hechos que propician? Toda la arquitectura ideológica aquí trabada está infecta de buenos salvajes que “no saben lo que hacen”, pero ellos mismos nos recuerdan en todo momento que saben lo que hacen y persiguen lo que persiguen: la eliminación de toda disidencia y el poder absoluto. Mientras sigamos piadosamente adheridos a la obsesión ideológica por exculparlos de sus actos en razón del convencimiento de necesitarlos algún día para firmar la paz, la política española persistirá en su carácter impostor y falsario, y el estado de derecho sólo será un barniz extendido sobre un cuerpo corrupto gobernado por mafias, bandas y oligarquías. Y sin la belleza épica del universo y los dioses griegos.

Reivindicación de Madrid.Borja Lucena

Estos días se celebra en Madrid la festividad de San Isidro. En la urbe proliferan festejos, conciertos y alguna verbena, aunque parte importante de la población ni siquiera se da por enterada. En la pradera de San Isidro, el sábado por la tarde, se agolpan miles de madrileños que recorren sin prisa los puestos donde se venden churros y rosquillas del santo, donde se exhiben almendras y manzanas bañadas en caramelo rojo. En estas fechas, toda la amabilidad de mayo se esparce por la ciudad, y la pradera se ve adornada de la plenitud de los plátanos de sombra y los castaños en flor. Por la tarde, en la Plaza de Las Vistillas, la gente se tira en el césped a beber y hablar mientras el ocaso ensombrece el Palacio Real. Lo lúdico se entremezcla sin conflicto con la seriedad de las ancianas vestidas de modistilla y con los trajes de los chulapos. Hay tradiciones, pero, a diferencia de las liturgias nacionalistas, no son obligatorias.

No quiero sugerir que Madrid sea modelo para todo porque, evidentemente, no es así; no obstante, frente a la realidad política que se impone por doquier, defiendo que representa una saludable repugnancia por todo lo que amenaza con devolver al individuo a la grey feudal. Paseando por esos lugares me dio por pensar en la gran diferencia existente entre lo que he vivido en mi ciudad y la apoteosis nacionalista reinante en otras regiones. A la luz de sus fiestas, se hace patente que no existe en Madrid esa compulsiva búsqueda de los orígenes, de la tradición esencial, del espíritu del pueblo que existe en las conmemoraciones solemnes de la identidad cultural catalana y vasca. ¿No es precisamente eso lo que distingue nítidamente a la polis moderna de la aldea? Por mucho que uno quiera buscar esencias, no existen en Madrid, y las fiestas están, sencillamente, para divertirse.

En San Isidro advertí algo que nunca había considerado, precisamente porque en el Madrid de mi niñez- como en tantos otros sitios- era irrelevante. Advertí que soy hijo de inmigrantes. De repente, sorprendido por un hallazgo tan poco extraordinario, contemplé el abismo que separa dos modelos de política hoy en pugna en España. Un hecho tan simple, tan banal para mí, acoge uno de los elementos centrales que separan a la política de la barbarie pre-política. En algo tan fortuito se repite, una y mil veces, la lucha de griegos y persas, de cristianos contra musulmanes, del liberalismo contra el nacionalsocialismo- es decir, de la polis contra todo aquello que amenaza su frágil existencia. Pertenezco a la primera generación madrileña de mi familia y, sin embargo, nunca sentí diferencia esencial alguna con respecto a mis compañeros de colegio y de juegos. De hecho, no sé cuántos de ellos eran madrileños puros o también hijos de foráneos. Este detalle tan poco sorprendente hace visible, sin embargo, una aguda diferencia entre la polis madrileña y la aldea nacionalista: la apariencia de política existente en los feudos del nacionalismo busca insistentemente sus fundamentos en la diversidad de orígenes; se habla de hijos de inmigrantes, de inmigrantes, de xarnegos, de andaluces, de castellanos; en el País vasco existe la denominación de patateros para los alaveses, manchados por la mezcla con Castilla, y, hace años, me sorprendí cuando unas chicas de Hernani establecieron un clara separación entre los bares de castellanos y los de euskaldunes. El cuerpo político se concibe como un agregado de grupos sociales definidos por su adscripción genética- o lingüística, o cultural, que para el caso es lo mismo- y no como una suma de individuos liberados de la pertenencia a un rebaño. Alguien me dirá que éstas son meras categorías lingüísticas, pero es preciso recordar que toda distinción lingüística señala ineludiblemente la contemplación de diferencias en la realidad. Los nacionalistas se descubren en su lenguaje como defensores de un orden extra-político en el que la argumentación racional es suplantada por la retórica de los sentimientos y la pertenencia a la cultura y la lengua. Quiebran así el principio que funda la política tal y como fue creada en la antigua Grecia: la isonomía, la igualdad de los individuos ante la ley. De esta manera, en tanto meros átomos o individuos racionales capaces de acción, es como la polis liberal moderna concibe a sus integrantes, mientras que en la aldea lo sustantivo no es lo que el individuo hace, sino lo que es. De ahí la obsesión por la genealogía que atraviesa, como en las organizaciones tribales, los discursos nacionalistas. Aunque todo se adorne de la retórica de la integración y las buenas intenciones, el nacionalista señala con insistencia maniática la cuestión genealógica, aunque sea para ofrecer como ejemplo la magnanimidad de elegir a un presidente inmigrante, como sucedió el año pasado en Cataluña. El logos es expulsado de la constitución del orden social por el gènos, por la procedencia, por la tradición, los sentimientos y la lengua.

Mientras paseaba el sábado por Madrid, y al abrigo de estas y otras consideraciones, me sentí profundamente aliviado por estar precisamente allí. De los dos modelos de política que se enfrentan hoy en España, yo me quedo con Madrid.

Prosa Progresista.Borja Lucena

El progresismo no es sólo un conjunto de ideas estereotipadas acerca del mundo y la polis. Tampoco es únicamente una desordenada colección de prejuicios dispuestos para condenar o alabar lo que es prescriptivo condenar o alabar. El progresismo es, además, una patología del lenguaje. Se identifica por la exagerada intensificación de los acentos moralistas y sentimentales del relato sobre la realidad humana, lo que se dirige a postergar a un plano secundario a los hechos y a usurpar a la consideración todo aquello que forma la arquitectura objetiva del mundo. Como toda ideología, el progresismo se acompaña de un estilo literario apropiado para proporcionar a los creyentes la ficción que trata de instaurar a expensas de lo existente. Incluso cabe la posibilidad de hablar de una sintaxis progresista, como se advierte en periódicos y discursos políticos varios.

La semana pasada los periódicos recogieron lo relacionado con los terroristas suicidas que se inmolaron en Marruecos y Argelia ad majorem gloriam dei. Después de la alarma, la prisa y las fotografías impudorosas de esos días, los suplementos del fin de semana reservaban amplios espacios de reflexión y sosiego al análisis de lo ocurrido. Como de costumbre, un lento aburrimiento se desplegaba indolente por la prosa periodística habitual. No tuve suficiente paciencia para llegar a leer ni uno solo de esos artículos, pero el comienzo de uno de ellos me llenó del gozo del conocimiento ( Los hombres bomba del Magreb; El País, domingo 22 de abril). Si en este caso el periodista hubiera procurado contar, simplemente, lo que pasa, nos encontraríamos, quizás, ante la descripción de unos fanáticos que intentan aniquilar todo lo que se muestra reacio a los mandatos de un Dios intransigente. En su lugar, el periodista poetiza e intenta alcanzar la supuesta esencia inalcanzable de los hechos. Tiene como fin construir una narración que suplante a lo acaecido y obligue a la realidad a adaptarse al molde férreo de las ideas y juicios preconcebidos. Escoge y embellece los datos según su arbitrio para ofrecernos una realidad edulcorada que, obediente, realice lo previsto por la ideología. Por ejemplo, que la razón ampara al terrorista en forma de pobreza, o desesperación, como en otros casos el imperialismo americano, o la agresión judía. Nada alude al poder activo del individuo que decide. Apenas se menciona nunca el mandato religioso que, en nombre de Alá, los terroristas enarbolan. Eso sería atizar el choque de civilizaciones y, como dicta la ideología, sabemos que no existe.

Mohamed, el mayor: serio, callado, estricto, muy religioso. Omar, el pequeño: abierto, mujeriego, más golfo, consumidor ocasional de alcohol y de “kala” (…) Dos hermanos muy distintos. Dos maneras de pensar. Dos trayectorias vitales opuestas que se reencuentran el sábado 14 de abril (…) los dos se inmolan en apenas treinta segundos frente al consulado norteamericano (…).

Inmolarse sin apenas causar daños. Inmolarse porque no hay salida. Inmolarse con explosivos caseros para encontrar la redención.

El aliento patético que recorre el relato es verdaderamente enternecedor, siempre que logremos olvidar la calaña de los que están dispuestos a morir y matar en razón de la pura creencia fanática. Primero se retrata a los iluminados vistiéndolos de una normalidad impresionante, lo que supongo ha de llevar a pensar que cualquiera en su lugar habría de hacer lo mismo. Eran gente normal, hacían su oración y volvían a casa. El aire de épica impostada sirve para describir la gesta prestándole la belleza que, en los tiempos clásicos, conservaba la muerte en el campo de batalla. Todo se mezcla y transforma en el tintero del periodista, de manera que los héroes adquieren el aspecto de Aquiles en Troya o Espartaco desafiando a Roma. Inmolarse porque no hay salida. El objeto del artículo, aunque implícito, es patente: la metamorfosis de lo real a través de las buenas intenciones, la consabida y falaz adopción del “punto de vista del otro” con el fin de justificar sus evidentes desmanes, la asunción de la culpa occidental por todo lo malo que pasa en el mundo. En fin, la resurrección del buen salvaje que sólo mata empujado por la crueldad y aspereza del modo de vida que los occidentales le imponen.

De todos modos, aquí sólo quería referirme al modo en que el lenguaje lleva a cabo la catarsis ideológica. Es verdaderamente lamentable que se haya difundido este tipo de prosa beata por doquier, y que sea ya difícil encontrar algún análisis de lo que sucede que no se reboce constantemente en la bondad, la comprensión y la sonrisa piadosa. Parece que la aprehensión inteligente de los hechos ya no es válida, ya que no es deseable conocer lo que pasa, sino comprender a los actores en base a sus motivaciones subjetivas, sus “inquietudes” y “circunstancias personales”, y justificar siempre lo que hacen de acuerdo con supersticiosas necesidades históricas o místicas fuerzas suprapersonales. Esto, popularizado en su momento por cierto marxismo, se lleva a cabo, tal y como se refrenda en el artículo al que me refiero, a través del abandono absoluto de cualquier voluntad de verdad y de estilo, apelando siempre a lo más tosco y simple de los hombres, los sentimientos. Para ello, la narración se despliega adornada de un tono doliente, gimoteante, buscando provocar siempre lástima y compasión, a saber, los más manipulables y falsos de ese desordenado conjunto de pasiones que llamamos “sentimientos".

Sabemos que, dada la complejidad del mundo, los sentimientos son un órgano perfectamente inútil para su comprensión, pero los redactores de vidas pías se empeñan en hacernos creer que la sensiblería es el único modo de aprehender realmente lo que pasa. Así, proporcionan en píldoras indoloras la realidad que desean a costa de la realidad incómoda de lo que acontece. Así, nos dan a conocer la nobleza escondida de los luchadores islámicos que han jurado reducir occidente a cenizas y polvo, lapidar a los apóstatas, degollar a todos los infieles. Incluso a los periodistas progresistas.

Por Borja Lucena. Feacio

13:54 - 25/04/2007

Aberri Eguna.Borja Lucena

Los telediarios del domingo dieron amplia cuenta de las celebraciones colosales que los patriotas vascos dedican a su patria fantástica. Acostumbrado ya, tras tantos años de tolerancia democrática, a esos fastos imbéciles, lo que me llamó la atención, una vez más, fue el tratamiento periodístico otorgado al racimo de actos públicos en los que, como el Partido Nacionalsocialista en los fastos de Nüremberg, los arbetzales confirman su entrega a la ideología y a la raza. Me sorprendió que los comentaristas no se descojonaran. Al contrario: no rieron ante la visión de la escenografía, grandilocuente como un Bayreuth de feria, ni ante los gestos histriónicos de los caudillos de opereta; tampoco dejaron escapar una carcajada cuando el presidente del más importante partido nacionalista hablaba rabiosamente a las masas contoneándose y moviéndose como un cantante de rap, gesticulando, lanzando palabras como escupitajos, recorriendo en toda su extensión el gran escenario dispuesto para que el Sacerdote Sumo realizara su espectáculo de clown… Las voces opacas que acompañaban a las imágenes hablaban como si toda esa farsa fuera algo normal, como si no hubiera en todo ello una mezcla casi paranormal de lo sórdido y lo cómico. La sensación de irrealidad que todo el montaje patriota me transmitía se enfrentaba poderosamente con el aire de respetabilidad rutinaria con el que los presentadores adornaban las alucinadas imágenes. Era como si un telediario ofreciera con absoluta serenidad las imágenes de la llegada de una nave extraterrestre de la que no dejaran de bajar clones perfectos de Chiquito de la Calzada, y el narrador relatara las declaraciones dadas por los marcianos en rueda de prensa, y después pasara como si nada a la siguiente noticia. Algo así es el Aberri Eguna, y así de chocante que se trate como un hecho más de la realidad mundana.

A pesar de su dimensión humorística, el que lo anómalo aparezca dotado de las señales inconfundibles de la normalidad es verdaderamente preocupante, sobre todo en la esfera de lo político, en la que el hombre se muestra tan recurrentemente como un animal tan peligroso. Recordemos las tesis expuestas por Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo. El núcleo de las ideologías totalitarias está formado, primero, por una ficción que pretende explicar de modo omnicomprensivo la realidad, y, segundo, por el proyecto de hacer de esa ficción una realidad operativa. El triunfo de la ideología se certifica cuando la ficción es admitida por la sociedad de referencia como realidad plena y primordial. El Aberri Eguna del domingo desveló sin equívocos que la historia fantástica inventada por el imbécil de Sabino Arana- cuando, según el catálogo mitológico nacionalista, fue iluminado y convertido a la fe nacionalista- ha pasado a formar parte de la realidad mediocre de la España actual. Tal religiosa conversión tuvo lugar el domingo de resurrección del año 1880, y por eso el Día de la Patria Vasca se celebra, todos los años, el mismo día. Sólo la fecha y los motivos de su elección ofrecen una lección proverbial de cómo la neurosis política se ha adueñado de la vida pública española. El Aberri Eguna conmemora el día en que el padre del nacionalismo vasco acuñó el nacional-catolicismo vasquista en torno a falsedades imperecederas; también que se determinara entonces el destino superior del vasco, concebido como auténtico übermensch frente a la raza inferior de los españoles-maketos. Si hoy se contempla tal disparate como si fuera un acontecimiento de este mundo, no sé qué esperanza nos queda de no aceptar mañana cualquier hecho fútil como una independiente República Socialista de Euskadi, o cualquier otra verdad sabiniana como la afirmación de la condición señorial del hombre euskérico frente a la naturaleza servil de los maketos, lo que, naturalmente, exige que éstos sean gobernados por aquéllos.

Lo que se desprende del espectáculo deplorable del domingo es la unánime aceptación de la farsa como modo de pensar obligatorio, de tal modo que quien no se aviene a la impostura nacionalista es apartado de inmediato del campo de lo políticamente significativo. Desde el momento en que cualquier inadvertido subraya la impresentable ficción del nacionalismo es expulsado más allá de los márgenes de lo aceptable, tachado inapelablemente de “fascista” o “derecha extrema”. La conjura patente de los necionalistas, y, sobre todo, la asunción acrítica de su doctrina por parte de buena parte del espectro político español, me hace temer que, en cierto grado, la lucha está ya decidida y que será muy difícil vencer los embates de la mixtificación. Las condiciones del dominio están satisfechas: la ficción ha suplantado a la polis. El político neurótico ha construido su patria sobre el suelo ruinoso de la realidad deshauciada.

Por Borja Lucena. Feacio. 23:43 - 11/04/2007

"El País".Eduardo Abril

No lo digo yo, lo dice el editorial de "El País" de hoy:"Es posible que la definición de Batasuna como parte dé ETA sea imprecisa. Algunos de sus miembros tienen seguramente doble militancia, pero eso no significa que todos los miembros de ese partido también la tengan. La naturaleza de Segi (continuadora de Jarrai) como rama juvenil de KAS, la coordinadora de todo el tinglado dirigido por ETA, es más confusa. En la práctica ha venido actuando como estructura de encuadramiento de los grupos de violencia callejera y, en cuanto tal, como cantera principal de reclutamiento de activistas de ETA. ¿Es esa actividad propiamente terrorista?".

Y si, verdaderamente considerar a Batasuna como parte de ETA, puede ser objeto de debate sin que seamos capaces de llegar a una confirmación. Y también, ya metidos de lleno en la redefinición del significado de "terrorismo", podemos, efectivamente, preguntarnos si la "violencia callejera" y el "reclutamiento de activistas de ETA" es una actividad terrorista, como se interroga el editorialista de este periódico. Podríamos, metidos de lleno en este afán filológico, hablar de "paraterrorismo", del mismo modo que en latinoamérica se habla de "paramilitares" en un afán de distinguir la milicia oficial de la no oficial. Todo eso es verdad, no se equivoca el editorial de hoy.

Lo que a mi me cruje es.... qué  hace El País metiéndose en éstas, HOY, PRECÍSAMENTE HOY, y no en cualquier columna de opninión, no no, en el Editorial. Ser espectador de lo que ocurre hoy en día es como ver una película de terror, pero de terror.

Educación para la ciudadanía.Borja Lucena

El concepto de ciudadano emergente en la modernidad localiza tal condición en el saber, en el destierro de la ignorancia; ciudadano es aquel que posee un conocimiento indispensable de la Matemática, la Geografía y la Historia, la Ciencia y la Filosofía… Hoy se pretende que, no sabiendo nada de todo eso, el ciudadano lo sea a través de un curso acelerado; se quiere sustituir el saber por una especie de saber del saber capaz de suplantarlo. Frente a la costosa adquisición de la categoría de ciudadano, su asimilación en la fórmula cómoda de las pastillas farmacéuticas: recetillas morales, eslóganes y la insistente repetición de la fórmula “hay que ser solidarios”. Después de todo, al político sólo le interesa poder dirigir (sin grandes esfuerzos intelectuales, ya que, en general, se sabe incapaz de tamaña gesta) la voluntad del votante, como si modelara un material infinitamente plástico, o como si escribiera en una página en blanco. Para ello necesita solamente dos cosas: individuos desposeídos de cualquier clase de conocimiento, quiere decir, prepolíticos, pero poseedores del derecho al sufragio, esto es, de condición política formal. La educación se convierte en un simple trámite por el que se reparten títulos de ciudadanía con el fin de alimentar la ilusión de que todos están igualmente preparados para pertenecer a la polis, cuando nadie sabe realmente qué es. La ilustración consumada, de acuerdo con la lógica que destina a ciertas ideologías a realizar lo opuesto a su propósito confesado, se manifiesta como negación de todo fin ilustrado, y el liberador, como tirano.

Consideraciones I. Borja Lucena

El izquierdismo, decía Lenin, es la degeneración infantil del comunismo. No seré yo quien desautorice su autoridad venerable, pero creo que es necesario conceder que, aunque de manera deformada y, digamos, tibia, el izquierdista infantil de hoy en día conserva una parecida repugnancia a la libertad. A pesar de todo, los adalides del progresismo no cesan de repetir la palabra “libertad”. La insistencia en su uso, sin embargo, no logra ocultar que, en sus labios, oímos un mero flatus vocis, una palabra que, despojada de significado, sólo sirve para adornar discursos vacíos. Al fin y al cabo, sólo sirve para embellecer una voluntad desmedida de poder, y, en ese sentido, recoge la herencia cierta de la "dictadura de la libertad" que pedía Robespierre. Esa “libertad” está hecha de excepciones, de paréntesis, de anomalías difícilmente excusables; en rigor, para comprender exactamente qué persigue tal reivindicación, es necesario preguntarles: pero, ¿quién merece la libertad? En la respuesta a esta pregunta surge de la boca del progresista toda una casuística de la libertad selectiva: evidentemente, no los empresarios para disponer de sus bienes, ni los propietarios de pisos para tenerlos vacíos o alquilados; no los fumadores, ni los reaccionarios para defender su pensamiento, ni la derecha para criticar la política “antiterrorista” del gobierno; tampoco los individuos para conservar su memoria insustituible (mejor legislar una “memoria histórica” prescriptiva e igual para todos)…Entonces, ¿quién será libre en el reino de la libertad? Los progresistas, convencidos de estar salvados por la historia, pueden ya afirmar: Nosotros. Sólo nosotros merecemos la libertad.