Una historia del trabajo. Eduardo Abril Acero

Leo estos días en un libro de Jose Manuel Naredo (Raíces económicas del deterioro ecológico y social), una interesante descripción de la historia del concepto de trabajo, un relato que ayuda a hacer una sociología e incluso una psicología de la posmodernidad.  

Nos cuenta Naredo, cómo el concepto actual del trabajo, no es una categoría natural, ni antropológica, ni siquiera es una noción históricamente determinada por la acción del hombre sobre la tierra  a lo largo de los siglos. Al contrario, el concepto actual de trabajo, es una categoría que nació dentro del ámbito de una nueva ciencia que se gestó entre los siglos XVIII y XIX, la economía. Como tal, el trabajo, es una noción perteneciente a un mismo universo léxico junto a “producción”, “desarrollo”, “riqueza” o “sistema económico”, términos fundacionales de la ciencia económica y dentro de cuyos límites ésta se ve constreñida. No es, como así nos lo presentan los científicos sociales de la Economía, un invariante de la naturaleza humana.

Antes del desarrollo de la teoría económica, el concepto de trabajo no aparece como tal. En las llamadas sociedades primitivas ni siquiera existe un término para designar lo que las sociedades industriales llaman “trabajo”. Es verdad que poseen términos para referirse a actividades concretas que nosotros englobaríamos dentro de la categoría de “trabajo”, pero ninguna que coincida con ella. Conceptos más amplios que se refieren a conjuntos de actividades, y que encontramos en estas sociedades, dificilmente encajarían con nuestra noción.

En estas sociedades, las labores dedicadas al aprovisionamiento y la subsistencia ocupan mucho menos tiempo del que dedicamos hoy en día al ámbito laboral. Eso se debe principalmente a que estas sociedades, cazadoras y recolectoras, no tenían la necesidad de acumular excedentes ya que los stocks los proporcionaba la naturaleza y  no había motivo para acarrear con estos bienes y tareas.

Posiblemente la acumulación empezará a hacerse efectiva, inicialmente, en forma de trofeos, como captura de esclavos, lo que daría testimonio del éxito y el prestigio de los jefes en los enfrentamientos militares con otros grupos sociales. La existencia de esclavos podría explicar cómo aparece el desprecio por las actividades destinadas al mantenimiento, actividades que abandonarían los poseedores de esclavos, pues serían realizadas por ellos. No obstante, tampoco el trabajo tal y como lo entendemos actualmente es equiparable a las tareas de estos cautivos. Cómo mucho se podría distinguir entre tareas serviles y tareas exentas de pleitesías. La revolución neolítica no haría sino afianzar esta tendencia, segregando a la población entre los que se dedican a servir y los que son servidos.

En la Grecia clásica tampoco existiría una noción clara de trabajo. Existía una visión atomizada de las distintas actividades que estaban valoradas de muy distintas formas, pero carecían de un término genérico para englobarlas. Las distintas actividades se valoraban de forma general en base a su utilidad o falta de ella. Las tareas preferidas eran las que se hacían libremente, por el mero gusto de realizarlas (la filosofía, el arte, el deporte, la política), mientras que estaban mal consideradas las actividades deudoras de alguna servidumbre, aquellas que tenían alguna utilidad. Las actividades que se realizaban a cambio de un pago, por ejemplo, o las de los esclavos, destinadas al mantenimiento y la provisión, estaban mal consideradas al margen de considerarse realizada por esclavos o por hombres libres. No hay que dejarse engañar, además, por la existencia de la esclavitud entre los griegos, pues muchos de ellos eran hombres libres que se entregaban como esclavos al servicio de un gran señor y así obtener una mejor vida.  Se estimaban, en general,  indignas,  aquellas actividades que se hacían para obtener ganancias. (recordemos el rechazo de Platón a los sofistas por cobrar sus enseñanzas).

El trabajo, entendido como actividad destinada a la subsistencia, en la tradición judeocristiana es considerado como un castigo fruto del pecado y de ningún modo es visto como un objetivo ni personal, ni socialmente deseable. Pensemos por ejemplo en la descripción que hace Ortega del hidalgo español, un modelo de hombre gestado en la España medieval: un hombre que prefiere una vida ascética de escasez y austeridad, y considera las actividades que nosotros llamaríamos “productivas” como una degradación de su persona. Este modo de vida sí representaba para la España tardomedieval un objetivo personal y social deseable. Este planteamiento se plasmaba en el calendario laboral europeo, que destinaba en muchos casos más de la mitad de los días del año a festividades no laborales.

Va a ser entre los siglos XVII y XVIII que va a cambiar la concepción social del trabajo. A ello sí van a contribuir algunas órdenes monásticas que buscaban la salvación a través del trabajo, algo que se hace patente en la revolución que supondrá el protestantismo de Calvino y Lutero. El naciente nuevo sistema económico, propugnado por los ilustrados-liberales, se inspirará en las organizaciones militares y monásticas para racionalizar la actividad laboral, generalizando prácticas de estos ámbitos (monasterios y cuarteles) para la organización del trabajo (los toques de campanas y cornetas, la distribución de las tareas, la parcelación del día temporalmente… etc). Pero es en el siglo XVIII, cuando los liberales-ilustrados, fieles al impulso civilizador de racionalización van a tratar de llevar los objetivos de orden y sistematicidad a todos los ámbitos de la vida. La economía, va a pasar de ser una mera técnica administrativa doméstica, a convertirse en una ciencia ordenadora de la cotidianidad humana; para asistir tal reordenamiento de la vida van a acuñar el actual concepto de trabajo, junto a otros como el de “productividad” o “sistema económico”. El trabajo se va a convertir en una categoría científica, medible en términos temporales, y sobre todo cuantificable racionalmente en forma de remuneración o salario. Los economistas clásicos extenderán la idea, actualmente vigente, de que hay una relación racional entre la actividad remunerada, el trabajo, y el salario, relación que puede ser expresada en términos monetarios. El trabajo, consecuentemente con esto,  será solamente aquella actividad que puede ser medida temporal y monetariamente. Es por eso que no se considera trabajo la actividad de una ama de casa, o el deporte aficionado, o la tarea educativa dentro de la familia,  pero sí el servicio doméstico, el deporte profesional y la educación reglada.

Pero el elemento seguramente decisivo va a ser la ligazón que harán los economistas ilustrados entre trabajo y riqueza. No en vano, Adam Smith va a iniciar su obra fundamental Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776) con la frase “El trabajo anual de cada nación es el fondo que la surte originalmente de todas las cosas necesarias y útiles para la vida que se consumen anualmente en ella”. Y es llamativo cómo, al mismo tiempo que el trabajo que iba reconvirtiendo en una actividad socialmente deseable y resultaba racionalizado a través de su organización temporal, se irá también limitando cada vez más el calendario festivo con el fin de dedicar más tiempo a esta actividad productiva, alejándose cada vez más de los calendarios festivos medievales.

Al ligar la producción de riquezas al trabajo por parte de los economistas, cambió de forma sustantiva la consideración social e institucional del trabajo. Antes de que establecieran este sutil nexo, se consideraba que la riqueza era generada por la tierra mediante la intervención divina y cómo mucho ayudada por la acción humana. Pero la secularización acabará con esta intervención, y Dios irá desapareciendo al tiempo que es sustituido por la acción organizada y sistemática del hombre: el trabajo, o lo que es lo mismo, la producción. Es el hombre el que, mediante su trabajo, genera la riqueza.

Y en un giro de tuerca más, los llamados economistas neoclásicos, ya en el siglo XIX, eliminarán de esta misma ecuación el elemento material: la tierra. Quedará únicamente el trabajo como fuente de la riqueza, sin ninguna ligazón con su sustento natural y social en el que se produce.

Este sistema, surgido entre los economistas liberales, bajo una pretendida excusa de cientificidad, proponía una meta social, que ya no era tan “científica”, sino que la podemos considerar más bien ideológica: el crecimiento incesante, asociado a la idea de que la riqueza puede ser indefinidamente creada a través de esta actividad abstracta que es el trabajo. La visión del trabajo-valor (riqueza-capital), como una categoría abstracta, medible temporalmente y cuantificable monetariamente, se va a extender por Europa como la pólvora, convirtiéndose casi en un dogma de fe, tanto en las visiones capitalistas como en la teoría socialista-marxista. Así, Naredo nos dice que los llamados países socialistas únicamente van a organizar la producción de un modo distinto al de los países capitalistas, pero en esencia, el modelo abstracto que liga la riqueza a la producción, y esto convertido en un objetivo social, va a ser el mismo. El fracaso de los países comunistas vendría del hecho de que, a la larga, van a hacer de forma más deficiente, lo que el capitalismo occidental gestionaba mejor, algo que les terminó por llevar al colapso.

Y de modo similar a la noción de trabajo, la consideración de la riqueza, igual que la de labor como abstracción cuantificable,  va a ir desplazándose paulatinamente hacia la acumulación monetaria por parte de los economistas llamados “neoclásicos” de finales del XIX, generando otra de las categorías genéticas de la ciencia económica: el capital. El capital, que inicialmente se considerará como un mero intermediario, una herramienta para equiparar valores, va a sustituir completamente a la producción de bienes, esto es, a la riqueza, y se va a erigir como categoría abstracta que permita considerar a la economía, como un sistema cerrado y autosuficiente, un puro modelo matemático, independiente de los hombres que trabajan, las fábricas que producen o los campos que alumbran cultivos. Puesto que los bienes producidos pueden ser intercambiados en capital, y eso mismo ocurre con el trabajo, que también puede ser medido en capital, el sistema queda completamente monetarizado, y desligado del medio social en el que se da, convirtiéndose la lógica de la producción y el trabajo en una mera ganancia de capital.

El “sistema económico” deviene, por tanto, en un dispositivo perverso, cuyo objetivo ya no es el sostenimiento de la vida social, la organización razonable de las actividades humanas o la búsqueda de una vida digna y suficiente, sino el matemático e incesante aumento de capital. Por eso, la mejora de los medios técnicos de producción, por ejemplo el hecho de contar con una máquina que haga el trabajo de diez hombres, a lo largo del desarrollo del sistema económico capitalista, no se ha traducido en un aumento del tiempo libre y el ocio, en una liberación del hombre de las tareas de subsistencia, sino precisamente todo lo contrario, una esclavitud aún mayor. Y esto es así, porque los avances  técnicos no están enfocados a la mejora de las condiciones de vida de los hombres, sino al aumento de la riqueza cuantificable. La lógica del dispositivo capitalista no está en la liberación del hombre de las tareas de subsistencia, sino en la producción creciente de bienes y servicios, es decir, de capital.

El Estado de Excepción como Estado Politico. Eduardo Abril

Como puso de manifiesto Olivia Jackson, profesora de la universidad de Florida, y se ha repetido mil veces desde entonces, «El 11 de septiembre no provocó la crisis que vivimos ahora, pero sí algunas de las decisiones que se tomaron a raíz de los atentados». En especial, la liberalización de los controles al sector financiero, y la bajada anormal de los tipos de interés (del 6,5 % en enero del 2001 al 1 % en junio del 2003), produjeron una expansión anormal de la economía, fomentando las burbujas económicas que están en la base de la actual crisis. Pero posiblemente una de las consecuencias de mayor calado del triple atentado, no es el que atañe al ámbito de la economía, sino al de la política. En un libro que el profesor Fernando Quesada publicó en el año 2008, cuando todavía la crisis económica no había mostrado su lado más duro, ni había arrojado una sombra tan profunda de sospecha sobre la política, mantiene una interesante tesis acerca de cómo dicho acto terrorista marcó la disolución definitiva de la democracia liberal, fundamentada en el pacto lockeano-ilustrado, y dio comienzo a un nuevo estado político que busca su justificación más allá del principio democrático del contrato.

Quesada utiliza el análisis de los mitos de Lévi Strauss para tratar de entender cómo las democracias actuales se auto-justifican a sí mismas, y cómo se produce el surgimiento de un nuevo estado político. La idea del estructuralista francés es que toda sociedad necesita un mito fundacional al que referir el sentido. En las sociedades primitivas, pre-científicas y a-críticas, la referencia se encuentra en ciertos relatos de corte fantástico, que son tomados de forma verídica, y a través de los cuales el estado actual, en cada caso, se justifica como el resultado inevitable de unos acontecimientos que lo desencadenaron: puede ser la irrupción de un nuevo Dios que impone la ley frente a un estado caótico anterior, un héroe que restaura el orden y la justicia perdidas o una guerra gloriosa realizada contra el mal absoluto, cuya derrota abre el campo de la vida posible. En el caso de las modernas sociedades democráticas, puesto que no es posible la apelación a este tipo de literatura, es el relato de la historia el que justifica lo político, de igual modo, que el estado actual es el precipitado de unas circunstancias previas que alcanzaron su equilibrio mediante la estructura presente. Ese relato de la historia, sobra decir, que no es la descripción científica y meticulosa de la historia, en caso de que tal sea posible, sino una narración que toma tintes ideológicos y mitológicos, de tal forma que también queda mostrado donde reside el mal y quiénes son los héroes. 

En ambos casos, ya sea literatura fantástica o historia mitologizada, la forma de narración mítica trata de explicar cómo lo ahora existente, el tipo de sociedad instituida, es el resultado de unos sucesos acaecidos en dicha sociedad a partir de un momento originario de desorden y caos. Partiendo de una época pre-política que se caracteriza como caos y desorden, una acción ejemplar del héroe, o una guerra o, en nuestro caso una revolución, acaba con la situación de confusión y desconcierto, instituyendo, mediante un acto ejemplar la nueva situación, que a partir de entonces es tomada como paradigma de orden y racionalidad. El mito explica cómo lo que hay actualmente, es el resultado inevitable de la resolución del conflicto, la única posibilidad, el único mundo ordenado y con sentido que puede haber. Y esto lo hace oponiendo de forma binaria pares de elementos enfrentados, que se viven como contrarios y que dividen la realidad en torno a lo caótico invivible y lo ordenado vivible: el bien contra el mal, la guerra contra la paz, la justicia contra la injusticia, la razón contra la sinrazón… etc. Los integrantes de la nueva sociedad habitan esta reordenación simbólica de la realidad y perciben que viven, a partir de entonces, en un mundo ordenado, comprensible y con sentido, considerando el orden precedente como algo intolerable.

Pues bien, Fernando Quesada muestra cómo también las modernas sociedades democráticas se fundan en un mito, en este caso un mito ilustrado generado en la Revolución Americana en el caso de los Estados Unidos, y la Revolución Francesa para los europeos. En ambos casos, el relato de la Revolución cumple ahora la función que, en los pueblos antiguos, ocupaba el poema mítico-fantástico.  De un estado pre-político e irracional, representado por el antiguo régimen, se pasa a una sociedad ordenada racionalmente, gestada ahora también por unos héroes que instituyen el nuevo estado político presentado como fruto del acuerdo racional o pacto entre los ciudadanos y el poder.

A partir de entonces la realidad queda organizada perfectamente y justificada conforme a pares de contrarios: tradición-progreso, gobierno absoluto-democracia, creencia-saber, dogma-verdad científica, irracional-racional, revolución-pasividad, salvaje-civilizado. Lo que se instituye como fundamento mitológico en las revoluciones ilustradas es, precisamente, el mito de la razón, tanto en su versión de “dialogo racional” y contrato social, como en su versión de “razón científica”. Es el pacto democrático y la investigación científica lo que confiere sentido a un estado político que se ve ahora como un mundo luminoso frente a las tinieblas de lo irracional, que es todo lo que queda fuera, el mundo de los bárbaros.

La tesis mantenida por Fernando Quesada al respecto, insiste en que los fenómenos acaecidos el 11 de septiembre del 2001 suponen una refundación de las sociedades democráticas, que a partir de este momento, y mediante una poderosa contranarrativa, se van a desvincular del mito ilustrado revolucionario para adoptar una nueva perspectiva. El nuevo fundamento queda perfectamente reflejado en la llamada “Carta de América”, una proclama que firmaron un grupo de intelectuales norteamericanos tras los atentados del 11S y que, a juicio del autor del libro, puede ser leída en términos de relato fundacional, esto es, como un mito. Después del atentado, reitera el autor con numerables ejemplos, cambió completamente el tipo de discurso político que era de uso común en los Estados Unidos, un modo de habla que establecía su horizonte dentro de los límites del contrato democrático, siendo sustituido por un nuevo destinado a sustituir la fundamentación precedente.  De lo que se trataba, tras los atentados, era de generar un nuevo mito, y por tanto una nueva situación política.

¿Cuál es esta nueva situación? Se parte, como en cualquier otro mito fundacional, de un caos inicial, que corresponde con la situación creada por el triple atentado.  Estos actos terroristas tuvieron, para el pueblo americano, la significación de un momento cero en la Historia; no es baladí que al lugar que ocupaban las derrumbadas torres gemelas, se lo calificase de “zona cero”, y se haya convertido, con el tiempo, en un punto de peregrinaje para los ciudadanos del nuevo orden, como lo es la Kaaba en La Meca para los musulmanes. Los atentados suponen la destrucción del orden establecido en el anterior mito y el establecimiento de una situación de caos y perplejidad profunda, que hace las funciones de momento a resolver. Los americanos percibieron los atentados como una caída de todos los velos, confrontándose con un mundo hostil e incomprensible en el que ellos no tenían cabida y estaban amenazados de extinción. Los Estados Unidos dejaron de ser el ejemplo de la democracia, una sociedad lanzada al futuro, para percibirse a sí misma como un barco a la deriva en medio de la tempestad. Como tal, en un mundo entrando en convulsión, el pacto democrático deja de tener validez y es necesario instaurar un nuevo proceso fundacional.  

¿Y cual es el nuevo estado político que pretende fundarse como resultado resolutorio del caos producido por la caída de las torres? Fernando Quesada nos dice que lo que trata de legitimarse es la existencia de un poder absoluto mundial capaz de organizar una situación caótica instituida como “terrorismo internacional”, restaurando la paz, la racionalidad y el orden (no ya democrático). Y son los Estados Unidos los que se perciben a sí mismos como representantes de este nuevo gobierno mundial que establecería las normas globales y otorgaría a cada país el lugar que debe ocupar.  No es ya una asamblea como la ONU, un lugar que toma su fundamentación del pacto ilustrado, el nuevo centro político; el dialogo racional, institucionalizado como asamblea de países, dejó de tener sentido en el mismo momento de caída de las torres. No se trata ya de discutir y acordar, que es el propósito (imperfecto) de este estamento, por lo que fue minimizándose su importancia paulatinamente hasta llegar a lo que es hoy en día, una mera organización testimonial. Se trata de instaurar un poder fuerte, capaz de proteger unos valores que no necesitan ser sometidos a discusión y que se suponen por encima de cualquier debate. Estos valores, aunque están en la carta de Fundación de los Estados Unidos, o la Declaración de Derechos Humanos, pierden su característica de ser el fruto de un diálogo racional, y se elevan a valores universales del género humano. Así, vemos cómo los firmantes de la Carta de América, realmente ven a los Estados Unidos como los depositarios de unos valores universales, con la obligación de defenderlos sea donde sea y contra quien sea.

La situación resultante, por tanto, es la percepción del orden mundial como un estado permanente de guerra, una guerra defensiva contra la barbarie. Queda justificado de este modo un permanente estado de movilización, o si se prefiere, un estado de excepción que deja de ser excepcional para convertirse en normativo. La política pasa a ser siempre una “política de urgencia” en la que no es necesario el debate, el acuerdo, la discusión puesto que el valor máximo es la decisión inmediata por la vía rápida, como corresponde a toda emergencia. Lo que justifica este modo de acción es, por un lado el estado permanente de guerra, y por el otro la visión que tiene el estado de sí mismo como de protector de unos derechos, no americanos, sino universales, patrimonio de la humanidad.

La carta otorga a los Estados Unidos el papel de “justiciero”. La nueva refundación, retoma el elemento religioso del contrato ilustrado americano y lo relanza, convirtiéndolo en el fundamento último del nuevo estado. Estados Unidos pasa a ser un estado fundamentalista. El fundamentalismo no deja lugar para la discusión o la contrastación racional de sus presupuestos, puesto que parte de una validación a priori de sus propias posiciones. La Carta de América expresa la intención de instaurar un régimen fundamentalista en los Estados Unidos, entendiendo por fundamentalismo la consideración de que “la propia posición en el discurso es, al mismo tiempo, una meta que supera las propias reglas del discurso”. Esta nueva situación se basaría en tres posturas radicales que quedan instituidas sin lugar a su examen crítico o su discusión, al modo de un dogma de fe.

Los autores del texto, vuelven a la carta de fundación de los Estados Unidos y relanzan una idea allí contenida: existen unas verdades morales universales instituidas por Dios a las que todos los seres humanos tienen acceso. Por ser el pueblo americano ese pueblo que se rige por tales verdades, también puede ser considerado como el “pueblo de Dios”. Pero la cosa no se queda aquí, sino que se trata de mundializar los valores religiosos americanos: eso que se denominan en la carta los ‘valores americanos’, no son un patrimonio de los Estados Unidos, sino que es una herencia compartida de la humanidad y debería ser la base para una ‘comunidad mundial’ basada en la paz y la justicia. Se legitima, por tanto, la intromisión de los Estados Unidos en cualquier situación allende las fronteras para llevar dichos valores, junto a la paz y la justicia, por todo el globo. En la carta no se asume en absoluto la multilateralidad que implica esa pretendida paz y justicia de la que se habla.  La posibilidad de que “todos puedan ser estadounidenses”, que en origen era el germen de una sociedad multicultural nacida de la inmigración y que recoge la carta fundacional de los Estados Unidos de manera brillante y novedosa, se convierte ahora perversamente en la tesis de que todas las naciones de la tierra deben asumir como propios el conjunto de “valores americanos”, que no son americanos, sino “humanos”.

Dada esta fundamentación de la sociedad en unos valores universales, por encima de cualquier discusión, desaparece la libertad del individuo entendida en términos de participación política; el ciudadano lo es en virtud de la admisión de un credo, no se su participación en la conversación. Esto pretende tener una influencia decisiva en los criterios de decisión política dentro del estado. El nuevo mito acaba, por tanto, con la posibilidad del espacio político, más o menos estrecho, que está en la base de las democracias liberales fundamentadas en el contrato social,  ¿por qué? porque el espacio público es el de la discusión, el del debate, el enfrentamiento de los problemas de forma conjunta entre los ciudadanos, y la situación  que pretende fundamentar el nuevo orden es la de un poder absoluto, legitimado para imponer a nivel mundial unos criterios de organización que quedan fuera de toda discusión, no sólo para los habitantes de otros países sino que  incluso afecta a los ciudadanos norteamericanos. El resultado es que el gobierno queda legitimado para actuar en defensa de tales valores morales sin necesidad de someter sus actuaciones ni al debate político, ni a la legalidad. El gobierno actúa siempre bajo la base de grave amenaza y queda legitimado para iniciar cualquier tipo de acción al margen de la legalidad y el espacio político.

Pues bien, transponiendo estas ideas a la economía como un ámbito también político, y a la actual crisis, la cual, se ha señalado muchas veces, tiene su origen en los sucesos del 11S podemos utilizar este mismo análisis que hace Fernando Quesada con respecto a la fundamentación de un nuevo orden, también al tipo de política que se ha hecho posible los últimos años. Ya no en el ámbito de lo político, sino en el de lo económico, también se ha popularizado la creencia de que, respecto de la economía también hay una serie de “valores” que corresponden con nuestra herencia, que merece la pena proteger a toda costa. Esta protección justificaría también, por parte de nuestros gobiernos, la adopción de un permanente estado de excepción en el que, anulado el ámbito de la discusión política, el gobernante queda legitimado para tomar cualquier tipo de decisión que, como en una guerra, aunque sea dolorosa, se vuelve necesaria e imprescindible. Así, durante estos últimos años no dejamos de ver gobiernos, el de Grecia, el de España o Portugal, que actúan de espaldas a la ciudadanía, obviando sus quejas y reivindicaciones, muchas veces masivas. La estructura de legitimación de estos gobiernos ha dejado de ser democrática, por cuanto se niega la discusión política y se fían todas las decisiones a cierta adecuación con una serie de verdades, ahora económicas, que se adoptan como credo por encima incluso de los hechos y resultados.

Esta nueva situación es posible porque, como Fernando Quesada muestra, desde comienzos de siglo se viene instituyendo un nuevo modo de hacer política que, como señala, se aleja del pacto racional-ilustrado y hunde sus raíces en lo religioso. Es posible que hace unos años, este tipo de gobierno no se soportase por parte de ningún país democrático, y la situación constante de manifestaciones y huelgas hiciera tambalearse a cualquier dirigente, pero tras los sucesos del 11S y la nueva refundación de la política, los ciudadanos han admitido como parte de su universo político de sentido, un permanente estado de excepción y una renuncia a la participación política, en aras de la recuperación del orden , ahora visto como crecimiento económico.

Pragmatismo y filosofía. Óscar Sánchez Vega

Decía Rorty en Trosky y las orquídeas silvestres que nuestras creencias e ideas no guardan, ni tienen por qué guardar, coherencia alguna: las ideas políticas de Rorty, su gusto por las orquídeas y su concepción pragmatista de la filosofía no son partes de una cosmovisión o “una sola imagen de la realidad y la justicia”. Supongo que Unamuno, pensador genial, pero a menudo contradictorio y siempre incoherente, estaría de acuerdo con el diagnóstico de Rorty. Pero, por mi parte, no puedo evitar una desagradable sensación de malestar ante las contradicciones e incoherencias. Aspiro, es posible que de manera muy ingenua, a no contradecirme en la medida de lo posible. Soy muy consciente de que nuestros intereses, motivaciones, creencias, ideas son de muy variada índole y no es preciso (y puede que ni siquiera deseable), conectarlos todos ellos: no tiene porqué existir conexión alguna entre el gusto de Rorty por las orquídeas y su concepción de la filosofía; pero no estoy ya tan seguro de que las convicciones políticas, de Rorty, o de cualquier otro, no deban mantener algún tipo de relación congruente con su filosofía. En cualquier caso, sea cual sea el grado de congruencia que es posible alcanzar, yo, repito, no me siento cómodo entre incoherencias y contradicciones.

Sirva lo anterior como introducción y justificación del siguiente tema: ¿Es coherente sostener una concepción pragmática de la verdad y, a la vez, defender que la filosofía es un saber sustantivo, esto es, un saber que no es meramente instrumental? Aparentemente no. Sin embargo ambas tesis me parecen acertadas.

Entiendo las ideas y teorías al modo de William James, como instrumentos que son válidos o no en función de los resultados que obtenemos a partir de ellos. Así una idea o creencia verdadera es aquella que nos conduce a una acción exitosa y mejora de algún modo nuestra vida; una idea falsa es todo lo contrario, aquella que nos orienta en la vida de manera deficiente. En caso de no poder extraer consecuencia alguna de una idea optamos por aquellas que son compatibles y coherentes con las ideas que han demostrado su valía, esto es, aquellas ideas de las que hemos obtenido consecuencias satisfactorias. Este criterio nos sirve para valorar teorías científicas, ideas filosóficas, creencias cotidianas, etc. Si somos incapaces de extraer consecuencia alguna de una idea o teoría, siguiendo este razonamiento, estamos ante flatus vocis, una mera forma de hablar irrelevante, algo semejante a lo que los neopositivistas llamaron “pseudoproposiciones”.

Por otro lado, me resisto a otorgarle a la filosofía una mera función instrumental, como si fuera un mero ejercicio intelectual cuya finalidad sea aprender a pensar o potenciar el talante crítico o cualquier otro objetivo similar. La filosofía debería ser considerada en pie de igualdad con otras disciplinas que ponen a los estudiantes en contacto con ideas que tienen un valor propio, al margen de las “capacidades” o “habilidades procedimentales” que pudieran extraerse de ellas. Reivindico una concepción platónica de la filosofía y, especialmente, de la enseñanza de la filosofía, en la cual, la función del profesor habría de ser facilitar el viaje de aquel prisionero liberado del que nos hablaba Platón, teniendo en consideración el doble sentido del mismo: hacia arriba y hacia abajo, es decir, regressus hacia las ideas invisibles que pueden ser captadas con los “ojos del alma” y que son el fundamento de nuestros juicios, y progressus desde las ideas hasta el mundo cotidiano para dar cuenta de él desde una nueva perspectiva.

Soy dolorosamente consciente que los dos párrafos anteriores son, o al menos parecen ser, abiertamente contradictorios: o lo uno o lo otro, pero no las dos cosas a la vez. En cualquier caso, aunque la completa coherencia del pensamiento sea un objetivo imposible, no por ello habría de ser menos deseable; podríamos entenderla al modo de las ideas trascendentales kantianas, como un ideal que se sabe de antemano inalcanzable pero que guía y orienta nuestra actividad teórica. Desde tal perspectiva voy a intentar armonizar las dos tesis expuestas.

Desde la perspectiva pragmatista todas las ideas son instrumentales en el sentido de que son herramientas lingüísticas que nos permiten hacer cosas: la tesis realista que afirma la existencia corpórea de los objetos percibidos es pragmáticamente afirmada en todas y cada una de nuestras conductas cotidianas y la creencia en virus, bacterias, átomos, ondas electromagnéticas etc es constantemente reforzada en nuestra práctica médica y tecnológica. Una idea verdadera ha de cumplir, al menos con una de estas dos condiciones: o bien es una idea de la cual podemos inferir resultados prácticos o bien es un idea exigida por un sistema conceptual que ha demostrado su solvencia cuando ha sido sometido a prueba.

Entiendo que la diferencia fundamental, desde esta perspectiva, entre las ideas científicas y las filosóficas es que las consecuencias que se infieren de las ideas científicas han de tener un carácter público: carece de sentido afirmar, por ejemplo, que para mí la hipótesis del éter es una idea verdadera porque puedo extraer de ella consecuencias positivas en mi vida cotidiana. Los efectos de las ideas y teorías científicas han de juzgarse y valorarse públicamente y es la comunidad científica, después de las discusiones pertinentes, quien establece las ideas y teorías “verdaderas”. No ocurre lo mismo, o al menos no en la misma medida, con las ideas y teorías filosóficas. Es verdad que partimos de un consenso (público) sobre los grandes maestros de la tradición filosófica occidental (Platón , Aristóteles, Descartes, Kant...) pero, en este caso, no es posible que una “comunidad filosófica” (un rebaño de gatos, al fin y al cabo) dictamine acerca de las ideas y teorías verdaderas. Pero ello no es un argumento en contra de la perspectiva pragmatista. Ocurre que “la verificación” puede realizarse de un modo privado y personal. Por ejemplo, para mi Platón, Hume, Nietzsche, Marx... y, en general, los grandes maestros de la historia de la filosofía, pero también algunos otros pensadores menos reconocidos como Feyerabend o Cioran, a pesar de ser filósofos muy diferentes y hasta contradictorios entre sí, son todos ellos “útiles”: sus ideas y teorías me permiten reflexionar sobre aspectos de mi vida y del mundo circundante de una manera que no hubiera sido posible desde la ignorancia y el desconocimiento. Esta reflexión, como todas, conlleva una toma de posición desde la cual vivo y actúo en el mundo. Sin embargo, otras partes de la historia del pensamiento me dejan frío, no consigo extraer consecuencia práctica alguna y me son indiferentes: la lógica hegeliana, la filosofía de la aritmética de Husserl o el segundo periodo de la obra de Heidegger, por ejemplo. Para mi son léxicos desconectados de mi vida que me resultan ajenos; pero otras personas pueden considerar estos autores y doctrinas como claves en torno a las cuales articulan su comprensión del mundo y la de la propia vida. En cualquier caso la “utilidad” de una filosofía no es algo que pueda establecerse, por entero, públicamente, cada uno de nosotros se hace cargo, de manera propia y personal, de las ideas filosóficas que considera fundamentales.

Cuando defiendo el carácter sustantivo de la filosofía lo que quiero decir es que las ideas y teorías filosóficas no son más instrumentales que el resto. Desde la perspectiva pragmatista todas las ideas tienen un carácter instrumental, pero cuando se insiste recurrentemente en la instrumentalidad de algunas ideas y disciplinas, se quiere dar a entender que hay una diferencia fundamental entre estas, las instrumentales, y las otras, las ideas y teorías sustantivas, aquellas que tienen un valor por sí mismas. Es esta distinción la que rechazo. Conocer la ética aristotélica es tan importante como saber historia de España, la revolución industrial, álgebra o la tabla periódica de los elementos. Lo que niego es que algunas disciplinas (el arte, la filosofía, el latín, la literatura) sirvan meramente para el goce estético, el pensamiento crítico o expresarnos correctamente y en cambio otras (ciencias sociales, biología, física, química, historia etc) contengan las ideas y teorías que son valiosas por sí mismas, porque nos dicen “lo que el mundo es”. No es así. La función de las ideas es la misma en ambos casos. Otra cosa que es que la sociedad (o este gobierno) valore unas ideas más que otras. Es evidente que las ideas y teorías enmarcadas en lo que podríamos denominar una “formación humanística” están desprestigiadas; es labor de todos hacer ver a la sociedad (y, especialmente, a la Administración) la importancia de estas disciplinas destacando la importancia de las ideas y teorías que las constituyen.  

Cuatro razones para eliminar la Historia de la Filosofía. Borja Lucena Góngora

De conocimiento común es la intención del Ministerio de Educación de eliminar la historia de la filosofía del Bachillerato. Con ello, se cumpliría una segunda etapa fundamental en la desaparición forzada de la tradición de pensamiento filosófico occidental de los institutos, tras la efectiva anulación de la Ética por parte del anterior gobierno socialista. En esto, como en casi todo lo esencial, los dos grandes partidos de la burocracia estatal, más que oponerse, se complementan de modo armonioso e indudable, y son capaces de llegar a lo que llaman “Grandes Acuerdos de Estado”. Muchas van siendo las voces que consideran incomprensible la medida en cuestión, pero, por razones que seguidamente intentaré exponer, creo que tiene que ser contemplada como una acción previsible y de entendimiento fácil.

Las razones que el Gobierno puede esgrimir para silenciar la historia de la filosofía son poderosas y tremendamente razonables. Estas razones se encuentran en el contenido mismo de la filosofía, y no, como numerosos y, sin duda, bienintencionados defensores de la asignatura proclaman, en la eliminación de algo así como el “pensamiento crítico”; de hecho, esta dudosa defensa es una acusación más hacia su existencia misma, ya que convierte a la filosofía en una nebulosa sin contenido alguno, en una logomaquia vacía que lo mismo vale para esto que para aquello. No. La filosofía posee un contenido, y es éste el que presenta las más poderosas razones por las que la clase política dirigente puede verse inclinada a hacerla desaparecer. A modo de ilustración, entresaquemos alguna de las ideas defendidas por filósofos presentes hasta hoy en el programa de Historia de la Filosofía de 2º de bachillerato:

1. Platón, en su diálogo “La República”, relata cómo la búsqueda exclusiva de una sociedad dirigida a satisfacer los deseos de consumo de sus integrantes, de convencerlos de que la buena vida consiste en atiborrarse de cosas y comodidades, equivale a la aspiración de convertir la polis, en el mejor de los casos, en una ciudad de cerdos bien alimentados.
2. Aristóteles defiende que la política, como sabiduría práctica, se distingue radicalmente de los saberes técnicos, y especialmente de la economía; si ésta se erige en saber dominante, si desplaza al saber específicamente político, la ciudad se convierte en una descomunal agrupación humana regida por la necesidad de las reglas técnicas, y ya no por la libertad en la que encuentran su elemento genuino la acción y las palabras humanas.
3. Santo Tomás de Aquino, junto a otros filósofos medievales, definió la autoridad política legítima como aquella preocupada por la vida común, antes que por la persecución de fines particulares; además, lo que es fundamental, defendió la posibilidad de desobedecer aquellas leyes injustas que sustituyen el horizonte del bien común por el de la gratificación de los grupos e individuos afines a los gobernantes.
4. Para terminar con un filósofo más cercano, tomemos el caso de Ortega y Gasset. El filósofo madrileño intentó comprender los motivos fundamentales de la honda crisis política y social que asaltaba a las sociedades europeas durante el primer tercio del siglo XX. De ahí surgió su ensayo “La rebelión de las masas”, donde, entre otras muchas cosas, afirma que el bárbaro actual, aquel bajo cuya presión se desmorona la civilización europea, es el especialista, es decir, aquel que ha perdido la noción de un saber que desborde las fronteras del cálculo exhaustivo y monomaníaco de una pequeñísima porción de la realidad; aquel que se ha desinteresado de todo lo que llamábamos “cultura general”, formada por un sinfín de saberes históricos, filosóficos, literarios, artísticos, políticos. Hablamos, entonces, del “bárbaro especialista” que se ha ido convirtiendo, por mucho que le pese a Ortega, en objetivo explícito de la educación promocionada por las distintas reformas perpetradas en los últimos años.

No sé si he hablado lo bastante claro. ¿No son razones suficientes para que el Ministerio de Educación elimine definitivamente la Historia de la Filosofía de los planes educativos?

Sobre el "derecho a decidir". Óscar Sánchez Vega

Descartes prescribe que las ideas verdaderas han de ser claras y distintas; una idea es clara cuando podemos advertir todos sus elementos sin la menor duda y es distinta cuando aparece claramente diferenciada, separada y recortada de las demás, de tal manera que no podamos confundirla con ninguna otra idea. Pues bien, la idea del “derecho a decidir” no es ni clara ni distinta; es un idea oscura y confusa que sólo puede enturbiar el ya de por sí turbio panorama político español. 

Cuando los nacionalistas reclaman la independencia o la secesión de un territorio se puede estar o no de acuerdo con sus reivindicaciones, pero todos entendemos lo que piden y lo que quieren. En cambio, cuando otros, los socialistas catalanes por ejemplo, defienden el “derecho a decidir” creemos saber lo que demandan, pero estamos equivocados pues es imposible formarse una opinión clara sobre una noción tan oscura y confusa. Aunque en realidad sí que sabemos lo que quieren y sospechamos el porqué del uso de la mencionada expresión: quieren nadar entre dos aguas y usan demagógicamente una noción que connote diálogo, pacto, tolerancia, democracia moderación etc. Pero cuando la expresión se convierte en algo más que la ocurrencia del político de turno, cuando se fija como la clave en torno a la cual un importante partido democrático catalán, el PSC, fija su posición en relación a una eventual independencia de Cataluña, y especialmente, cuando surgen voces en el PSOE que apuestan por la asumir el objetivo del PSC, entonces es importante la exigencia de claridad y distinción.

Lo bueno de la secesión es que es un concepto inteligible … lo malo es que no tiene encaje constitucional, pero el “derecho a decidir” ni está contemplado en la Constitución ni es un concepto inteligible. Según sus promotores el “derecho a decidir” consiste en el derecho de los catalanes a decidir qué tipo de relación ha de establecerse entre Cataluña y el resto del Estado, de tal manera que los catalanes tienen derecho (deberían tener derecho) a decidir si quieren seguir vinculados a España y, si así fuera, el tipo de encaje y relación que habrían de tener en el futuro España y Cataluña. La cuestión clave aquí es que la decisión no es común, sino que atañe exclusivamente a una de las partes; el resto de los españoles no tenemos nada que decidir. El asunto es tan ridículo que apenas se presta a una seria consideración. Es como si en un matrimonio una parte reclamara para sí no solamente el derecho a poner fin al contrato que une a la pareja, sino también el derecho a establecer de manera unilateral el tipo de relación que ha de regir en el matrimonio y el modo de vida que han de llevar los cónyuges. No sólo sería inaceptable sino absurdo, ni siquiera consideraríamos seriamente tal posibilidad, Pues en el caso que nos ocupa ocurre exactamente lo mismo. El tipo de relación que puedan tener en el futuro los catalanes y el resto de españoles, hemos de decidirlo, como es natural, entre todos. Otra cosa es que los catalanes manifiesten mayoritariamente el deseo de poner fin a tal relación y apoyen la secesión de Cataluña. Entiéndaseme bien: digo “otra cosa” porque, al menos, sería una petición inteligible, como pudiera ser la legalización de las drogas, la instauración de la pena de muerte, un nuevo modelo de organización territorial distinto al Estado de las Autonomías, la abolición de la monarquía y la proclamación de una república, la legalización de las armas de fuego, etc. Sobre cada uno de estos temas cabe discutir, calibrar las ventajas y los inconvenientes, su factibilidad o imposibilidad etc; pero sobre el “derecho a decidir”, no cabe decir nada: es una sandez como la copa de un pino.

El arte, según el ángel de la historia Borja Lucena Góngora

Aquí dejo una colaboración en el blog de mi amigo Javier Arribas, que se ha montado todo un proyecto junto a otros artistas sorianos que forman "Latidos del Olvido"  

“Hay un cuadro de Klee (1920) que se titula Ángelus Novus. Se ve en él a un Ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la Historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas… Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso”.
Walter Benjamin, Tesis sobre la historia, IX

Cuando Walter Benjamin rememoró la contemplación del cuadro de Paul Klee dio cuenta de un ángel que,arrastrado por el tumulto de la Historia, empujado hacia un adelante interminable por tormentas provenientes del paraíso, lanzaba la vista atrás y, horrorizado, únicamente encontraba ruinas y destrozos.

Las distintas producciones que han madurado en las manos y los espíritus de los miembros de "Latidos del olvido" se me antojan análogas a aquella mirada horrorizada del ángel: la mirada que sólo halla ruinas y se entrega a su predominio. Estar hoy sobre el mundo es habitar entre ruinas, es soportar el horror de la tempestad de la Historia. "Latidos del olvido" nos ofrece una mirada singular sobre los escombros, nos obliga a fijar la vista sobre aquello que en el vivir cotidiano es anulado por la marcha consuetudinaria y aceptable de las cosas, por la cháchara oficial y la hegemonía de la Historia sobre la vida. Como el ángel de Benjamin, las pinturas, imágenes y palabras que nos propone son dadas para mostrarnos la ruina que el vendaval de la Historia esparce a su paso. Lo otrora construido, al ser dejado atrás por la compulsión de seguir construyendo, se plaga de sombras; las paredes, al desconcharse, al palidecer sus colores y debilitarse su consistencia, revelan que el ir hacia delante del tiempo histórico se sostiene sobre la conversión de los hombres en víctimas, en material de fabricación y deshecho. En el despoblado de Villarijo -primera intervención del proyecto "Latidos del olvido"- los antaño pobladores de casas que ya nadie cuida; en el matadero de “Carne: materia prima”, la carne de los que, despojados casi de humanidad, fueron sometidos enteramente al trabajo y gastaron su vida en el automatismo. Ahora, en Polonia, las manchas que comienzan a perfilarse sobre los tabiques abandonados toman la forma de espectros de tiroteados, de los encerrados y torturados, de los silenciados, de las gentes sumidas en esa forma de organización total que fue el comunismo soviético y que, como ya Marx adelantó, quiso conducir a perfección y virtuosismo el principio general de la organización industrial de la sociedad humana.

En las ruinas del campo militar de Pstraze, al artista le es dado desvelar el carácter siniestro de la utopía racional. El comunismo tuvo la gran osadía de demostrar que la Razón gobernaba el mundo, y una coherencia despiadada en aclarar qué significaba ése gobierno: que todo -incluidos el dolor, la muerte, el sollozo humano- servía a su propósito como sirven los ladrillos con los que se erige una casa futura. Llevando a plenitud la fe en la Historia, también llevó a cumplimiento la extrema clarificación que ésta exige de los hombres, y es que -allí donde reina el caudal ciego de lo histórico- el hombre sólo puede adoptar dos papeles: el de víctima o el de ejecutor. Con esto, el comunismo anunció, en última instancia, cuál era el sino de los hombres en una sociedad industrial desarrollada hasta sus últimas implicaciones lógicas: ser meras funciones del Gran Proceso de la Historia, ser material indiferente y superfluo en la construcción de la Sociedad Feliz, ahora también llamada “del Bienestar”.

El fantasmal abandono de Pstraze, con su arquitectura plenamente funcional, desnuda, sin sitio para lo accesorio, todavía revela cómo el sueño histórico -el sueño de una sociedad racional en la que todo se dé con Sentido- produce monstruos. El imperio de la Razón es aquí retratado en las líneas puritanas, frígidas, en los ángulos vacíos, en la exaltación general de la geometría que rebosa el edificio más condensado, más claro y más luminosamente técnico: un cuartel militar en el que el espacio no está dispuesto para ser habitado, para desarrollar una vida y poder contarla a otros, sino para dominar el entorno y reducirlo al cálculo de las operaciones bélicas o estratégicas; una construcción cuyas paredes no sirven para abrigar la vida y su inexplicable pluralidad, sino para atormentar a los réprobos de la Idea y fusilar a los elegidos para el sacrificio. Una edificación, en suma, que, en vez de engrosar un mundo humanamente dispuesto, lo ahoga en la vigilancia y en la estricta disciplina de lo planificado. Frente a esto, la modesta pero arriesgada tarea del arte sigue siendo, como nos recordaba Benjamin, la de romper la continuidad supuesta de la Historia que justifica toda opresión, quebrar las líneas rectas que unen los medios con los fines, hacer saltar por los aires la geometría asfixiante de los planes y los ordenamientos, y convocar en lo muerto la imagen de la vida aplastada; así, hacer surgir de la pared tiroteada la figura renqueante del cráneo acribillado, o salpicar de palabras la silenciosa superficie de la fortaleza, entregan la posibilidad de zafarse del orden de lo ya diseñado para abrir nuevos significados sin los que la vida humana se reduce a la condición de una raza enanos sometidos al Tiempo. En el arte todavía vivo, como en el pensamiento no burocratizado, resuena entonces la apuesta por romper la Historia y rescatar de entre sus escombros lo que aún merece ser contado, aquello en lo que refulge el sentido no lineal y contingente de una vida vivida. Resuena el lamento del ángel que quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado.

La filosofía en la LOMCE. Óscar Sánchez Vega

“Que ninguno por ser joven vacile en filosofar, ni por llegar a la vejez se canse de filosofar. Pues no hay nadie demasiado prematuro ni demasiado retrasado en lo que concierna a la salud del alma. El que dice que el tiempo de filosofar no le ha llegado o le ha pasado ya, es semejante al que dice que todavía no ha llegado o ya ha pasado el tiempo para la felicidad. Así que deben filosofar tanto el joven como el viejo; esta para que, en su vejez, rejuvenezca en los bienes por la alegría de lo vivido; aquél para que sea joven y viejo al mismo tiempo por su intrepidez frente al futuro. Es, pues, preciso que nos ejercitemos en aquello que produce la felicidad, si es cierto que, cuando la poseemos, lo tenemos todo y, cuando nos falta, lo hacemos todo por tenerla.” Epicuro de Samos.  Carta a Meneceo.

A día de hoy, la futura ley de educación, la LOMCE, prevé la desaparición de la Ética y la Historia de la Filosofía como asignaturas obligatorias en 4º de la ESO y 2º de Bachillerato respectivamente. La Ética pasa a ser una alternativa a la Religión y la Historia de la Filosofía una asignatura optativa en 2º de Bach. El panorama no puede ser más desolador.

¿Por qué la Ética como alternativa a la Religión en la ESO? ¿Acaso los creyentes no tienen la necesidad de una formación ética? ¿Consideran a la Ética como una especie de adoctrinamiento laico alternativo a la Religión? ¿Es necesario amenazar a los estudiantes con alguna materia evaluable para que cursen Religión?  (Si hay que elegir entre la desaparición de la asignatura o el nuevo rol que reserva la LOMCE para la Ética como alternativa a la Religión… casi prefiero la primera opción.)

¿Por qué la Historia de la Filosofía como optativa en el Bachillerato? ¿Porque no es necesaria para formar trabajadores dúctiles y disciplinados? ¿Porque el conocimiento de Platón, Aristóteles, Descartes o Marx es superfluo y hasta pernicioso? ¿Porque el pensamiento es un lujo innecesario?

Entiendo que el problema es suficientemente grave para merecer una consideración por parte de todos: profesores, padres y madres y, especialmente, estudiantes. El asunto puede enfocarse desde distintas perspectivas, pero quiero aprovechar las palabras de Epicuro que encabezan este escrito para poner el acento en una cuestión que considero fundamental: aquellos estudiantes que opten por no continuar su formación académica cursando bachillerato no habrán tenido la oportunidad de acercarse, en modo alguno, a la filosofía, a la reflexión filosófica, de la cual la ética es una parte fundamental; y el resto, los futuros universitarios, los estudiantes de bachillerato que, en su mayor parte no cursarán una Historia de la Filosofía (que debería competir en un año muy duro con otras alternativas más  ”light”),  tendrán, en el mejor de los casos, una  muy superficial preparación filosófica. ¿Acaso estaba completamente errado Epicuro cuando vinculaba de un modo tan directo, claro y poético la filosofía, o mas bien el “filosofar”, con la felicidad? Nuestros dirigentes políticos deben pensar que estaba completamente equivocado pues de lo contrario no obstaculizarían el acceso al que Aristóteles tenía por el fin último de la vida humana a la mayor parte de los jóvenes españoles.

Lenguaje, realidad y deseo. Eduardo Abril Acero

Freud no es el primero en señalar que el discurso, las palabras que usamos, son decisivas en la mediación entre el sujeto y la realidad. Esto estaba en Kant, lo señala claramente Nietzsche y lo eleva a principio el marxismo. Lo que sí que es nuevo en el psicoanálisis, y es seguramente una de las aportaciones más importantes, es relacionar el lenguaje con el deseo.  Nietzsche, por ejemplo, se lamenta en “El crepúsculo de los ídolos” de que es imposible que prescindamos de Dios si seguimos presos en la gramática. Sin embargo no acierta a ver cuál es la prisión en la que nos encarcela la gramática. Marx por su parte, es consciente de que la conciencia es el producto de una época histórica, y que si los trabajadores del siglo XIX no se revelaban contra el poder, es porque su ideología, una mezcla de cristianismo y fidelidad a la autoridad, se lo impedía. Sin embargo, no acertaba a describir por qué cuando esto había sido superado, cuando el trabajador es consciente de su situación y comprende que está siendo explotado, no se revelaba contra el poder. Marx nos dice que el proletario, una vez haga conciencia de su estado, tome conciencia de su situación, constituirá el sujeto de la revolución rechazando el poder establecido. Sin embargo esto no ocurre generalmente; lo que abunda es lo contrario: muchos trabajadores que, siendo conscientes de la dominación y del estado de injusticia adoptan una actitud pasiva y sumisa. La izquierda marxista suele achacar esto a un defecto en la conciencia: están dormidos, alienados, pero lo cierto es que son perfectamente conscientes de su situación y aún así, la mantienen y la defienden.

Freud, y después Lacan, nos dan una explicación de esto, mucho más satisfactoria. El sujeto es siempre un sujeto alienado y no es posible superar esta alienación; pero precisamente por eso esta situación deja de ser vista como algo negativo y se torna un existenciario. El sujeto no nace como sujeto, un ser autoconsciente y racional, capaz de tomar decisiones, con una inclinación natural a la libertad. El sujeto, por el contrario es un estado alienado permanente, pues nace desde el reconocimiento que hace otro. Somos un sujeto porque alguien nos reconoce como tal, no porque nosotros encontremos ese reconocimiento en el germen del alma. Y ese reconocimiento se da siempre de forma inevitable, como seres parlantes que somos, entre palabras. Al ser reconocidos como algo real en el mundo, se nos otorga un lugar entre las palabras, se nos ubica dentro del discurso. Somos un sujeto solamente porque ocupamos en algún momento un lugar en el deseo de otro, porque alguien que hablaba quiso algo de nosotros, nos hizo ser una cosa necesaria, necesitada en alguna realidad concreta. “Hacerse real” significa para un hombre, ocupar un lugar en el que se nos requiere para algo entre las palabras de un ser parlante.

Y volviendo al comienzo, es por eso que la mediación entre el sujeto y la realidad mediante el lenguaje es mucho más de lo que atisbaron Kant, Nietzsche o Marx. Ellos, de una u otra forma, supusieron que la liberación advendría cuando el sujeto se limpiase los cristales de sus lentes, oscurecidos por la ignorancia. Kant estaba convencido de que la ciencia moral y la física conducirían a un mundo sin conflictos, un país poblado por “Sheldons Coopers”. Marx suponía que la toma de conciencia de la opresión nos conduciría a una sociedad más humana, sin contradicciones de clase. Y Nietzsche, tal vez el que mejor apuntaba, confiaba en una liberación ciega, un individuo liberado porque ya no necesitaba saber, y convertía a su voluntad en la sustancia del mundo; ignoraba Nietzsche que es esto precisamente lo que le pasa a los esquizofrénicos, sustituyen el mundo por la voluntad. En estos tres casos, se trata de una apropiación del lenguaje, ya sea que queramos convertirlo en una ecuación  matemática, un lenguaje que describa fielmente la realidad dialéctica, o un lenguaje que se sabe poético y re reivindica así.

Contra esta pretensión de apoderamiento, Freud, Lacan o Heidegger supieron ver que nos es imposible apropiarnos de ninguna manera del lenguaje, convirtiéndolo en una herramienta para un “para” (para la liberación, para la dominación, para el goce, para el placer, para el conocimiento, para la crueldad, para la amistad). No nos valemos de las palabras para un “para”, sino que sucede al contrario: para ser quien somos, para vernos reconocidos y simplemente ser un “ser” capaz de querer un “para”, las palabras se sirven de nosotros. Y es el psicoanálisis quien ha sabido atisbar de qué modo la mediación que hace el lenguaje entre el sujeto y lo real está traspasado de cabo a rabo por el deseo. La pulsión, el deseo, no es algo previo e independiente de las palabras que usamos, de las palabras en las que “estamos”, sino que es precisamente el efecto de estas palabras. Precisamente por eso no cabe liberarnos de nada, puesto que esa liberación se haría a costa de nosotros mismos. Por poner un ejemplo, el del hombre masa, que consume como modo propio de ser, y que no obstante se sabe alienado y dominado por unas injustas estructuras de poder: solamente deseando consumir y siendo un objeto más entre objetos, un objeto de consumo para, por ejemplo, la industria, que lo trata como un gasto más dentro del balance, el sujeto desea y, por tanto, es. Ese hombre masa, se lamenta más de que no le exploten, que de que lo hagan, precisamente porque el no ser un objeto de consumo dentro de la maquinaria de producción le priva de reconocimiento. Sucede como con el pseudoinsulto dentro de los juegos eróticos, que nos hablaba Lacan: el amor, con su discurso de imposibles, sus promesas y su pretensión de eternidad, no alcanza a rozar al amante, pero el pseudoinsulto le otorga un lugar en el mundo, preciso y gozable. Con el discurso político ocurre algo parecido, la promesa de liberación sólo otorga un lugar a los “liberados” (nótese la ironía de las comillas), pero a penas roza al esclavo, que obtiene su reconocimiento de un amo y lo necesita (desea ser deseado por ese amo: lease, las empresas, el estado o cualquier otro género de amo).

Y a qué nos conduce todo esto, ¿al desánimo?. Pues ciertamente a veces sí, pero también a veces no. El lenguaje, ese fluido extraño en el que nadamos y que un día nos enseñó a ser esclavos y gozar las cadenas, no es sin más el discurso del amo. El amo es poderoso, pero el lenguaje desborda, como la vida, todas sus pretensiones. Es por eso que, aunque la maquinaria de la producción y el consumo, con sus palabras y sus discursos, es poderosa, también nosotros aprendimos a ser muchas otras cosas a parte de trabajadores eficientes y consumidores irresponsables. Hay deseo y placer en lugares insospechados y a veces nos sorprendemos de eso, pero no porque de pronto abramos los ojos, o nos apropiemos del lenguaje, sino más bien porque inevitablemente el lenguaje se apropió de nosotros lenta y calladamente, de muchas e inesperadas formas.

Aleksander Wat, el comunismo y una tipología (alarmante) de los españoles. Borja Lucena Góngora

En sus prodigiosas memorias tituladas "Mi siglo", el exiliado polaco Aleksander Wat recorre, sobre palabras redondas y bellísimas, la centuria más siniestra y hostil para los hombres, es decir, el siglo XX (dejando aparte, por ahora, el actual). En sus páginas desordenadas, como desordenada es la memoria del que cuenta toda una vida que ya se escapa, relata su temprana adhesión al comunismo y su también temprana certidumbre de que esa secular religión política constituyó la más aguda enfermedad del siglo, una enfermedad que, por cierto, fue seguramente más virulenta entre los intelectuales que entre el resto de los hombres, ya que somos nosotros, los así llamados "intelectuales", los que sentimos en el subconsciente la necesidad de recurrir al monoteísmo (...) experimentamos la necesidad apremiante e irresistible de procurar que nuestras opiniones políticas, nuestras opiniones sobre la vida e incluso nuestra práctica sean acordes, que se apliquen y pertenezcan a un solo mundo. Y el nacionalsocialismo. En algún pasaje se refiere al comunismo como a un demonio que se ha hecho presente en el tiempo humano, oscureciéndolo con las pinturas más sombrías. El demonio de la Historia.

(...) comunismo es un problema de exteriorización. El comunismo es enemigo de la interiorización, del hombre con vida interior (...) para insertar en el alma el decálogo comunista hay que matar previamente la vida interior del hombre.

El comunismo (...) significa la socialización a través de la desocialización. Responde a la idea de terciar, es decir, donde sois dos, yo me meteré entre vosotros. (...) es espacio, espacialización (...) de ahí que el número y las matemáticas sean tan importantes.

Sobre Stalin tiene observaciones que se elevan con la gracia de aforismos de una psicología precisa y sorprendente: Un hombre que inculca una manía gigantesca a todo un imperio no puede ser un maníaco

Wat relata muchas cosas, y cita muchos nombres ahora imposibles de recordar. Habla de su huida de Polonia ante la ocupación nazi, y de su consecuente bienvenida a las cárceles infinitas de Stalin; de su larga estancia en la temible prisión de la  calle Lubianka en el Moscú amenazado por la cercanía de los alemanes; de su destierro al sinfín interior de Asia, de su deambular por Alma-ata, Sarátov, Ili. Tiene tan poco tiempo por delante -y de hecho morirá pocos años después- que se para con delectación a describir la dura y dulce consistencia de los terrones de azúcar que un compasivo médico soviético le dio secretamente, o a iniciar Un amplio tratado sobre la psicología de las chinches. Habla mucho de los hombres que se encuentra, de los prisioneros con los que comparte celda, de los inspectores de NKVD -la temible policía política heredera de la Cheká leninista-, de los carceleros, de los médicos, de las familias que buscan a los desaparecidos sin llegar nunca a enterarse de nada; atraviesa las numerosas mezquindades de los polacos perdidos en el inabarcable imperio ruso, sin ahorrarse las suyas propias, y también la ocasional y repetida  grandeza de tantos que no dejaron morir la llama del "hombre interior". Esa grandeza nos es mostrada por Wat, de forma sorprendente para los maniqueísmos habituales, tanto entre las víctimas como entre los carceleros, y se da el caso de que, según su parecer, una de las mejores personas con las que se encontró fue el interrogador y encargado de su proceso en la cárcel de Lubianka. Sobre todo, enaltece a los médicos soviéticos, que, viviendo en el sistema más feroz, lo trataron casi siempre con desesperada dulzura. El paisaje que detalla está lleno de contrastes, de bruscas discontinuidades, de complejidad y de amor. Entre todo ese abigarrado cuadro, Watt cita de pasada algún nombre español, creo que exactamente dos; con ello nos ofrece, quizás inadvertidamente, una curiosa tipología implícita, y quizás alarmante, de los españoles:

Es inescrutable el alma de esas mujeres fanáticas, de las santas Teresas del comunismo, especialmente la de la Pasionaria.

¿Conoces aquella anécdota sobre Unamuno según la cual éste pasa junto al Ateneo en compañía de -si mal no recuerdo- Borojo (sic.)? Dentro hay una reunión, la puerta está abierta de par en par, los oradores discursean apasionadamente y el público también está que arde. Y dice Unamuno: "Me apetece tomar parte en el debate". "¿Sabes de qué va la cosa?". "Me da igual, voy a estar en contra".

García Calvo y los Sindicatos. Borja Lucena Góngora

Prometían para hoy un día soleado, como los días invernales y heladores en los que, como compensación, el sol rige todos los resquicios de la vieja Soria. Pero ya sabemos que, como dicen por aquí los viejos, hoy pocas promesas se cumplen. Este día de huelga general ha amanecido borroso por la llovizna, oscuro, sombrío. Diríase casi triste.

Como la prisa por llegar al trabajo estaba desaparecida, con el café me he encendido un cigarrillo y he esperado pacientemente a que terminara de amanecer, sin demasiado éxito. He cogido un viejo libro de García Calvo que leí hace muchos años. Recuerdo que se trataba de una serie de artículos publicados en el periódico que compraba mi madre, el desaparecido Diario 16, y que yo le quitaba literalmente de las manos para leer sin demora. Yo era muy joven y, como es natural, gustaba de lo excesivo. Y una de las virtudes de García Calvo fue, sin duda, no haber nunca renunciado a lo excesivo, haber mantenido esa fidelidad extraordinaria hacia lo que escapa a la comprensión y la lógica oficiales. Un ejemplo de ello son sus traducciones del griego, a veces casi delirantes desde el punto de vista de La Academia, pero por ello tan evocadoras de sentidos y voces ineludibles. Como también tenía que ser, cuando, años más tarde, compré aquellos artículos, que habían sido recogidos en un libro pequeño y azul con el mismo título que la serie periodística, "Análisis de la Sociedad del Bienestar", su relectura no me entusiasmó de igual manera. Ya no era tan joven, y es difícil mantener esa misma fidelidad que García Calvo supo guardar hasta su fin. La cuestión hoy es que, en su "Análisis de la Sociedad del Bienestar", García Calvo no pudo dejar de lado el examen de los Sindicatos, cuya mayúscula utiliza como modo de señalar la coincidencia esencial con las demás realidades mayúsculas que integran el paisaje del Bienestar: Poder, Capital, Estado, Fe, Crédito, Dinero... No está de más hoy, día de huelga -bueno, más bien de huelguita- arremeter también contra los Sindicatos integrados en el Bienestar, partícipes de la podredumbre ambiente. No olvidar que una huelga que se quiera apartar de la pantomima de las pancartas y las proclamas tiene que ser, so pena de plenamente absorbida por la parafernalia en marcha, una huelga también contra los Sindicatos.

No, no hay compatibilidad ninguna entre la aspiración a librarse del Poder (del Dinero) y el respeto y la fe de la Persona, puesto que la Persona ha venido a ser dinero ella misma.

Si quisiéramos una muestra fulgurante bastaría con mirar a los Sindicatos: la necesidad de ganarse contingentes de Trabajadores (obediencia a la ley democrática de las Mayorías) obliga a los líderes a respetar, lo primero, los derechos de la Persona Trabajadora (y a no asustarla como tal Persona), lo cual, a su vez, viene a dar en respetar la noción misma de "trabajo" (y hasta honrarla, cantando el himno del Trabajo en unísono con los Patrones), y tras el Trabajo, el dinero mismo; de modo que, con el Desarrollo, el Sindicato queda reducido a oficina colaboradora con la Banca y el estado en el sustento del Capital; sustento que en la Sociedad del Bienestar (donde el Trabajo es ya descaradamente producción de inutilidades y creación de necesidades) consiste en su movimiento, esto es, en la regulación de la carrera de precios y salarios, en el mantenimiento y regateo de la tasa de Paro, en las cuentas de la creación de puestos de Trabajo; en fin, un juego necesario para el Dinero, para el Estado y para el estatuto Personal del Trabajador, pero para nadie más.

Agustín García Calvo, Análisis de la Sociedad del Bienestar;  De los Sindicatos y el Psicoanálisis