República, libertad y rebeldía. Óscar Sánchez Vega

1. Kant: la constitución republicana.

La faceta de pensador político es una de las menos conocidas y reconocidas de Immanuel Kant; sin embargo el filósofo prusiano dejó escritos algunos textos sobre este tema a los que merece la pena regresar. Tomaré como referencia La paz perpetua de 1795 y la Segunda parte del Conflicto de las facultades de 1798 para plantear algunas cuestiones fundamentales en el republicanismo clásico. 

Rousseau había dicho en El contrato social que ”todo gobierno legítimo es republicano” y este es el punto de partida de la reflexión kantiana: solo se puede concebir la libertad política bajo el amparo de una constitución republicana.   En La Paz perpetua, Kant  destaca que los principios de una constitución republicana son: libertad política, dependencia de todos respecto a la ley e igualdad en cuanto a ciudadanos. Aquí la clave está en la ley porque tanto la libertad como la igualdad se definen en relación a ella. La libertad no consiste en que cada uno haga lo que quiera sino que significa no someterse a ninguna ley susceptible de no recibir el propio consentimiento y la igualdad es jurídica, esto es, igualdad  en relación a la ley.

Por otro lado, para entender lo que es una república hay que distinguir entre forma de estado y de gobierno. La forma de estado se define en función de las personas que tienen el poder -esta es la clasificación clásica de Aristóteles: autocracia, aristocracia y democracia- y la forma de gobernar puede ser republicana o despótica: 

“El republicanismo es el principio político de la separación entre el poder ejecutivo del gobierno y el poder legislativo. El despotismo es la ejecución arbitraria por parte del Estado de las leyes que se ha dado él mismo, con lo que la voluntad pública es manejada por el regente como si fuera su voluntad particular”¹. 

Como otros muchos republicanos clásicos Kant no identifica republicanismo con democracia, más bien al contrario: la naturaleza de  la democracia la hace proclive al despotismo porque en una democracia la facción mayoritaria controla tanto el poder legislativo como el ejecutivo. Kant encuentra más garantías para la separación de poderes en la monarquía o la aristocracia, y esta es la clave del gobierno republicano. No hay para Kant, como tampoco para Rousseau, contradicción alguna entre monarquía y república, un monarca puede gobernar de forma republicana siempre y cuando cumpla con su obligación y se atenga a las funciones ejecutivas que la constitución estipula para él. Pero ¿por qué la separación de poderes es una cuestión importante? ¿Qué importancia tiene para el ciudadano de a pie que el Estado sea de una forma u otra? La respuesta de Kant es que la separación de poderes impide, u obstaculiza al menos,  la interferencia arbitraria del Estado en asuntos que no son de su incumbencia. La experiencia histórica nos dice claramente que la posibilidad de la libertad política está directamente relacionada con la limitación del poder ejecutivo. Precisamente por eso, advierte Kant, la democracia es un forma de Estado que se ajusta mal al republicanismo, por el peligro de interferencia que entraña la tiranía de la mayoría.

Es republicana, afirma Kant en La Paz perpetua,  aquella forma de gobierno en la que “los súbditos son también ciudadanos”. Estamos tentados a responder a Kant que en una república, por definición, no hay súbditos, pero eso sería un error: para el republicanismo clásico, desde Platón a Kant, todas las personas que viven en un Estado son y han de ser súbditas de la ley. La diferencia es que en una república la ley emana del cuerpo social con lo que los súbditos pasan a ser también ciudadanos. Kant deja muy claro que solo podemos acatar unas reglas de juego cuando estas valen para todos por igual tras dárnoslas o hacerlas nuestras con total autonomía.  No hay excepción a esta regla e incluso el máximo custodio de las leyes ha de obedecerlas como cualquier otro. 

Las ventajas de vivir en una república son varias, pero ante todo Kant destaca una: dificulta la declaración de guerra porque en una guerra es el pueblo quien asume todas las penalidades del conflicto bélico, junto a las deudas que acarrean sus daños de toda índole:  

“Si para decidir si debe o no haber guerra, se precisa el consentimiento de la ciudadanía como no puede ser de otro modo en una constitución republicana, nada resulta más natural que se calibre sobremanera el inicio de un juego tan funesto, dado que son los ciudadanos quienes acaban asumiendo todas las penalidades de la guerra, como ir ellos mismos a combatir, costear los gastos bélicos con sus propios bienes, reparar penosamente  la devastación que acarrea todo conflicto bélico y, para colmo de males, amargar finalmente la paz misma con unas onerosas deudas que nunca se cancelan a causa de las siempre inminentes nuevas guerras”². 

Además de favorecer la paz podríamos suponer que una república burguesa debiera estimular el desarrollo del libre comercio y, de este modo, aumentar el bienestar de la ciudadanía. Sin embargo en este punto Kant se aleja de las consideraciones liberales y utilitaristas. Lo importante aquí, como en la moral, no son las consecuencias sino la intención y el obrar bajo principios que puedan ser universalizables. Kant se pregunta por qué ningún soberano de su época se ha limitado a presentarse como un amo benevolente, negándose a reconocer derecho alguno del pueblo frente a él. No lo hace, responde, porque una declaración tal sublevaría a todos los súbditos contra su soberano... 

“Pues a los seres dotados de de libertad no les basta el goce de las comodidades de la vida que puede serle dispensado por otro (y en este caso por el gobierno), sino que les importa el principio según el cual se procuran ellos mismos tal goce.” ³

A pesar de que esta reflexión es una nota a pie de página, creo que es del máximo interés para el asunto que nos ocupa.  P. Pettit dice que los republicanos entienden la libertad como no-dominación y que esta noción a menudo se ha confundido con la noción de libertad como no-interferencia propia del liberalismo. El anterior texto puede servirnos para aclarar este punto y subrayar el republicanismo de Kant. Desde el punto de vista liberal si un gobernante no interfiere en los asuntos privados de los ciudadanos y garantiza que todos puedan gozar de las comodidades de la vida... entonces no hay problema, aunque el pueblo no sea soberano; se trataría de un caso de dominación sin interferencia, aceptable para un liberal pero no para un republicano al que le preocupa “el principio según el cual se procuran (los ciudadanos) ellos mismos el goce”. Los republicanos piensan que es posible perder la libertad sin que exista una interferencia concreta, por el solo hecho de que potencialmente ésta pueda ejercerse. Por eso un ser dotado de libertad reclama un gobierno del que sea “colegislador”: “quienes obedecen a la ley también han de ser al mismo tiempo, mancomunadamente, legisladores.” ⁴

Las consideraciones utilitaristas, por tanto, son de segundo orden cuando se trata de valorar las ventajas de una constitución republicana, además, en ocasiones, están desencaminadas. Por ejemplo, Rousseau defendía la república porque era la forma de gobierno más justa, aquella que nos merecemos, la que está más en consonancia con la naturaleza humana. El planteamiento de Kant es más bien el contrario: 

"La constitución republicana es la única perfectamente adecuada al derecho de los hombres, pero también la más difícil de establecer y, más aun de conservar, hasta el punto de que muchos afirman que es un Estado de ángeles porque los hombres no están capacitados, por sus tendencias egoístas, para una constitución de tan sublime forma. Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa solo de una buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres) la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: "ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones"⁵. 

Encontramos en Kant una oposición entre “lo que la naturaleza quiere” y las inclinaciones o deseos de las personas concretas y reales. Naturaleza vs naturaleza humana, podríamos decir. La “naturaleza” de la que habla Kant es similar al “logos” de los estoicos o, lo reconoce expresamente, a la “providencia” cristiana (o lo que posteriormente Hegel llamará “Razón”). Lo que quiere la naturaleza es, por decirlo en dos palabras, el triunfo de la Razón, pero los humanos no se lo ponen fácil porque son codiciosos, egoístas, mezquinos, etc. Por ejemplo, el fin de la naturaleza es la Paz, pero el camino para la Paz pasa por la guerra: solo porque la guerra es natural e insoportable, como decía Hobbes, y los hombres tienen entendimiento, es posible erigir un Estado que ponga fín a la devastación de la guerra civil. Los Estados nacionales son una garantía contra la violencia interna, pero la guerra aún no se ha erradicado porque la relación entre los Estados nacionales es similar a la que existía entre los hombres en el estado de naturaleza, pero, por lo mismo, porque el hombre tiene entendimiento, esta situación no puede prolongarse de forma indefinida. Porque los hombres no quieren vivir con miedo y morir, tarde o temprano, acabará implantándose una República Universal o, al menos una Federación de naciones que ponga fin a la anarquía de las relaciones internacionales. Este es, como es sabido, el vaticinio y la apuesta de Kant. 

Me interesa destacar que, según Kant, para instaurar una república basta con que los hombres tengan entendimiento. No es preciso, y hasta es ingenuo suponerlo así, una especial inclinación al bien en el corazón humano.  Se trata de regular la vida social de suerte que, aunque los motivos para obrar de cada individuo sean egoístas, el resultado de las acciones individuales sea positivo para la comunidad. No hay en Kant, como tampoco en Maquiavelo, esperanzas de mejorar la fibra moral del hombre, pero aunque no se pueda obligar a los hombres a ser buenos moralmente siempre cabe obligarles, por medio del derecho y la coacción estatal, a ser buenos ciudadanos:  

“la moralidad interior no es seguramente la que ha de producir una buena constitución, sino más bien ésta la que podrá contribuir a educar moralmente a un pueblo”⁶ 

Por tanto, el cambio en la vida social vendrá de la mano del derecho, no de la evolución de la moralidad. En el Conflicto Kant insiste en esta cuestión:

“Poco a poco irá descendiendo la violencia ejercida por parte de los poderosos y se incrementará el acatamiento a las leyes. En parte por pundonor y en parte por un provecho bien entendido irá surgiendo más dosis de bonhomía, algo menos de pendencia en los litigios, una mayor confianza en la palabra dada, etc, dentro de la comunidad y esto acabará por extenderse también a los pueblos en sus mutuas relaciones externas, hasta consumarse una sociedad cosmopolita, sin que con ello quede aumentada en lo más mínimo la base moral del género humano, para lo cual se precisaría también de una nueva creación (una influencia sobrenatural)”. ⁷

Es importante subrayar este punto: para Kant, como en general para el republicanismo clásico, la república es necesaria para mejorar la vida social y la responsabilidad de los ciudadanos, no a la inversa; no es que la república sea el régimen político que nos merecemos, el que está a la altura de nuestra moralidad sino que necesitamos la república para mejorar como personas y como sociedad.

Creo que hay al menos un ejemplo que ilustra muy claramente lo que quiere decir Kant.  En 1958 George Wallance es elegido por una amplia mayoría como gobernador del estado americano de Alabama. En la campaña electoral había prometido que se negaría a cumplir la sentencia del Tribunal Supremo de 1954 que ponía fin a la segregación racial educativa y exigía  que los niños blancos y negros compartieran las aulas de la escuela pública. El lema de su campaña fue: “segregación ahora y siempre” y resultado fue una amplia y cómoda victoria para Wallace, con lo cual podemos afirmar que, al menos en relación a este asunto, estaba muy clara cual era la  voluntad política del pueblo de Alabama. Sin embargo la Universidad de Alabama se vio obligada en 1963 a admitir a tres afroamericanos que cumplian todos los requisitos para ingresar en ella. El 11 de Junio Wallace y su camarilla se presentaron a las puertas de la Universidad con la intención de cumplir su promesa e impedir que los estudiantes afroamericanos pudieran entrar en el recinto universitario. El presidente Kennedy reaccionó ordenando a la Guardia Nacional que escoltara a los estudiantes y así, finalmente, pudieron inscribirse como estudiantes.  

Hoy imagino que los ciudadanos de Alabama no estarán muy orgullosos de este episodio. No me cabe duda que el principio de no segregación tiene un amplio apoyo popular, pero fueron las instituciones republicanas las que obligaron, en contra de la voluntad popular, a que tal principio se implantara. Es posible incluso que algunos o muchos blancos de Alabama sean racistas en su fuero interno, pero esto es irrelevante. Lo importante es que los derechos de la población afroamericana están garantizados por la ley en todos los estados de la Unión y ningún partido político osa levantar la voz  y mucho menos promover acciones en contra de una minoría racial.

Este ejemplo, supongo, le hubiera servido a Kant para reafirmarse en su convicción de que solo la ley, es decir, una constitución republicana, garantiza la libertad. Esta es una importante diferencia entre la tradición republicana y liberal. Para los liberales, de Hobbes en adelante, la ley supone siempre una limitación de la libertad individual y, si bien es cierto que el derecho es necesario para garantizar la paz, la seguridad y la prosperidad, no por ello deja de ser un mal necesario. Frente a los liberales, los republicanos, desde Platón, sostienen que no es posible pensar la libertad política al margen de la ley.

2. Bakunin y Thoreau: la libertad como rebelión y el derecho a la desobediencia civil.

Bakunin, al contrario que Kant, plantea la libertad como un proyecto personal de alcance social: solo cuando el anhelo de libertad brota del corazón humano es posible una transformación social radical, es decir, una revolución que instaure una sociedad libre no represiva.  

El hombre es un producto social, una esponja que lo absorbe todo, desde la cuna se le inculcan ciertos hábitos y valores que le constituyen de manera inexorable. Aquí no hay libertad solo replicación de lo ya dado. La libertad consiste en decir “no”, está ligada a la capacidad crítica, a la ruptura de las jerarquías y al cuestionamiento de lo establecido: 

“Esa inmoderación, esa desobediencia, esa rebeldía del espíritu humano contra todo límite impuesto [...] constituyen su honor, el secreto de su poder y de su libertad. Es buscando lo imposible como el hombre ha realizado siempre lo posible y quienes se han limitado “sabiamente” a lo que les parecía lo posible jamás avanzaron un solo paso.”⁸

Bakunin entiende la libertad como autonomía que se conquista frente al nomos impuesto. La rebeldía está en el origen de la revolución y la rebeldía es un proceso psicológico que acontece cuando tomamos distancia respecto a la sociedad, cuando somos capaces de cuestionarnos la tradición.  El hombre libre debe emanciparse de sí mismo como producto social, rebelarse contra la tiranía de la educación.

En esta ocasión podemos ilustrar la idea de Bakunin con otra historia de Alabama: el caso de Rosa L. Parks. Como es sabido a Parks la arrestaron en 1955 después de negarse a ceder su asiento del autobús a un pasajero blanco como estipulaban las leyes de segregación vigentes en el Estado. Su figura se convirtió en un icono de resistencia a la segregación racial e inspiró la lucha a favor de los derechos civiles. Las leyes segregacionistas no se abolieron porque los blancos tomaran conciencia de la injusticia de las mismas sino por la rebeldía de Rosa Parks y otros muchos afroamericanos que se alzaron contra la legalidad vigente. Si no fuera por el espíritu de rebeldía de algunos la segregación e incluso la esclavitud seguirían vigentes

Al contrario que Marx, Bakunin afirma que lo que el individuo manifiesta al exterior es generado en el interior: un alma servil se manifiesta como un individuo sumiso ante el poder del Estado, pero un alma rebelde es un potencial revolucionario.  El enemigo del hombre libre son las almas sumisas, su problema es los otros no quieren o tienen miedo de liberarse con lo que se convierten en instrumentos de la dominación. Pero solo el hombre rebelde es el humano pleno, aquel que ha alcanzado su esencia, pues el fin de la vida humana, como subrayará después Castoriadis, es la autonomía; pero esta esencia solo puede actualizarse en la vida social, por ello la emancipación nunca es meramente individual y la lucha por la libertad es una lucha política porque  la libertad es un bien común, el mayor bien común. La libertad y la solidaridad, concluye Bakunin, constituyen la esencia de la humanidad. 

“No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago verdaderamente libre más que por la libertad de los otros”⁹. 

Para los anarquistas, como es notorio, lo que se opone a la libertad es el Estado por lo que es preciso su destrucción:

“Llegamos hoy a la absoluta necesidad de la destrucción de los Estados o, si se prefiere, a su radical y completa transformación en el sentido de que al dejar de ser potencias centralizadas y organizadas de arriba abajo se reorganicen, ya sea mediante la violencia, ya mediante la autoridad de cualquier principio, con una absoluta libertad para todas las partes”¹⁰. 

No obstante en este texto Bakunin matiza el tópico anarquista: admite la posibilidad de una “completa transformación” del Estado. La clave, como en Simone Weil, es construir un orden social sin dominación, no opresivo; una sociedad que no genere siervos sino ciudadanos libres y autónomos. C. Tylor y en general los comunitaristas nos hacen ver que el argumento anarquista incurre aquí en una contradicción: si la libertad solo acontece como gesto de rebelión contra la tradición, entonces en una sociedad libertaria -o posmoderna- donde ya no hay tradición porque todo está permitido, donde el único imperativo es gozar y ser felices, no es posible ser libre puesto que no hay contra qué rebelarse. Los psicólogos lo saben bien: el adolescente solo puede conquistar su libertad y autonomía si los progenitores levantan muros contra los que arremeter.  Solo con el fondo de la sociedad y sus tradiciones surge la independencia y la autonomía. 

"Solo puedo definir mi identidad contra un fondo que tenga alguna relevancia. Pero poner entre paréntesis la historia, la naturaleza, la sociedad, las exigencias de la solidaridad, todo aquello, excepto lo que encuentro dentro de mí, supone, eliminar todos los candidatos a aquello que importa de verdad. Sólo si existo en un mundo en el que la historia o las exigencias de la naturaleza o las necesidades del prójimo o los derechos de la ciudadanía o la llamada de Dios o algo de este orden importe realmente, podré definir una identidad que no sea trivial. La autenticidad no es la enemiga de las exigencias que emanan más allá del yo, sino que contiene tales demandas."¹¹

Pero supongamos sin embargo que esto no sea así, que psicólogos y comunitaristas estuvieran equivocados y fuera posible una sociedad libertaria en el seno de la cual cada persona pueda alcanzar su libertad y autonomía. Recordemos que, según Bakunin, la libertad no es una cualidad natural sino que es una conquista, algo que se adquiere cuando una persona toma conciencia de sí y se rebela contra lo instituido. Una sociedad justa debe permitir tal rebelión, porque es por mediación suya como las personas adquieren autonomía y, por decirlo al modo kantiano, llegan a la mayoría de edad. Llegamos así al problema de la desobediencia civil. 

En 1846 H. D. Thoreau se negó a pagar impuestos porque no estaba dispuesto a colaborar con un Estado que mantenía el régimen de esclavitud y emprendía guerras injustificadas, en aquel caso concreto contra México. Por ello es encarcelado, aunque solo por una noche en prisión porque alguien, probablemente su tía paga el impuesto en contra de sus deseos. Sea como fuere la experiencia le deja huella y en 1849 publica La desobediencia civil. En esta obra Thoreau se pregunta: ¿qué debe hacer un ciudadano honesto?  ¿hasta dónde debe llegar el respeto a la voluntad de la mayoría? ¿Las leyes de un Estado democrático deben ser obedecidas y respetadas por todos los ciudadanos? Thoreau pensaba que no. Es la conciencia y la voz de la razón quien deben guiar en último término la acción humana, de lo contrario dejamos de ser hombres y nos convertimos en marionetas: 

 "La ley no ha hecho nunca a los hombres ni una pizca más justos, y el respeto por ella convierte diariamente en agentes de la injusticia incluso a los hombres mejor dispuestos. Una consecuencia normal y corriente del excesivo respeto a la ley es que podamos ver una fila de soldados, coronel, capitán, cabo, soldados rasos, etc., marchando a la guerra por montes y valles en un orden admirable; en contra de su voluntad, ¡ay!, y en contra de su sentido común. La mayoría de los hombres sirven así al Estado no como hombres, sino como máquinas con sus cuerpos. En la mayor parte de los casos, no utilizan en absoluto su juicio o su sentido moral, sino que se colocan al nivel de la madera, de la tierra y de las piedras, y quizá pudieran fabricarse hombres de madera que sirvieran con idéntica perfección para ese propósito. Tales personas no merecen mayor respeto que un hombre de paja o un montón de basura. Valen lo que valen los caballos y los perros. Y sin embargo, se les considera normalmente buenos ciudadanos."¹² 

El respeto a la ley no hace mejores a los ciudadanos. A veces ocurre lo contrario: “bajo un gobierno que aprisiona injustamente, el verdadero lugar para un hombre justo es una prisión”. Se da la paradoja que esas leyes tan ensalzadas por los republicanos han sido instituidas no por ciudadanos respetuosos con el orden social sino por hombres rebeldes. La Constitución americana es hija de la rebelión, los padres de la patria fueron rebeldes que se alzaron contra la legalidad vigente. A mediados del siglo XIX Estados Unidos es una democracia, pero también es un Estado que permite y legaliza la esclavitud. ¿Qué debe hacer el ciudadano honesto? La respuesta de Thoreau es tajante: obrar en conciencia, aunque al hacerlo vulnere la ley; un ciudadano nunca debe “resignar su conciencia a la legislación”.

Estos planteamientos de Bakunin y Thoreau parecen estar en la antípodas del republicanismo, al menos del republicanismo clásico, pues un pilar del pensamiento republicano es el imperio de la ley.

3. El republicanismo del siglo XXI

¿Es posible pensar el republicanismo contemporáneo a partir de Kant y Bakunin? A primera vista, no. La noción de libertad de Bakunin no parece tener acomodo en la teoría republicana clásica. Recordemos que para Kant es la ley, la constitución republicana, quien garantiza la libertad e incluso la moralidad. Kant nos enseña a no ser optimistas en relación a la naturaleza humana. Nada de esto parece compatible con el derecho a la rebelión y a la desobediencia  de los que hablan Bakunin y Thoreau. 

Pero, a pesar que la propuestas de Kant y Bakunin son muy diferentes, ambas coinciden en entender la libertad como no-dominación y esto es, según Petitt, lo esencial de la tradición republicana. Por un lado la legalidad republicana tiene como objetivo garantizar la libertad política y por el otro lado la revolución anarquista tiene como meta instaurar un orden social que garantice la libertad y la igualdad… Ambos coinciden en promover un orden social que excluya la dominación, la arbitrariedad y la opresión. Kant confía en el poder estatal y la fuerza de las leyes; Bakunin en el espíritu de rebeldía y los lazos naturales de simpatía y solidaridad. Mientras que para Kant y el republicanismo tradicional la libertad política va de arriba a abajo, desde el orden jurídico a las conciencias, en Bakunin es al contrario, es la solidaridad entre conciencias insumisas la que puede y debe derrumbar el orden social vigente y erigir una sociedad libertaria. 

Creo que el republicanismo contemporáneo en relación a este tema -hay otros aspectos muy importantes en el pensamiento republicano como la participación política, la virtud cívica, el federalismo o la soberanía nacional que no he tocado en esta entrada- debería ser capaz de incorporar a la tradición anarquista y abandonar la concepción monolítica de la ley y el derecho. Por una parte el vínculo entre ley y libertad política es más complejo de lo que suponía Kant y, por otra parte, el mito de una sociedad libertaria sin ordenamiento jurídico ni coacción estatal no se sostiene en modo alguno. Si estas dos líneas de pensamiento convergen habría de ser posible algo así como la cuadratura del círculo: por un lado el republicanismo no puede sin más abandonar la tesis del imperio de la ley pues este es un punto nodal del pensamiento republicano, pero por otro lado una sociedad que no admita el disenso y la desobediencia civil pasa a ser una estructura autoritaria contraria a la libertad política. Además, como nos muestran los casos de Alabama, el buen ciudadano, es decir, el buen republicano, en ocasiones debe someterse a ley en contra de su parecer y otras veces rebelarse y asumir las consecuencias. 

Decía Nietzsche que el objetivo de la cultura era “criar un hombre a la que le fuera lícito hacer promesas”, esto es, un individuo libre, autónomo y soberano que tenga el futuro en sus manos y pueda responder por su palabra y sus actos, no un animal doméstico sumiso y obediente, sin orgullo ni coraje e inhabilitado para la generosidad. Tal objetivo puede y debe ser asumido por el pensamiento republicano. La República no puede ser un rebaño de ovejas dirigido por pastores. Pero el ciudadano libre y autónomo tiene un peligro… puede desobedecer y rebelarse; es, hasta cierto punto impredecible e, igual que Thoreau, pone su conciencia por encima de la legislación. Yo creo que este es un peligro que debe ser asumido y de alguna forma incorporado en la legislación. Podría ser inspirador acudir a a la segunda constitución francesa, la constitución jacobina de 1793, que en su artículo 35 dice: 

“Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada una de sus porciones, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes”.​

El republicanismo del siglo XXI debe, pienso yo, preservar el potencial revolucionario que tuvo en el pasado y esto pasa por asumir la noción anarquista de libertad como autonomía y templar de algún modo el principio del imperio de la ley porque su preeminencia amenaza con hacer del republicanismo un enfoque acomodaticio e inane, incapaz de ejercer un influjo emancipador en las sociedades contemporáneas. 

1 Kant, Hacia la Paz perpetua, B26

2 Ibíd, B24

3 Kant, El conflicto de las facultades, Ak, VII, 87.

4 Ibíd, Ak, VII, 91

5 Kant, Hacia la paz perpetua, B61

6 Ibíd, B63

7 Kant, El conflicto de las facultades, Ak, VII, 92

8 Bakunin, La libertad, pag 23

9 Bakunin, Dios y Estado.

10 Bakunin, La libertad, pag58

11 C. Taylor, La ética de la autenticidad, 1994, pag 41

12 H. D. Thoreau, La desobediencia civil, 1849

Reformulación del Materialismo Dialéctico en Žižek.Eduardo Abril

Ponencia del IV Congreso Internacional Estética y Política. Poéticas del desacuerdo para una democracia plural. 16 de octubre. Universidad Politécnica de Valencia

En dos de sus últimas obras, Menos que nada y Contragolpe Absoluto, Žižek se centra en un replanteamiento completo del materialismo dialéctico. Esta propuesta debe ser entendida como parte de su proyecto político de repetir Lenin, que no equivale a una reedición o adaptación del marxismo–leninismo a los nuevos tiempos, pues en el siglo actual se presenta ya como una vía muerta para la filosofía y la acción política. Repetir Lenin, en el sentido que lo piensa Žižek, igual que repetir el materialismo dialéctico, pasa por un replanteamiento completo de las posiciones del postmarxismo. No se trata, como ha señalado Agon Hamza, de reparar la vía herida del marxismo contemporáneo después del desastre soviético, sino de repetir por completo el proyecto revolucionario marxista: «Comenzar desde el principio no significa volver a donde nos detuvimos, es decir, a los proyectos socialistas del siglo XX en todas sus variedades, sino volver a su punto de partida y comenzar de nuevo» (Hamza, 2016). Para tal repetición Žižek considera que la vuelta al marxismo pasa por una recuperación de Hegel, pero no el Hegel de la tradición idealista, sino un Hegel materialista. Por eso, la repetición del materialismo dialéctico no consiste solamente en desembarazarse del materialismo vulgar del marxismo–leninismo que, a día de hoy, se ha convertido en una teoría desproblematizadora inoperante, sino más bien y sobretodo, en reconstruir desde cero la dialéctica materialista a la luz de una nueva revisión del cruce entre Marx y Hegel. Tampoco es un mero replanteamiento teórico, tratando de sacar a la luz líneas de investigación que han quedado cegadas en la tradición del hegelianismo y el marxismo, sino que el objetivo es abrir la posibilidad de una nueva forma de acción política emancipadora, pues el objetivo último de la reflexión Zizekiana va en la dirección de rescatar la posibilidad de seguir siendo materialistas dialécticos en el siglo XXI.

2. Crítica del materialismo contemporáneo.

Žižek pone la misma objeción a las formas del materialismo contemporáneo que pueden reducirse a grandes rasgos a tres: el materialismo dialéctico marxista–leninista ortodoxo, el materialismo darwinista, y lo que llama «materialismo democrático» o también «materialismo deleuziano», encarnado especialmente en el concepto de materia vibrante de Jane Bennet (Bennet, 2010). El argumento para rechazarlos todos, aunque adopta diferentes formas en los textos de Žižek, se puede cifrar en un solo punto: todas estas formas de materialismo esconden la referencia una posición exterior que les hace caer inevitablemente en un idealismo teológico velado. Lo que se debe desterrar del materialismo contemporáneo, por tanto, es la tesis de que la realidad está sin más “ahí fuera”. Este modo de pensamiento no evita la ontología pre–moderna que considera la realidad como una sustancia completa y acabada, aún cuando se conciba como un proceso dinámico en constante cambio. Žižek da cuenta del error que se comete desde este argumento: incluso cuando tratan de ser explicaciones de la totalidad evitan incluir la propia posición dentro de esta misma explicación. Por eso, el verdadero materialismo, para Žižek, pasa por reconocer la tesis hegeliana de que «no es que hay una realidad fuera de nuestra mente, sino que no hay una mente fuera de la realidad» (Žižek, 2006), lo que coincide con el Saber Absoluto hegeliano, aunque redefinido por Žižek como la posición del reconocimiento de que la realidad toda, en sí misma, está ya de salida no totalizada. Por eso, señala Castro Gómez en su lectura de Žižek, que «la postura materialista correcta no es que el universo sea material, sino que es ontológicamente incompleto» (Castro Gómez, 2015).

Es aquí donde encontramos la verdadera diferencia entre materialismo e idealismo: el idealismo es un modo de pensar lo real que apela siempre a una posición exterior, mientras que el materialismo, más allá de ser un mero corporeísmo, consiste en la aceptación de una realidad única. Pese a que la filosofía materialista haya pretendido centrar su análisis en la consideración de que todo lo real se reduce a la materia y sus principios, el problema es que cuando se encuentra con las contradicciones e inconsistencias propias de todo sistema, se traiciona a sí misma y postula veladamente un afuera que explique estas turbulencias internas. Esta filosofía procede de acuerdo con lo que Lacan llamaba la lógica masculina, la lógica del todo y la parte. Por ejemplo, el materialismo dialéctico del marxismo–leninismo fundamenta su análisis en el reconocimiento de las contradicciones intrínsecas a toda realidad social, contradicciones que deben ser resueltas en la dirección de una sociedad reconciliada. Aunque parecen aceptar una visión problematizadora de lo real, puesto que toman en cuenta los antagonismos sociales, también suponen que tales contradicciones y desequilibrios sociales son algo que se resuelve a través la construcción de una sociedad más racional. De este modo, pese a que la realidad es tomada como un turbulento torbellino de antagonismos y enfrentamientos, un hegeliano banco de matadero, esta visión es completada con lo que Lacan llamaba «la perspectiva del juicio final» (Lacan, 2007). Se trata de la idea de que la realidad y la historia avanzan inexorablemente, a través de sus contradicciones internas, hacia un aumento de la racionalidad. A esta idea Lacan se refiere como la fantasía de la segunda muerte: la muerte «a la cual se puede aún apuntar cuando la muerte ya ha sido lograda» (Lacan, 2007). En el seminario VII, el psicoanalista francés, vincula el mantenimiento del deseo con la adopción por parte del sujeto de una posición absoluta bajo la forma de una fantasía. No se trata de que un materialista dialectico clásico, un demócrata liberal o un multiculturalista adopten explícitamente una posición absoluta y dicten desde ahí la acción política. Aún cuando revelásemos la inoperancia o la impostura de un materialista dialéctico o de un liberal multiculturalista, su fantasía se mantiene, pues su posición se fundamenta en el núcleo mismo del deseo: el deseo quiere su realización, demanda un final donde su anhelo sea satisfecho, y esto equivale a adoptar la posición del propio final, de la propia muerte, postulando una «segunda muerte» fantasmática en la que todos los anhelos son colmados. Aquí estaría, según el análisis de Žižek el error del materialismo, ya adelantado por el propio Lacan: sigue consistiendo en una posición idealista puesto que el sujeto para adoptar la perspectiva del Juicio Final debe tacharse a sí mismo de la ecuación, es decir, debe postularse a sí mismo como un elemento fuera del conjunto de lo real desde la propia muerte subjetiva.

3. El nuevo materialismo dialéctico de Žižek.

Contra este idealismo velado, Žižek recupera la idea paulina de que el tiempo final ya ha llegado y debemos estar preparados. Esto equivale a la posición final de la fenomenología, el saber absoluto reinterpretado como la verdadera posición materialista, en el sentido de superar completamente cualquier dualismo o pluralismo ontológico, y no postular ningún afuera. La filosofía materialista debe hacer completamente la experiencia real de la muerte de dios sin llenar el vacío que queda mediante un nuevo objeto de deseo.

Esta es la razón por la que debemos comprender en qué consiste el replanteamiento que hace Žižek de la dialéctica y el Saber Absoluto hegeliano. A grandes rasgos podemos decir que, mientras que la tradición marxista–leninista pone el énfasis en la construcción de totalidades y por eso concibe la dialéctica como un proceso que avanza, a través de sus contradicciones, hacia una sociedad racionalizada, Žižek piensa a Hegel más como «un pensador de rupturas decisivas, de contradicciones irreconciliables, de pérdidas que nunca se recuperan» (Kotsko, 2008), acentuando el elemento triturador de la negatividad hegeliana, que hace coincidir con la pulsión de muerte freudiana y piensa la dialéctica no como un proceso de construcción, sino como un método que nos permite hacer un cambio de paralaje, donde lo que inicialmente se presenta como un obstáculo, es pensado más adelante como el elemento que permite sostener mínimamente una posición dada. Dicho de otro modo, la dialéctica no es para Žižek, como ha señalado Carla Cordua, el «orden del progreso que supera las diferencias y antagonismos del mundo» (Cordua, 2013), sino más bien un método para insistir en una posición parcial con la esperanza de que ésta se universalice.

La historia no es un despliegue lineal de la idea, de forma que se va construyendo el futuro mediante una evolución o un progreso. Es la negatividad la que está detrás del sucederse de los acontecimientos, la negación y aniquilación de toda estructura que pretende ser estable: «el llamado “desarrollo dialéctico” consiste en la incesante repetición de un comienzo exnihilo, en el aniquilamiento y la reestructuración retroactiva de los contenidos presupuestos» (Žižek, 2010). De este modo, esta negatividad, la imposibilidad de clausura ontológica actúa positivamente produciendo efectos reales en el campo de la realidad material. Precisamente por esto el materialismo que propone Žižek es dialéctico, dado que es la propia negatividad–inconsistencia engendrada por el campo del funcionamiento de lo material lo que actua como sostén y a la vez como motor de cambio de esta realidad.

Resulta central comprender, por tanto, qué significado tiene para el método dialéctico la «negación de la negación» hegeliana. Desde luego que no se trata ya de la superación de la contradicción mediante la integración de sus partes en una unidad superior, ahora verdaderamente reconciliada. La negación de la negación apunta más bien, para el filósofo esloveno, a un redoblamiento de la negación, un cambio de paralaje que hace aparecer aquello que se trataba de suprimir como la clave de bóveda de la nueva posición. Adam Kotsko lo ha expresado con claridad cuando afirma que «Se establece una posición o tesis, y luego se hace otra afirmación que, dentro del marco de la primera posición, aparece como una negación o antítesis. La síntesis no supera la negatividad de la antítesis, sino que la radicaliza hasta tal punto que ya no aparece como una negación» (Kotsko, 2008). Dicho de otro modo: lo que queda afirmado en la negación de la negación es la propia imposibilidad de la posición inicial, y es esta imposibilidad lo que se universaliza. Lo que se produce es el paso de la universalidad abstracta, la posición inicial presupuesta retroactivamente, a la universalidad concreta, por la que un elemento particular negativo ocupa el lugar de la universalidad. Žižek lo aclara decisivamente en sus dos últimas obras dedicadas al materialismo dialéctico, Menos que nada y Contragolpe absoluto: se trata de una posición que retroactivamente postula sus propias condiciones. Es decir, la universalidad abstracta en la que se incide tras su fracaso sólo existe en el proceso retroactivo de su postulación desde la universalidad concreta, es la propia pérdida, la imposibilidad de afirmarse como un «en sí», lo que se recupera como el elemento positivo que sostiene una realidad dada. La cuestión, por tanto, no está en subrayar las inconsistencias y fracasos de todo sistema en su aspiración de ser, sino de mostrar que es el propio fracaso el elemento que sostiene el orden. Por eso Žižek señala que «entramos a la modernidad cuando el fracaso ya no se concibe como opuesto al éxito, dado que el éxito mismo puede consistir únicamente en asumir heroicamente la plena dimensión del fracaso mismo, “repitiendo” el fracaso como “propio”» (Žižek, 2006). Es esta noción de repetición lo que hace de la realidad una realidad dialéctica, pues toda cosa no es sino la propia repetición de su fracaso positivizándose como tal.

Pero la dialéctica para Žižek no es sin más un mero método de exposición, un mapa de la construcción de las categorías. Suele entenderse la diferencia entre entendimiento y razón en Hegel apuntando a la idea de que, por un lado, el entendimiento es la facultad de romper, de aislar, de separar, reduciendo la diversidad de lo real a conceptos muertos, mientras que la Razón restablece esta diversidad sintetizando de nuevo los conceptos, dotándolos de una dinamicidad. Sin embargo, Žižek nos dice, que el paso del entendimiento a la razón no es este, sino el paso que damos cuando esta operación de separar y desgarrar la realidad que pertenece a nuestra mente como facultad, es transferido a la realidad misma y es la propia realidad la que se separa y se desgarra. «El pensamiento filosófico como tal comienza cuando somos conscientes de que ese proceso de “abstracción” es inherente a la realidad: la tensión entre la realidad empírica y sus determinaciones “abstractas” conceptuales es inmanente a la realidad, es una característica de las “cosas mismas”» (Žižek, 2015) o, dicho de otro modo, «las grietas y los vacíos de nuestro conocimiento de la realidad son simultáneamen­te las grietas y los vacíos del edificio ontológico “real”» (Žižek, 2001).

Generalmente describimos el proceso de la comprensión dialéctica en Hegel del siguiente modo: tratamos de hacer la experiencia de la conciencia mediante la comprensión de un hecho, de acuerdo con nuestros esquemas conceptuales. Este proceso fracasa tarde o temprano y vemos que tales concepciones no son adecuadas para hacer esa experiencia del objeto, así que desechamos estas nociones como señales de su deficiencia y las sustituimos por nociones contrarias que tratan de salvar los errores de las nociones iniciales. Así ocurre una y otra vez en la Fenomenología. Pero sucede también que en este proceso nos darnos cuenta de algo inesperado: que las propias inconsistencias de nuestras nociones están inscritas en el objeto mismo. Y esto es lo que nos lleva a considerar que «la “cosa misma” es inconsistente, que oscila entre sus diferentes determinaciones y es precisamente el despliegue de estas tensiones, esta lucha, lo que hace que esté “viva”» (Žižek, 2015). Caemos en la cuenta de que la noción de partida no está equivocada, que su dificultad no es una deficiencia de la propia noción, sino el hecho positivo que afecta a la realidad misma, así que esa deficiencia es postulada retroactivamente como inherente al propio mundo, el obstáculo inicialmente es transformado en el elemento que sostiene lo real. Aquí tenemos lo que podría ser un verdadero principio ontológico en Žižek: no es que las ideas sean un campo autónomo que en su desarrollo y en sus contradicciones a la hora de intentar comprender el mundo progresen, sino que , más bien, es lo real mismo lo que está aquejado de inconsistencia de modo paralelo a nuestra comprensión de la realidad: «cada nivel surge de la contradicción y está marcado por la contradicción» (Kotsko, 2008).

Si, a la luz de lo dicho, nos centramos en las cuestiones políticas, hacemos la pregunta de por qué no se sostienen y funcionan sin fricciones los sistemas políticos, las respuestas que encontramos desde el materialismo que Žižek quiere superar suelen ser del tipo: tal vez aun la ciencia no ha desarrollado las herramientas que nos permitan hacerlo funcionar sin fricciones; o tal vez hay algún elemento que hay que eliminar (como restos incómodos de otros sistemas pasados); o al revés, deberíamos recuperar aspectos (como la religión o ciertos valores) que compensen lo que en el sistema no funciona; o puede que sea un aspecto imposible de eliminar (como la avaricia o la violencia natural humana) lo que eche todo al traste y debamos aceptar lo que tenemos con resignación; o tal vez no es necesario buscar un obstáculo para esto, y pensar que la sociedad está en un continuo proceso de desarrollo y mejora, con unos objetivos trascendentales fijados como la libertad, la igualdad o la justicia, a los cuales nos acercamos con esfuerzo. Lo que, aquí, la reinterpretación de la dialéctica por parte de Žižek hace aparecer, es la consideración de que tales fricciones no son por causas externas, sino porque toda estructura social es en sí misma inconsistente e incompleta. Se trata de un cambio de paralaje que nos permite comprender que cualquier realidad no es una totalidad cerrada en su devenir, constituyendo una estructura sin fugas, sino un «todo» incompleto que se sostiene sobre su propia inconsistencia. Nos permite dar cuenta de que las inestabilidades de todo sistema no son defectos de mi comprensión o antagonismos que desestabilizan el sistema haciéndolo progresar, sino el elemento real que lo sostiene. ¿No es esto lo que hace Marx en El capital cuando, analizando la economía política, descomponiéndola en todas sus partes, lo que ilumina son sus contradicciones internas y, además, hace ver cómo son precisamente estas contradicciones internas lo que sostiene el sistema de la economía política en su totalidad?.

Los antagonismos no son el elemento a curar dentro de una sociedad dada, como pensaban los materialistas dialécticos ortodoxos, imaginando un punto de llegada donde se resuelvan las contradicciones, sino que son el punto donde una estructura socio–simbólica se sostiene a sí misma. Por eso la noción vulgar del materialismo, al final se convierte en una herramienta desproblematizadora, pues equivoca dónde está la posibilidad de la acción política y no comprende cómo precisamente el momento de mayor confusión puede ser también aquel en el que el sistema encuentra más oportunidades de autoreproducirse. De hecho, para Žižek, es la categoría de conflicto, de inconsistencia, de falla, de imposibilidad de cierre, el elemento central de la ontología desarrollada a partir del concepto lacaniano de Lo Real, lo que permite pensar, a la vez, tanto la acción política como su imposibilidad. Por eso una totalidad (como el Absoluto hegeliano) «no es una entidad positiva que persiste en su identidad impermeable más allá del mundo transitorio de las cosas finitas» (Žižek, 2015), sino más bien el proceso de surgimiento y caída de las cosas particulares, «el constante proceso de caer», pues «No hay ninguna Sustancia que caiga, se curve, interrumpa el flujo, etc.; la sustancia simplemente es la capacidad infinitamente productiva de tales caídas/cortes/interrupciones, estos son su única realidad» (Žižek, 2015). Y el saber absoluto no es un conocimiento de algo, sino un cambio de paralaje por el cual adoptamos la posición de que saber del objeto es un saber también del sujeto. Que no se trata de un sujeto que mira al mundo como si éste se autopresentase en la forma de un ahí afuera, sino más bien de un sujeto que se sabe a sí mismo como ese ser-ahí incluido en la escena que. Félix Duque escribe que es un saber que consiste en la «comprensión positiva y unitaria de la interna destrucción dialéctica de todo conocimiento que se cree válido por separado, como si fuera justamente algo absoluto» (Duque, 1998). Se trata, por tanto, del punto de vista desde el que se toma el conocimiento, cualquier posición subjetiva, como un saber relativo a un Todo, evitando la tentación de absolutizar dicha situación. El desarrollo dialéctico de la Fenomenología es, de este modo, un proceso de destrucción de toda pretensión de establecer una verdad que sea meramente objetiva. En lugar de esto, Žižek nos dice que tal saber consiste en el momento que la conciencia asume reflexivamente el «fracaso como un resultado positivo, convirtiendo el problema en su propia solución». (Žižek, 2015)

4. ¿Cómo ser un materialista dialéctico hoy en día?

Creemos que la aportación que hace la reformulación del materialismo dialéctico por parte de Žižek es innegable como herramienta para el análisis de todo tipo de cuestiones. Lo que no queda tan claro es si la pregunta que se hace Adam Kotsko «¿qué política debería defender hoy un materialista dialéctico?» tiene una respuesta tan evidente. La misma obra de Žižek es titubeante al respecto y da la impresión que oscila entre la defensa de una política revolucionaria activa de acuerdo con el viejo mantra comunista «cuanto peor mejor» y posiciones más sosegadas en las que se acepta provisionalmente la democracia liberal con el propósito de transformarla profundamente. Aquí queremos plantear estos dos extremos y analizar qué pueden tener en común a través de dos de las ideas que Žižek ha desarrollado en su apuesta política: el concepto de revolución como «autogolpe» por un lado, y la posición negativa expresada en el famoso lema de “Bartleby” de Melville que Žižek hace suyo: «preferiría no hacerlo» (Žižek, 2006), por el otro.

Como Žižek ha señalado muchas veces, contrariamente a lo que pueda parecer, la verdadera subsunción del sujeto a las estructuras sociales de dominación no se da en el nivel del acatamiento de las normas, sino precisamente en el de la des–identificación respecto de ellas. La completa captura del sujeto por parte del capitalismo tiene lugar no en el hecho de que este se identifique plenamente con su inscripción simbólica, su posición dentro del sistema, del que no desea apartarse, sino todo lo contrario, en las islas de autoidentidad en las que se ve como independiente y es capaz incluso de transgredir el nivel de las normas sociales. Si esto es así, el escenario pinta mal para las políticas emancipadoras desde el punto de vista de Žižek, puesto que cuanta más ruptura con el sistema se pide, más sujeto se está. Žižek desarrolla esta idea a partir del concepto de ideología en Althusser, para el cual la subsunción del sujeto a las estructuras sociales no está en el nivel del pensamiento, sino de las prácticas sociales: «La paradoja fundamental de la relación entre el poder público y lo inevitable de su transgresión es que el sujeto está realmente “en” (atrapado en la trama del) el poder solo y precisamente en la medida en que no se identifica plenamente con él y mantiene una suerte distancia hacia él» (Žižek, 2002). «Para liberarse efectivamente del yugo de la realidad social existente, es preciso primero renunciar al suplemento transgresivo fantasmático que nos liga a ella» (Žižek, 2002), es decir, lo que podemos llamar con Marx fetichismo.

La cuestión es ¿cómo renunciar a este suplemento? ¿cómo adoptar una verdadera posición crítica? El problema no es que haya un Otro malvado que nos impone su dominio externamente, sino que nosotros mismos y nuestra propia identidad funciona como vehículo de tal dominación. Por eso, «rechazar radicalmente el sistema incluye rechazar los dispositivos por los cuales nos alejamos de él, convenciéndonos de que no somos "parte del problema"» (Kotsko, 2008). El golpe que debemos asestar al sistema si realmente queremos hacer un posicionamiento crítico no es contra la ley, las estructuras políticas y sociales, sino contra nosotros mismos. Žižek redefine de este modo lo que podríamos llamar violencia política revolucionaria, aquella que es capaz de romper con la seducción fetichista del sistema. La violencia política debe concebirse como la reforma completa de la sustancia misma del ser del sujeto, de la propia identidad.

Esta idea de autogolpe hay que ponerla en relación directa (dialéctica) con el «preferiría no hacerlo» de Barltleby que Žižek nos propone en Visión de paralaje. ¿En qué sentido puede haber una correspondencia entre el gris oficinista Bartleby que ante la demanda de su jefe responde un «preferiría no hacerlo» y el personaje que interpreta Edward Norton en El club de la lucha (Žižek, 2004) que, frente al despido por parte de su jefe, éste se propina a sí mismo una paliza? Aparentemente la relación entre uno y otro parecen mantener sólo una similitud: la perplejidad del jefe que queda completamente paralizado, incapaz de responder a ninguna de las dos acciones. Sin embargo en todo lo demás parecen posiciones contrarias: en el caso de Bartleby se trata de un empleado que decide no atender la demanda del Otro, mientras que el personaje de El Club de la lucha directamente encarna la propia posición de insignificancia que representa un simple oficinista maltratado por el sistema para el Otro.

Bartleby no es para Žižek como sí lo es para Hardt y Negri (Hardt y Negri, 2005), un símbolo de la resistencia pasiva contra las imposiciones del poder mediante el rechazo al trabajo. Esta resistencia, como hemos visto, no puede evitar la trampa del deseo parasitando aquello que pretende negar. De hecho Žižek subraya que la resistencia de Bartleby no es a obedecer las normas, a cumplir con sus obligaciones simbólicas dado que aún cuando se niega educadamente a cumplir con las demandas directas de su jefe, sigue ocupando su lugar como escribiente (Žižek, 2006). De lo que se trata, por tanto, es de romper la seducción fetichista que nos incluye dentro del sistema con todo tipo de prácticas, tanto las que nos unen directamente al capitalismo, como aquellas en que encontramos una identidad a salvo que nos proporcionan una versión de nosotros mismos libre de toda ideología (ecológicas, solidarias, multiculturalistas, respetuosas de las identidades, etc.). Žižek busca una posición subjetiva en la que los individuos acepten sus obligaciones simbólicas pero no se sientan interpelados por ellas.

Por eso es importante leer en paralelo la idea Zizekiana de autogolpe, con la aparente resistencia pasiva de Bartleby, pues nos permite comprender, a mi juicio, qué entiende Žižek aquí por la posición de un verdadero materialista dialéctico. Bartleby acepta su identidad simbólica pero no se siente obligado por ella, no está enganchado con la seducción fetichista de la ley. Esta forma de rechazo tiene la estructura de la figura hegeliana de la «negación de la negación» aunque reformulada al modo zizekiano: inicialmente uno se asume como parte del sistema, acepta la posición que ocupa (la plena aceptación del empleado del El Club de la lucha, como un insignificante ser de maltrato). En un segundo momento se niega esta posición por no alcanzar su propósito (el rechazo de Hart y Negri de incluirse en el sistema). Finalmente se niega esta negación y se recupera la primera posición, el ser parte del sistema pero asumiendo que no alcanza su propósito, es decir, adoptándola sin su suplemento fetichista. Este mismo movimiento coincide con la idea de autogolpe, pues lo que trata de articular Žižek es precisamente la idea de que la plena asunción de la propia identidad simbólica, sin refugiarse en distancias sanadoras, equivale a la propia autodestitución, a la transformación subjetiva que, para Žižek, permitiría abrir el campo de la transformación política. Visto así, podemos afirmar con Rosalind Coward y John Ellis que el sujeto lacaniano es «el nuevo sujeto del materialismo dialéctico» (Coward–Ellis, 1997) ya que se trata de un sujeto que aunque es construido en el seno de procesos sociales y como un efecto de éstos, no puede ser meramente reducido a sus estructuras, pues es precisamente el intento de hacer funcionar sin fricciones un sistema lo que lo desestabiliza inevitablemente. Ser materialistas dialécticos hoy en día, por tanto, creemos, desde esta lectura de la obra de Žižek, equivale a tomarse en serio la propia identidad simbólica que nos hace ser parte esencial de la reproducción del sistema respecto del cual queremos adoptar una posición crítica.

Bibliografía empleada.

BENNETT, J (2010). Vibrant matter. A political ecology of things. Durham and London: Duke University Press.
CASTRO GOMEZ, S (2015). Revoluciones sin sujeto. México: Akal.
CORDUA, C (2013). “Hegel Hoy según Žižek”, en Revista de filosofía, vol.69.
COWARD, R. y ELLIS, J. (1977). Language and Materialism, Londres: Routledge.
DUQUE, F (1998). Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Madrid: Akal, 1998.
HAMZA, A (2016). “Going to One’s Ground: Žižek’s Dialectical Materialism”, en Agon Hamza y Frank Ruda eds. Slavoj Zizek and Dialectical Materialism. Palgrave Macmillan US. Edición de Kindle.
HARDT, M. y NEGRI. T (2005). Imperio, Barcelona: Paidós.
KOTSKO, A (2008). Zizek and Theology. Nueva York: T&T Clark.
LACAN, J (2007). El seminario. Libro VII. La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.
ŽIŽEK, S (2001). El espinoso sujeto. Buenos Aires: Paidós.
ŽIŽEK, S (2002). El frágil absoluto. Valencia: Pre-Textos.
ŽIŽEK, S (2004). Repetir Lenin. Madrid: Akal.
ŽIŽEK, S (2006). Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Madrid: Trotta.
ŽIŽEK, S (2006). Visión De Paralaje. Buenos Aires: Fondo de cultura económica.
ŽIŽEK, S (2010). El sublime objeto de la ideología. Madrid: Siglo XXI.
ŽIŽEK, S (2015). Menos que nada. Madrid: Akal 2015.
ŽIŽEK, S (2016). Contragolpe absoluto, Madrid: Akal.

Los consejos de Platón. Óscar Sánchez Vega

Todo el mundo sabe que la propuesta política de Platón está expuesta, principalmente, en el diálogo La República. Sin embargo esa propuesta jamás se lleva a cabo y la radicalidad de su planteamiento nos hace pensar, al menos es lo que yo pienso, que Platón era plenamente consciente de la imposibilidad de implementar su modelo. El Estado Ideal es un paradigma que tiene como función orientar la acción política pero en sí mismo no puede ser llevado a la práctica. ¿Significa ello que la propuesta política de Platón tiene un valor meramente teórico pero es irrelevante en el terreno práctico de la política real? No. Platón en la carta VII se muestra partidario de poner a prueba su teoría política:

“Con esta disposición de ánimo me aventuré a salir de mi patria, no por los motivos que algunos imaginaban, sino porque estaba muy avergonzado ante mis propios ojos de que pudiera parecer sin más únicamente como un char­latán de feria a quien no le gustaba atenerse a la realidad de las cosas.” 328c

Así que Platón pretende atenerse “a la realidad de las cosas”, pretende someter a prueba su modelo, pero no lo hará en Atenas, su patria, sino en Siracusa (Sicilia). Propongo pensar la relación entre filosofía y política no a partir del análisis del Estado Ideal sino de los consejos políticos que Platón da a sus amigos de Siracusa. Tales consejos podemos encontrarlos en las cartas VII y VIII ¿Qué consejos son estos? ¿de qué tipo? Intentaré responder a estas cuestiones sin adentrarme demasiado en la situación política de Siracusa en el siglo IV aC, centrándome en su dimensión universal, aunque me temo que sea del todo imposible prescindir por completo del contexto histórico en el que fueron escritas las cartas. Ambas cartas se dirigen a los amigos de Dión, que a su vez era amigo de Platón y había sido asesinado víctima de un complot político.

En la carta VII Platón básicamente recuerda y repite los consejos que en su día dio al sobrino de Dión e hijo de Dionisio I: Dionisio el Joven. A primera vista los consejos son decepcionantes, consejos moralizantes e insulsos que carecen de relevancia política. Pero si tenemos esta impresión quizá es porque presuponemos que la relación entre filosofía y política es o habría de ser semejante a la del maestro y el operario: el maestro decide y el operario ejecuta. Pero esto no es así. Cuando el filósofo da consejos en su calidad de tal, esos consejos no consisten en decir lo que hay que hacer en el ámbito de las decisiones políticas.

El análisis de estos consejos puede servir, al menos, para precisar el tipo de acople que tienen filosofía y política.

A. Platón, en la carta VII, recuerda y retoma el consejo que en su momento le dio a Dionisio el Joven para solventar un problema que había heredado de su padre, Dionisio el Viejo. La cuestión era que...

“después de adquirir mu­chas grandes ciudades de Sicilia que habían sido devas­tadas por los bárbaros, (Dionisio el Viejo) no fue capaz, después de reor­ganizarlas, de establecer en ellas gobiernos de confianza formados con partidarios suyos, elegidos entre extranjeros de cualquier procedencia o entre sus hermanos, a quie­nes había criado él mismo porque eran más pequeños y a los que de simples particulares había convertido en jefes y de pobres en hombres inmensamente ricos.” 331e

Así pues Dionisio el Viejo había unificado toda la isla de Sicilia, lo que en sí mismo es un logro político y militar notable, pero, como era pobre en amigos, había puesto a parientes y extranjeros al mando de las ciudades conquistadas, de tal modo que el gobierno solo fue aceptado por la fuerza de las armas pero no fue tenido como propio.

“En cambio, Dionisio (el Viejo), que había con­ centrado toda Sicilia en una sola ciudad y que por su engreimiento no se fiaba de nadie, a duras penas pudo mantenerse, porque era pobre de amigos y de personas de confianza, y no hay muestra más evidente de la virtud o maldad de un hombre que la abundancia o escasez de ta­ les personas.” 332c.

Esta situación debería haber cambiado con el gobierno de Dionisio el Joven, al menos así se lo aconsejo Platón:

“(...) que siguiendo el camino que nosotros le indicá­bamos y comportándose como un hombre reflexivo y sensato, si reconstruía las ciudades devastadas de Sicilia y las asociaba entre ellas por medio de leyes y constituciones, de modo que se estrechara su unión entre sí y con el pro­pio Dionisio para defenderse contra los bárbaros, podría no ya duplicar el imperio de su padre, sino que en realidad lo multiplicaría.” 332b

En resumen: Platón aconseja reconstruir las ciudades de Sicilia y asociarlas por medio de leyes y constituciones. Es importante destacar que lo que Platón señala no tiene nada que ver con la forma de gobierno (tiranía, monarquía, democracia, etc) sino más bien con el entramado institucional. El problema de Dionisio el Viejo es que no supo cómo articular una unidad política, la isla de Sicilia, que rebasaba en mucho las unidades políticas de la Hélade: las polis. Es un error, advierte Platón, reproducir un tipo de organización en una escala que no le corresponde.

Para reforzar esta idea Platón recurre al ejemplo de Persia:

“En este as­pecto se mostró siete veces inferior a Darío, quien no se confió a hermanos ni a personas criadas por él, sino única­ mente a aliados de su victoria sobre el eunuco medo, dividió su reino en siete partes, cada una de ellas mayor que toda Sicilia, y encontró en ellos colaboradores fieles que ni le atacaron a él ni se atacaron entre sí. Dio con ello ejemplo de lo que debe ser un buen legislador y un buen rey, ya que, gracias a las leyes que promulgó, con­servó hasta nuestros días el imperio persa.” 332b.

Y también al ejemplo ateniense:

“Está también el caso de los atenienses; ellos no colonizaron por sí mis­mos muchas de las ciudades griegas invadidas por los bár­baros, sino que las ocuparon cuando todavía estaban po­bladas, a pesar de lo cual conservaron el dominio durante setenta años, ya que habían conseguido hacerse partida­rios en todas ellas.”332b

Llama la atención que para reforzar su argumento Platón se apoya en dos regímenes políticos opuestos. No importa. Lo importante es el entramado institucional, lo importante es saber que la fortaleza del Estado no se consigue por la fuerza de las armas sino a partir de la federación de ciudades. Se trata de organizar una unidad política mayor que la polis y la solución no puede ser la imposición o el avasallamiento. La unidad debe descansar en lazos de amistad. Es preciso vincular las ciudades entre sí, es necesario componer una sinfonía (symphonía) que sea respetuosa con la voz (phoné) de cada ciudad. La sinfonía solo puede alcanzarse al armonizar las diferentes voces de tal forma que aquí vemos muy claramente que Platón no aboga por un gobierno ideal que se imponga a las realidades políticas existentes, al contrario: el buen gobierno pasa por escuchar la phoné de cada polis y ponerla en armonía con otras. Platón se limita a aconsejar que las instituciones deberían ser establecidas por los más moderados y sabios de cada polis…. y con esto damos paso al siguiente consejo.

B. Platón deja muy claro en La República que la peor forma de gobierno es la tiranía y sin embargo en su día se mostró dispuesto a colaborar con dos tiranos de Siracusa, padre e hijo ¿no es esto una contradicción? En relación a este asunto cabe decir dos cosas: primero, que cuando afirma que la tiranía es la peor forma de gobierno es precisamente después de su experiencia en Siracusa, y segundo, que si los tiranos hubieran seguido los consejos de Platón, precisamente por ello, dejarían de serlo. Platón aconseja a Dionisio el Joven, como hemos señalado, que respete la libertad e independencia de las ciudades de Sicilia, es decir que no se imponga por la fuerza de las armas sino que promueva y favorezca cada ciudad cuente con la mejor de las constituciones, para ello es preciso que las leyes no emanen del soberano sino de una asamblea de ciudadanos eminentes:

“A estas personas hay que atraerlas a base de ruegos y promesas de los máximos honores para que salgan de sus casas, y luego hay que suplicarles y ordenarles, previa prestación de juramento, que promulguen leyes que no den más ven­tajas ni a vencedores ni a vencidos, sino que establezcan la igualdad de derechos para toda la ciudad.” 337c

Son los sabios locales, no el rey (Dionisio) ni su consejero (Platón), los que deciden el contenido de la ley. Cabe destacar, contra un tópico muy extendido, que Platón, cuando tiene la oportunidad de ejercer una influencia política real, no impone un modelo de Estado a las comunidades políticas realmente existentes. Al contrario: recomienda al soberano que sea respetuoso con las tradiciones y costumbres de los pueblos que gobierna.

Además, en la carta VIII, propone la creación de un cuerpo de guardianes que tengan por principal misión cumplir y hacer cumplir la ley.

“Para mandar en la gue­rra y en la paz habrá que nombrar guardianes de la ley, en número de treinta y cinco, de acuerdo con el pueblo y la asamblea. Debe haber tribunales diferentes para los distintos casos, pero la jurisdicción sobre la pena de muer­te y el destierro será la competencia de los treinta y cinco; además de éstos, tiene que haber jueces seleccionados entre los magistrados del año precedente, uno de cada ma­gistratura, el que tenga fama de ser el mejor y más justo.” 356d

¿Y el rey?

“No se permitirá a un rey juzgar tales causas, ya que, como sacerdote, debe estar puro de muertes, pri­siones y destierro.” 357a

De tal modo que, primero, las leyes las crea una asamblea de hombres prudentes; segundo, un cuerpo de magistrados independientes deberían ser los encargados de impartir justicia; tercero, el rey tiene una función simbólica, básicamente religiosa.

No parece que la institución monárquica tenga una papel muy relevante en la propuesta política de Platón. En la carta VIII alaba el sistema de Esparta de dos reyes (354a) y, finalmente (356b), acaba recomendando a los amigos de Dión que apuesten por un modelo con tres reyes (cada uno de los cuales representaría a los principales agentes de la crisis política de Sicilia: Dionisio el Viejo, Dión y Dionisio el Joven). En cualquier caso la función de los reyes habría de ser meramente simbólica. Lo importante son las leyes no los reyes.

“Por ello, concédase ahora a los unos libertad bajo el poder real y a los otros una autoridad real res­ponsable y sometida a las leyes, que ejercen un poder absoluto sobre los demás ciudadanos y sobre los propios re­yes en el caso de que cometan alguna ilegalidad.” (355e)

C. Si hay un consejo en las cartas VII y VIII que no sorprende al lector habitual de los diálogos platónicos es la exigencia de que todos, gobernados y gobernantes, deben someterse al imperio de ley. Este es un tema recurrente en los escritos platónicos:

“Sobre lo ya dicho, renuevo por tercera vez el mismo consejo con las mismas palabras a vosotros, que sois los terceros en recibirlo: no some­táis Sicilia ni ninguna otra ciudad a dueños absolutos —al menos ésa es mi opinión—, sino a las leyes ya que ello no es bueno ni para los que someten ni para los so­metidos, ni para ellos ni para sus hijos, ni para los des­cendientes de sus hijos.” 334d

Además la ley no puede ser un instrumento de batalla, un medio para subyugar a una parte de la población. La ley debe ser justa, no debe favorecer a un grupo a facción en detrimento de otro sino que ha de garantizar la igualdad y la equidad:

“(...) los males de las guerras civiles no terminarán hasta que los vencedores dejen de vengarse con batallas, exilios y matanzas y de lanzarse al castigo de sus enemigos; has­ta que se controlen a sí mismos y establezcan leyes impar­ciales, tan favorables para ellos como para los vencidos.” 336e

Y una vez promulgada la ley esta debe cumplirse a rajatabla. Para ello gobernantes y guardianes tienen dos instrumentos: el temor y el respeto.

“El temor, demos­trando la superioridad de su fuerza material; el respeto, presentándose como personas que dominan sus pasiones y prefieren estar al servicio de las leyes y pueden hacerlo.” 337a

Temor para imponer la ley y respeto por el sometimiento de los gobernantes a la misma. La elevación de las leyes por encima de la autoridad del gobernante es la principal garantía contra la tiranía. 

D. Otro tema recurrente en los escritos políticos de Platón es la necesidad de la educación del soberano. Como es sabido esta exigencia es máxima en La República donde se establece que los gobernantes solo pueden acceder a su función a partir de los 50 años, una vez hayan completado una larga y exigente formación filosófica. Solo de este modo, cuando la figura del filósofo y el rey coincidan en una misma persona, puede erigirse un Estado justo. Pero en la carta VII esta exigencia está considerablemente rebajada. No parece que en ningún momento Platón albergara la esperanza de que Dionisio el Joven pudiera convertirse en un filósofo, lo cual no quiere decir que Platón -con excepción del tercer y último viaje- desesperara de ejercer una influencia benéfica en la isla.

“(...) le recomendé (a Dionisio) ante todo que viviera cotidianamente de modo que llegara a ser cada vez más dueño de sí mismo y consiguiera amigos y camaradas fieles.” 331e

La educación de Dionisio II no alcanzó su objetivo final, pero este fracaso no consiste en que Dionisio no se hubiera convertido en el rey erudito que Sicilia necesitaba; es más, Platón reconoce en la carta VII que no le faltaban aptitudes para el aprendizaje. El problema es que no cambió su modo de vida, no se hizo dueño de sí y no encontró verdaderos amigos con los que caminar unidos por la senda de la virtud con el objeto de hacerse personas fuertes y autónomas:

“Por mi parte, yo lo aguantaba todo, fiel a los planes que en un primer momento me habían he­cho acudir allí, pendiente de que sintiera el deseo de vivir de acuerdo con la filosofía; pero prevaleció su resistencia.” 330b

El paso de la actividad teórica a las exigencias prácticas marca la distancia entre La República y la carta VII. Se produce aquí un ajuste en varios temas entre los que destaca este que nos ocupa. Platón cuando se enfrenta con la realidad abandona su primer objetivo de forjar un rey-filósofo y acaba conformándose con que el monarca “sienta el deseo de vivir de acuerdo con la filosofía”. Lo que me interesa destacar es la benéfica influencia del contacto con la filosofía y el filósofo, incluso si el joven discípulo no recorre todo el largo camino de regresus y progresus característico de la filosofía platónica. El objetivo de la educación puede considerarse alcanzado cuando el contacto con la filosofía induce al joven a cambiar su modo de vida:

“(...) nos­otros (Dión y Platón) le animábamos (a Dionisio II) a que se interesara por hacerse otros amigos entre sus parientes y camaradas de su misma edad que estuvieran de acuerdo entre sí para la adquisición de la virtud, pero ante todo para que se pusiera de acuer­do consigo mismo, ya que tenía una enorme necesidad de ello.” 332d

Solo si el gobernante está en armonía consigo mismo puede garantizar la “sinfonía”, es decir la armonía en el Estado. De ahí la importancia de llevar una buena vida, exigencia que cabe extender a toda la corte:

“Y si alguno no es ca­paz de vivir a la manera dórica de acuerdo con las costum­bres tradicionales, sino que aspira a seguir el género de vida de los asesinos de Dión y las costumbres sicilianas, no pidáis su colaboración ni penséis que puede actuar alguna vez con lealtad y honradez.” 336c

De nada sirve un entramado institucional justo e igualitario si la la corrupción anida en el corazón de los ciudadanos, por lo que la preocupación por la educación y la ética va más allá de la vida del monarca y la de quienes le rodean:

“Y ninguna ciu­dad podría mantenerse tranquila bajo las leyes, cuales­ quiera que sean, con hombres convencidos de que deben dilapidar todos sus bienes en excesos y que crean que de­ben permanecer totalmente inactivos en todo lo que no sean banquetes; bebidas o esfuerzos en busca de placeres amorosos; Forzosamente, tales ciudades nunca dejarán de cambiar de régimen entre tiranías, oligarquías y democra­cias, y los que mandan en ellas ni soportarán siquiera oír el nombre de un régimen político justo e igualitario.” 326c

Conclusiones.

Me planteo por último qué podemos aprender en el siglo XXI de los consejos de Platón, de qué manera actualizar la propuesta platónica y cómo podemos actuar políticamente en la sociedad que nos ha tocado vivir. Creo que no tergiverso en nada las palabras de Platón si hago de él un pensador republicano. Retomemos los cuatro consejos que podemos encontrar en las cartas VII y VIII:

Primero: federalismo. Lo dice muy claramente: el modelo de la ciudad griega no se puede extrapolar una unidad más grande. Platón aconseja forjar una unidad política compleja fomentando la amistad y confianza entre las diferentes comunidades políticas que la componen, las cuales son las que deciden acerca de su propia constitución (politeia). La unificación forzada y la ausencia de lazos suponen una condena a medio plazo para el Estado.

Segundo: separación de poderes. Platón aconseja a sus amigos limitar el poder del rey o reyes de Sicilia, primero mediante una asamblea de sabios que tienen la función de legislar y, segundo, mediante un cuerpo de magistrados que serían los encargados de impartir justicia y hacer cumplir la ley.

Tercero: imperio de la ley. Entiendo que de todos los consejos de Platón este es el más evidente y reconocido por lo que no es necesario insistir en él. Me limito a insistir en que este es el bastión teórico del republicanismo: solamente desde la fortaleza de las instituciones republicanas puede hacerse frente a la tiranía. Lo contrario es sustituir un tirano por otro.

Cuarto: educación pública. Es verdad que en la carta VII (y en La República) Platón hace hincapié en la necesidad de que el monarca reciba una buena educación con el objeto de hacerse dueño de sí, pero en una democracia el soberano es el pueblo. Lo importante es que el sujeto político sea también el sujeto de la actividad filosófica. Así pues, si aceptamos que el pueblo es soberano, lo que Platón dice es que es de la máxima importancia que el pueblo sea educado con el objeto de que cada ciudadano se haga dueño de sí y, de este modo, alcance la autonomía ética y política.

Crítica al nuevo realismo. Óscar Sánchez Vega

En la anterior entrada me he limitado a resumir la doctrina que sostienen los nuevos realistas lo mejor que he podido. En las siguientes líneas señalaré algunas tesis del Nuevo Realismo que me parecen erróneas o, al menos, problemáticas, pero antes quisiera destacar algunos aspectos positivos del enfoque realista.

Gabriel y Ferraris intentan poner el día el mandato de Husserl de “volver a las cosas mismas” y esto siempre es de agradecer. Las filosofías contemporáneas, en su mayor parte, son una serie de metateorías que tienen por objeto otras teorías filosóficas o científicas, políticas, psicológicas, económicas, etc; de tal modo que el discurso filosófico cada vez se aleja más de la experiencia concreta y cotidiana, o sea, de la vida misma. Acierta Gabriel también cuando hace hincapié en la esencial diferencia entre el pensamiento humano y la mal llamada Inteligencia Artificial. Además se agradece el esfuerzo por incorporar a un pensador como Heidegger y su crítica a la técnica, desde una tradición muy diferente: la filosofía analítica; porque, y ahora empiezo con la crítica, hay poca originalidad en el enfoque de los nuevos realistas. Básicamente lo que proponen es una vuelta a Frege y Russell.

Al comenzar la lectura del libro de Markus Gabriel (El sentido del pensamiento), pensaba que me iba a encontrar con otra cosa, un nuevo planteamiento, pero la reflexión de Gabriel se desarrolla bajo los parámetros propios de la filosofía analítica. Su enfoque es familiar para todos los que alguna vez pasamos por la Academia: “la nieve es blanca si solo si la nieve es blanca”, etc. Con estos ejemplos, me temo, no puede desarrollarse una teoría general sobre el pensamiento. Lo diré en los términos del segundo Wittgenstein: el lenguaje cotidiano con un fuerte sentido referencial es solo un juego del lenguaje y bien poco interesante por cierto. Si, por ejemplo, queremos calibrar la verdad que encierra el discurso liberal o valorar la ética utilitarista, todos los análisis de Gabriel valen bien poco, porque la ética o el discurso de la filosofía política no se dejan reducir a un elemental lenguaje referencial.

Pensar es aprehender pensamientos y un pensamiento es algo que es verdadero o falso al margen de nuestra voluntad, repite Gabriel, y para ilustrarlo recurre a ejemplos similares al mencionado de “la nieve es blanca”; pero ¿qué pasa con pensamientos del tipo: “El hombre moderno está alienado.” o “Es justo sacrificar una vida humana para salvar diez.”? ¿Son verdaderos o falsos estos pensamientos? Gabriel admite que podemos estar equivocados al tomar por verdadero un pensamiento que es falso o viceversa, pero todos los pensamientos son verdaderos o falsos al margen de nuestra voluntad. Solo desde un drástico platonismo se puede aceptar esta tesis.

Y así enlazo con la siguiente crítica. Entiendo y comparto el reproche de los realistas al pensamiento débil y al constructivismo radical que he expuesto en la anterior entrada, pero creo que los realistas van demasiado lejos. Los constructivistas tienen razón: el conocimiento es, en su mayor parte construcción. Por eso la religión o visión del mundo de pueblos cercanos que comparten un mismo hábitat suele ser muy diferente, como bien apunta Castoriadis, porque hay un componente imaginario y creativo en la psique humana que no podemos soslayar. Pero, como dicen los realistas, el pensamiento no puede ser por entero construcción porque esto nos llevaría al relativismo y a la renuncia a la noción de verdad; el pensamiento debe contactar con la realidad de algún modo. A mi modo de ver, una verdadera teoría del conocimiento humano debería elaborarse a partir de dos momentos necesarios e irreductibles entre sí. Por una parte, como dicen los realistas rememorando a Heidegger, pensar es posible a partir de cierto desvelamiento del Ser, algo nos es dado, algo se manifiesta; por otro lado, en la línea de Deleuze y Castoriadis, constatamos que lo propio de la psique humana es la creación de ideas y conceptos que articulan el pensamiento y, especialmente, la filosofía. Debería ser posible vincular estos dos momentos.

Además, desde la perspectiva realista no se explica cómo acontece el error. Gabriel repite hasta la saciedad que un pensamiento es algo susceptible de ser verdadero o falso. Pero si el sentido ya está dado (porque, recordemos que, para él, la realidad son infinitos campos de sentido y lo que hacemos al pensar es aprehender lo que hay) entonces ¿cómo es posible el error? Por ejemplo, el sentido de una tormenta para un griego viene dado por la cólera de Zeus. ¿Este pensamiento es verdadero o falso? ¿existe un “campo de sentido” que establezca un vínculo real entre Zeus y el trueno? Si respondemos afirmativamente nos vemos abocados a aceptar la existencia de los dioses, que es la fórmula de Feyerabend; pero si decimos que no, que ese pensamiento es un error porque los dioses no son reales… ¿de dónde sale Zeus si negamos que el pensamiento sea invención e imaginación?

Por último, el nuevo realismo, consciente de los problemas y paradojas que primero el positivismo lógico y después la filosofía analítica han tenido que afrontar, pretende prescindir de la noción de “representación”, porque si todo conocimiento es representación, como sostenía Wittgenstein en el Tractatus, ¿cómo justificar que existe un isomorfismo entre el pensamiento y la realidad? ¿cómo podemos estar seguros que la lógica del mundo es la misma que la lógica del pensamiento? Solo desde un punto de fuga, desde el punto de vista de Dios, cabría fundamentar el isomorfismo entre la representación y el objeto representado. Prescindir de la noción de “representación” tiene dos ventajas: por un lado ya no es necesario justificar el isomorfismo entre realidad y pensamiento y, además, nos permite abandonar la controvertida y contradictoria noción de cosa en sí o noúmeno. Pero si prescindimos de la noción de “representación” ¿cómo damos cuenta del conocimiento humano? Parece que para dar una respuesta a esta cuestión el realismo echa mano de Husserl, al que, por cierto, apenas citan Gabriel y Ferraris por lo que o bien no son conscientes de su deuda con Husserl o bien la escamotean. Él fue el primero en decir que los objetos no existen en un mundo separados de la conciencia sino que están íntimamente conectados con la consciencia humana, que es la tesis fundamental del nuevo realismo. Sin embargo, la noción de “contacto” no deja de ser una metáfora que acarrea nuevos problemas. ¿Cómo o de qué manera la visión de un objeto o el recuerdo de una imagen “contactan” con la realidad? (que yo sepa, solo Empédocles elabora una teoría de la percepción por “contacto”: decía que todas las cosas emiten efluvios o emanaciones, estas emanaciones son percibidas por los órganos, que están provistos de poros. La sensación se produce cuando justamente los efluvios u objetos de sensación pueden acoplarse a los poros de cada órgano sensorial)

Por otro lado las críticas a la noción de noúmeno son antiguas y, aparentemente, están bien justificadas: ¿cómo podemos postular una realidad incognoscible? ¿Acaso no es contradictoria una teoría del conocimiento que se levanta sobre una realidad que se declara inalcanzable e incognoscible? Pero, a mi modo de ver, la supresión del noúmeno acarrea más problemas que soluciones. Entiendo que el propósito de Kant con el noúmeno, de Schopenhauer con la Voluntad, de Lacan con lo Real o de Bueno con la Materia ontológico-general, es poner límites al logistikon, es decir, al aparato conceptual de la psique humana, porque, por mucho que lo intentemos no podemos conocerlo todo, siempre queda un resto, una brecha imposible de representar. Siempre hay algo que se nos escapa, que no logramos simbolizar. Hablar de noúmeno es simplemente reconocer esa brecha, reconocer la limitación y fragilidad del conocimiento humano. Por eso, porque el noúmeno es incognoscible, no podemos “contactar” del todo con lo real. En parte -pero solo en parte- esto lo admite Gabriel, al reivindicar la noción heideggeriana de evento; pero, al mismo tiempo, insiste en el mantra hegeliano de que toda la realidad es racional y por tanto lo real se manifiesta por medio y a través de conceptos. Por mi parte creo que tomando como referencia a Platón (o más exactamente: la lectura que Friedländer hace de Platón) podríamos articular otra epistemología que, por una parte, no sea irracional, es decir, transite por el camino de la dialéctica y, por otra parte, reconozca que este camino es limitado y al final de la escalera de la razón, como plantea Kierkegaard en Temor y temblor, solo hay un abismo ante el cual solo cabe un acto de voluntad, un salto al vacío.

El nuevo realismo. Óscar Sánchez Vega

Si en una isla hay una gran piedra negra,

y todos los habitantes se convencieron

–a través de elaboradas experiencias

y la persuasión masiva–

que la piedra es blanca,

la piedra permanece negra

y los habitantes son todos unos cretinos

Paolo Bozzi, 1990

Introducción.

El Nuevo realismo (new realism) es una corriente filosófica iniciada por el filósofo italiano Maurizio Ferraris y el alemán Markus Gabriel (¡nacido en 1980!). Tomaré como referencias en esta entrada el Manifiesto del nuevo realismo (2012) de Ferraris y, especialmente, El sentido del pensamiento (2019), de Gabriel. Esta última obra es la tercera parte de una trilogía, ¿Por qué el mundo no existe? (2015) y Yo no soy mi cerebro (2016), en la que el alemán va articulando su propuesta, si bien, según el propio autor, cada obra puede comprenderse sin necesidad de conocer la otras dos.

La tesis fundamental que defienden Ferraris y Gabriel es que podemos percibir los objetos tal y como son, de manera inmediata, y, sobre esta base se asienta el pensamiento que tiene la cualidad de ser verdadero o falso. Este planteamiento no parece nuevo en absoluto y, a primera vista, parece una posición filosófica un tanto ingenua. Pero no nos apresuremos a juzgar. Lo primero que habría que reconocerles a Ferraris y Gabriel es que a finales del siglo XX la posición filosófica hegemónica es la contraria: son los herederos de Nietzsche los que se hace oír, los que dicen que la verdad no es más que una antigua metáfora, los que ironizan sobre todo, los que tachan de ingenuo a todo aquel que pretende referirse a lo real sin hacer uso de las comillas, los que aparentemente se ha rebelado contra todos los dogmas, pero siguen incondicionalmente la máxima nietzscheana según la cual no hay hechos, sólo interpretaciones. Los nuevos realistas son nuevos en la medida en que suponen una reacción frente al posmodernismo hegemónico en la filosofía contemporánea desde finales del siglo XX.

Gustavo Bueno, solía decir que pensar siempre es pensar contra alguien. Este es el hilo que voy a seguir en esta entrada. Primero voy a centrarme en las críticas de los realistas a otras corrientes filosóficas y, finalmente, voy a tratar de resumir lo que los nuevos realistas entienden por percepción, pensamiento y realidad.

1.1 Contra la posmodernidad.

Maurizio Ferraris fue discípulo de Vattimo y su postura en contra de la posmodernidad y del pensamiento débil tiene algo de gesto freudiano, de necesidad de matar al padre o quizá simple ley del péndulo según la cual a una época histórica le sigue otra de signo contrario.

Según Ferraris, en el posmodernismo confluyen tres tradiciones:

“En primer lugar hay una tradición nietzschiana que nos ofrece múltiples variaciones de la tesis según la cual la verdad no es más que una antigua metáfora, esto es, una especie de mito, o la manifestación de la voluntad de poder, donde el saber no posee un valor emancipador, sino más bien constituye un instrumento de dominio o de embrollo y, más radicalmente, que no existe algo como “la verdad”, sino solamente un campo de fuerzas y de luchas. Después, de la ausencia de diferencia entre mito y logos, o que decline la diferencia entre mundo verdadero y mundo aparente, se produce un segundo efecto: el recurso al mito, que era tradicionalmente patrimonio de la derecha, se recupera por la izquierda nietzschiano-heideggeriana, justamente con el proyecto de una “nueva mitología”. Y, en tercer lugar, el elemento largamente más ubicuo, ya que involucra a anchos estratos de la filosofía analítica del Novecientos, ha sido el que se haya decretado, con una radicalización del kantismo, de que no hay acceso al mundo si no es a través de la mediación (que en la postmodernidad se radicaliza y llega a ser construcción) operada por esquemas conceptuales y representaciones.”ⁱ

En cualquier caso la posmodernidad es más que una corriente filosófica, es un fenómeno cultural muy complejo que no podemos abordar aquí. Solamente voy a destacar aquellas tesis frente a las que se erige el nuevo realismo que son, en palabras de Ferraris, “los dos dogmas de lo postmoderno: 1. Que toda la realidad está socialmente construida y que es infinitamente manipulable, y 2. Que la verdad es una noción inútil porque la solidaridad es más importante que la objetividad.”ⁱⁱ

La posmodernidad ha supuesto un progresivo vaciamiento del contenido del pensamiento. El lenguaje y los símbolos, mediante los cuales pensamos, según los posmodernos, no se refieren a nada fuera de ellos, constituyen, dice Lacan, un “círculo autorreferencial” del que no podemos escapar; estamos encerrados en el “circuito del discurso”, con lo cual ya nos posible fijar criterios que nos permitan distinguir entre realidad y ficción. Lacan habla de “imbecilidad realista” para referirse a la tesis que van a defender Gabriel y Ferraris según la cual “tenemos la capacidad de captar la realidad tal cual es.”ⁱⁱⁱ

1.2 Contra el constructivismo.

El abandono del sentido común realista empieza en Descartes con la duda de los sentidos, el abandono de la certeza natural y la consiguiente entrega a la evidencia del cogito. Pero el verdadero punto de partida del constructivismo es Kant, con el giro copernicano y la tesis de que “las intuiciones sin conceptos son ciegas”. Recordemos además cuando Kant dice, en el Prólogo de la Crítica de la razón Pura, que los físicos no interrogan a la Naturaleza como escolares sino como jueces que exigen respuestas, de tal modo que la Naturaleza se ve obligada a afirmar o negar las teorías que el juez-razón esgrime y esa es toda su función. Así pues, Kant decreta que todo el conocimiento es construcción y la realidad en sí, el noúmeno, es inalcanzable e incognoscible.

Para el Nuevo realismo el constructivismo es un error. Los realistas piensan que descubrimos la realidad, no la generamos de algún modo. El error constructivista, según Gabriel, consiste en confundir selección y construcción: no lo percibimos todo; los conceptos, es verdad, condicionan la percepción pero “eso no significa que falseemos o distorsionemos la realidad a través de nuestros conceptos y registros. Por el contrario significa que la percibimos tal como es, pero parcialmente.”^iv  Es cierto que el mismo vino es percibido de forma distinta por un sumiller que por un lego, pero ello no quiere decir que el vino sea distinto, sino que el sumiller es capaz de percibir matices que al lego se le escapan. Confundir estos dos órdenes es lo que Ferraris llama “la falacia de ser-saber”. Una cosa son las cosas que pertenecen al orden del ser y otra nuestros conceptos, que pertenecen al orden del saber, por eso el fuego quema y el agua moja, pero los conceptos “fuego” y “agua" no. En el fondo es algo que todos admitimos, no es necesario insistir en ello.

La cosas simplemente están ahí, en cambio nuestros pensamientos, los enunciados que proferimos acerca del mundo pueden ser verdaderos o falsos. Esta cualidad de los pensamientos presupone que todos tenemos acceso a una misma realidad. “Si no tuviéramos una visión fundamental similar de lo que es la realidad no habría una base común para la comunicación lingüística.”^v  El constructivismo no tiene una buena explicación para esto y se desliza hacia terrenos peligrosos en el campo de la ética porque si todo es una mera construcción, entonces no disponemos de una base firme para nuestras convicciones morales. 

Además la tesis constructivista radical es contradictoria, incurre en la falacia del argumento circular porque si, como ellos dicen, todo lo que conocemos del mundo es una mera representación mental, entonces el cerebro mismo no es algo real, sino una mera imagen, una construcción. El cerebro sería tan ilusorio como la realidad que vemos y todo se diluye en un absurdo de irrealidad e ilusión. El constructivismo debe admitir que hay, al menos, una realidad material, un objeto real: el cerebro…. y si hay una cosa real ....¿por qué no otras?

“Afirmar que todo está socialmente construido y que no hay hechos, sólo interpretaciones, no es deconstruir sino, al contrario, formular una tesis –tanto más acomodaticia con la realidad cuanto más crítica es en la imaginación– que deja todo como antes. En efecto, hay un gran trabajo conceptual del que los amigos de las interpretaciones se eximen cuando sostienen que todo está socialmente construido lo que, nótese bien, implica que mesas y sillas no tienen existencia separada o, para expresarlo más directamente, que no existen verdaderamente en el modo de existencia que el sentido común atribuye normalmente a mesas y sillas. Este trabajo consiste en distinguir cuidadosamente entre la existencia de cosas que están sólo para nosotros, de cosas que existen sólo si hay una humanidad, de cosas que, en cambio, existen aunque la humanidad no haya existido nunca. He aquí por qué, a mi modo de ver, la verdadera deconstrucción debe comprometerse en distinguir entre regiones del ser que son socialmente construidas y otras que no lo son; a establecer para cada región del ser modalidades específicas de existencia y, finalmente, a adscribir los objetos individuales a una de estas regiones del ser, procediendo caso por caso”^vi

1.3 Contra el funcionalismo.

El libro de Gabriel El sentido del pensamiento, se bate contra todos los enemigos filosóficos del realismo, pero dada su temática, se centra en refutar los argumentos de los funcionalistas. El funcionalismo es una doctrina que afirma que dos cosas físicamente diferentes son del mismo tipo si realizan la misma función, por lo que cabe establecer una analogía pertinente entre el cerebro humano y un ordenador. Según ellos “la inteligencia humana es es una especie de software inmaterial instalado, de forma más o menos aleatoria, en el cuerpo de un primate.”^vii  Pero esto no es así. A pesar de presentarse como una teoría contemporánea, acorde con los nuevos tiempos, el funcionalismo es deudor de modelos trasnochados, concretamente del mecanicismo. Pero las personas no son máquinas. “El problema principal del funcionalismo es que no proporciona una descripción de lo que realmente es el pensamiento humano. No aborda el tema del pensamiento en sí mismo, sino de un modelo de pensamiento.”^viii  Pensar no es calcular. Lo esencial del pensamiento, según Gabriel, es la reflexividad o, en hegeliano, la autoconciencia, es decir la capacidad de dirigirse sobre sí mismo, la posibilidad de pensar sobre el pensamiento mismo.

Para hablar del pensamiento nos ayudamos de dos ciencias: la lógica y la psicología. La lógica determina la relación entre los pensamientos, esta relación es objetiva, de unos pensamientos se siguen otros nos demos cuenta o no. Por eso la lógica no se ocupa de cómo piensan las personas, sino de cómo deberían pensar si pretenden comportarse racionalmente. Es la psicología quien observa el funcionamiento real del pensamiento de las personas. La IA es lógica sin psicología, no es una copia del pensamiento sino un modelo de pensamiento, “Es un mapa lógico de nuestro pensamiento, que ha sufrido la eliminación de nuestra presión del tiempo y nuestras necesidades como seres vivos finitos que no podrían pensar en absoluto si no tuvieran un organismo mortal que determina drásticamente nuestros intereses.”^ix  No somos míster Spock.

“Nuestra inteligencia no es simplemente un sistema de resolución de problemas, sino, más bien, de formulación de problemas. Estos problemas no surgen en el espacio abstracto de resolución de problemas, sino en el marco concreto de nuestra supervivencia. Para los programas informáticos no hay cuestiones de supervivencia porque no están vivos.”^x

1.4 Contra el estructuralismo y el giro lingüístico.

Según Saussure y los estructuralistas, el sentido de una expresión reside en la relación entre los signos dentro del propio sistema del lenguaje, de tal modo que nunca podemos salir del lenguaje, no podemos salir del universo simbólico. Un signo no se refiere a un objeto, sino a otro signo, que a su vez se refiere a otro signo, etc. Ejemplo: el uso del diccionario. Por el contrario, para los realistas, “referencia” solo puede ser el contacto de los signos con lo real porque, de lo contrario, caeríamos en la falacia del argumento circular anteriormente comentada.

La filosofía analítica, especialmente desde el segundo Wittgenstein, con el llamado giro lingüístico, ha reducido la epistemología a la lingüística. Suponen que solo se puede pensar en y a través del lenguaje, de tal modo que todo problema conceptual se reduce a una cuestión lingüística. Gabriel no comparte este planteamiento. No pensamos en el lenguaje como proponen los estructuralistas. Para él, el pensamiento está esencialmente vinculado a la sensibilidad, no al lenguaje; de tal manera que no es descabellado suponer, por ejemplo, que los animales puedan pensar, aun careciendo de un lenguaje, y sin embargo, para los realistas, es absurdo afirmar que un ordenador pueda pensar.

2. La percepción.

Encontramos en Aristóteles en su obra Acerca del alma, el origen de la teoría de los cinco sentidos que, aún hoy, nos es tan cercana. Cierto es que ahora se reconocen más: equilibrio, propiocepción, experiencia de de la posición de los miembros corporales, sentido temporal, etc. A todos ellos Gabriel pretende añadir el sentido del pensamiento. Volveré sobre esto más adelante.

Lo que nos interesa señalar ahora es que la percepción es proceso mediante el cual entramos en contacto con objetos reales, pero no del modo como ha sido habitualmente conceptualizado en la epistemología. Se trata ahora de superar el esquema sujeto/objeto. No somos un espíritu que percibe un mundo que le es ajeno. Formamos parte de la realidad, nosotros mismos, nuestras sensaciones y pensamientos son reales. No existe un sujeto puro que perciba la realidad desde fuera. “cuando percibimos algo, no observamos una realidad sensible de la que nos encontramos excluidos.”^xi  Hubert Dreyfus y Charles Taylor, en su libro Recuperar el realismo, también proponen una teoría del contacto. “estamos constantemente tocando y en con-tacto con lo real”^xii .

Como organismos que somos, estamos integrados en un entorno material. De lo contrario no podríamos percibir. Naturalmente percibimos la realidad desde una determinada perspectiva, pero eso no quiere decir que nuestra visión del mundo sea subjetiva porque esta es la única percepción posible. No existe el punto de vista de Dios, no es posible la visión desde ningún lugar. Así pues si queremos seguir utilizando la distinción subjetivo/objetivo, debemos redefinir los términos. Gabriel propone entender la objetividad como “la característica de una actitud que consiste en que podemos equivocarnos o estar en lo cierto.”^xiii  Tengamos en consideración una cuestión que retomaré más adelante: que podemos establecer juicios provistos de veracidad sobre todo tipo de objetos (radiación, números, materia oscura, ideas, dolores, etc) que no son “cosas” o realidades tangibles, pero tampoco son ficciones o alucinaciones.

Los sentidos son “modalidades sensoriales” a partir de ellos se captan cualidades del mundo, qualia. “cada sentido tiene unas cualidades sensoriales específicas, qualia, que el sentido absorbe directamente: oímos sonidos, vemos colores, sentimos calor, pensamos pensamientos, etc.”^xiv  Pero nuestra experiencia es un todo integrado. Aún hoy no sabemos cómo se produce esto. Este es el problema de la vinculación, para el cual la neurociencia aún no tiene una respuesta. Por lo que, de nuevo, no es descabellado echar la vista atrás a atender a lo que Aristóteles puede aportar. Según Aristóteles es el logos quien integra las sensaciones. 

3. El pensamiento.

En la línea de Frege y Russell, Gabriel sostiene que lo real es aquello con lo que contrastamos nuestras opiniones, lo que determina si un pensamiento es verdadero o falso. Frege en El pensamiento: una investigación lógica (1918) ya dice que pensar es aprehender pensamientos y un pensamiento es algo que puede ser verdadero o falso (con independencia de nuestra creencia o evaluación). También Frege recuerda el significado original de “sentido” que es una dirección: un sentido apunta en una dirección; si hay los objetos que promete, entonces es verdad. Los sentidos captan algo que no producen, que es independiente de ellos. El pensamiento es un sentido, un sentido común, “common sense”, que aprehende pensamientos, que no son meras imágenes o representaciones mentales, sino que son reales. La referencia es, en contra de la tesis estructuralista, el reconocimiento de la veracidad de un pensamiento.

Esta es la idea clave, que toma Gabriel de Frege: los pensamientos son algo cualificado para la veracidad.

Por otro lado, lo propio de la psique humana, como subrayaba Husserl, es la intencionalidad, esto quiere decir que cada pensamiento apunta a algo que no es un pensamiento, a algo diferente a él mismo: un objeto. Hilary Putnam llama a esto tesis del externalismo semántico: unos términos se definen en base a otros pero llega un momento en que los objetos determinan desde el exterior lo que significan nuestros enunciados y deciden si son verdaderos o falsos. De lo contrario entraríamos en un bucle infinito en el que no podríamos hacer distinción alguna.

De nuevo recurrimos a Aristóteles en busca de guía:

“Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso o mentira, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero, de manera que aquel que afirma que algo es o no es, o bien dice la verdad o bien se equivoca o miente.” ^xvi

Ese “algo” que captamos no es amorfo, tiene una estructura que podemos aprehender y reconocer. Los objetos reales están conectados entre sí por vínculos lógicos. Por eso las leyes de la lógica no son subjetivas o arbitrarias. Toda esta doctrina que procede de Frege la recoge Wittgenstein en el Tractatus y es el hilo del que tira Gabriel.

El nuevo realismo, al menos en la versión de Gabriel, parece, antes que nada, una reivindicación y puesta al día del positivismo lógico. Antes había señalado que no debemos confundir el orden ser con el del saber, pero esto no quiere decir que haya una brecha o no exista un vínculo entre el Ser y el Pensar. Si esto fuera así, y este es un criterio que Gabriel repite constantemente, no habría forma de distinguir los pensamientos verdaderos de los falsos. Así pues estamos en contacto con lo real; es cierto que, en ocasiones, se producen alucinaciones, pero esto no nos debe llevar a pensar que todas la percepciones o la mayoría no tienen una base real. Esto es la objetividad: la asunción de la realidad de las percepciones.

De todas formas el árbol del positivismo lógico parece ya seco y marchito, si Gabriel quiere convencernos debe buscar savia nueva y la encuentra en un lugar insospechado: en el pensamiento de Heidegger. En 1952, Heidegger da una conferencia titulada ¿Qué significa pensar? Para Heidegger la consciencia humana no es un mundo interno de pensamientos e imágenes sino un proceso constante de proyección exterior, a lo que él denomina ex-sistencia. ¿Cómo es posible entonces pensar? por la irrupción de algo, un regalo, un estímulo que “da que pensar”. Hay un desvelamiento a través del cual la realidad se nos hace accesible, pero no del todo, solo en parte.... para combatir la inquietud del vacío, desconocimiento esencial, en una huída hacia adelante, la modernidad ha creado un discurso, un modelo según el cual todo está bajo control. Esta visión moderna del mundo es lo que Heidegger llama “técnica”. Pero esta es otra historia...

Gabriel llama al sentido del pensamiento “nooscope” de nous, mente, inteligencia y skopeo mirar o atisbar. La tesis nooscope que propone Gabriel dice: “nuestro pensamiento es el sentido mediante el cual podemos atisbar el infinito y representarlo matemáticamente.”^xvii  La ciencia -y especialmente las matemáticas y la filosofía- solo son posibles si aceptamos la tesis nooscope. Esta tesis está ya en Platón: recordemos que las ideas pueden ser captadas porque tenemos un sentido apropiado para ellas: la noesis o intuición intelectual. “Al final Platón tenía razón.”^xviii 

En cualquier caso se echa en falta una definición más precisa de pensamiento, pero Gabriel replica que “solo se podemos captar nuestro pensamiento por medio del pensamiento. Puesto que el pensamiento es un sentido, nos equivocamos al responder a la pregunta de qué significa el pensamiento.”^xix  Es decir, no cabe establecer una teoría del conocimiento perfectamente articulada conceptualmente porque el pensamiento es un sentido con la peculiaridad que puede volverse sobre sí mismo y podemos pensar el pensamiento, pero con ello no hemos abandonado el ámbito de la sensibilidad. Por ello solo los seres vivos tienen capacidad de pensamiento.

“Es cierto que lo real siempre se nos aparece de cierta manera debido a nuestra dotación biológica, que puede variar de especie a especie, de individuo a individuo e, incluso de momento a momento. Pero eso no significa que produzcamos los objetos de percepción a través de la actividad neuronal. Esto, a su vez, significa que no puede ser que el cerebro produzca constantemente modelos de realidad sobre la base de de señales eléctricas sin captar nunca la realidad misma. (...) La mejor explicación de nuestra capacidad de desarrollar modelos de realidad, para, de esta manera, comprender a través del progreso científico los fenómenos e intercambiar conocimientos, presupone que tenemos contacto directo con la realidad. Este contacto directo es el sentido del pensamiento.”^xx

4. La realidad.

Los nuevos realistas afirman la pertinencia de la distinción entre ontología y epistemología. Está claro que para saber que el agua es H2O necesito el lenguaje, esquemas y categorías. Pero que el agua sea H2O, es del todo independiente de mi conocimiento, incluso si la humanidad se extinguiera el agua seguiría siendo lo que es. Es verdad que la ontología no es lo que hay, sino un discurso sobre lo que hay, de tal manera que siempre hay un residuo epistemológico en la ontología, pero esto no quiere decir que sean indistinguibles o que se pueda reducir la ontología a epistemología.

“Ontología significa simplemente que el mundo tiene sus leyes, y las hace respetar, no siendo la dócil colonia sobre la que se ejercita la acción constructiva de los esquemas conceptuales.“^xxi

La tesis central de la ontología del nuevo realismo es que “no hay una sola realidad - el mundo, la realidad, el universo,etc- , sino infinitud de realidades.”^xxii  Para precisar y desarrollar esta tesis Gabriel introduce un concepto, quizá la contribución más original (o la única) a los problemas que estamos aquí planteando: los campos de sentido.

Nuestro pensamiento nos pone en contacto con la realidad. ¿Qué realidad? una realidad múltiple y plural estructurada en diversos campos de sentido. “Un campo se sentido es una disposición de objetos en la que estos están relacionados de cierta manera. Al modo en el que los objetos están trabados entre sí lo llamo sentido.”^xxiii Tomemos un caso particular para explicar esto, cualquier escena cotidiana, una fiesta de cumpleaños, por ejemplo ¿Cómo describirla? Se puede hacer naturalmente desde muchas perspectivas. Si conocemos a los niños que participan los designaremos por sus nombres y describiremos sus acciones especialmente si estas tienen un sentido para nosotros, como soplar las velas de la tarta, por ejemplo, pero la escena es diferente para un extraño que desconoce la ceremonia, un bosquimano o un supuesto alienígena; pero es más, un biólogo puede fijarse en las distintas formas de vida que se dan cita en ese espacio, un químico en los elementos químicos presentes, un físico en los campos de energía, partículas elementales, funciones de onda, etc. ¿Qué es la fiesta de cumpleaños en realidad? Tendemos a pensar que es algo que puede ser contemplado desde perspectivas diferentes. La idea central de Gabriel, si la he entendido bien, es que no hay noúmeno, no hay cosa en sí, no hay fiesta de cumpleaños al margen de un “campo de sentido” porque “no existe ninguna realidad privilegiada, ningún campo de sentido desde el que se pueda reconocer de una forma acertada todos los campos de sentido.”^xxiv  Según esto, el nuevo realismo no es una versión del positivismo fisicalista. No afirma que hay una descripción de la realidad privilegiada, la de la ciencia física, y el resto de visiones pertenecen al ámbito de la apariencia. La realidad, entonces, son una serie de objetos, entre los que se encuentra el propio espectador, que establecen vínculos entre sí.

“Nuestras modalidades sensoriales son formas de sentido que nos ponen en contacto con campos de sentido, es decir, con disposiciones de objetos que solo se pueden captar desde ciertas perspectivas. No hay objetos sin sentido, es decir objetos que simplemente existan sin materializarse en algún medio. ”^xxv

El tipo de objetos y relaciones (los campos de sentido) pueden variar mucho dependiendo de nuestro conocimiento de la esfera a la que pretendemos acceder. Un bosque amazónico es una realidad muy distinta para un chamán yanomami que para un botánico occidental. Los campos de sentido a los que acceden los observadores son diferentes ¿Cuál es más real? Los dos, no hay campos de sentido privilegiados, pero acaso el botánico pueda tener la ventaja de que puede “viajar” de un campo de sentido a otro. Estamos ya en disposición de dar una respuesta más precisa a la pregunta de ¿Qué es pensar? “el pensamiento es un viaje a través de campos de sentido.”^xxvi  Los realistas dicen que en ese “viaje” no inventamos o construimos los conceptos por medio de los cuales damos sentido a una realidad que de otro modo se nos presentaría como caótica, sino que los concepto están dados. “las estructuras abstractas no se crean mediante nuestra interpretación, sino que muestran lo que hay realmente.”^xxvii

El materialismo filosófico sostiene en este punto una posición semejante. Gustavo Bueno solía repetir un ejemplo: los cinco poliedros regulares. ¿Por qué cinco? ¿Por qué no cuatro o siete? La cuestión es que, queramos o no, solo puede haber cinco poliedros regulares. En relación a este asunto el pensamiento solo puede reconocer una necesidad que le es impuesta. Los poliedros regulares no son creación de nuestra mente, son reales y en relación ellos podemos formular un enunciado verdadero (“existen cinco poliedros regulares”) y otros muchos falsos (afirmar que existe cualquier otro número de poliedros regulares diferente a cinco).

La diferencia entre el realismo tradicional y el nuevo realismo atañe a el papel del espectador. No hay un mundo objetivo que es percibido desde distintas perspectivas. Ese mundo objetivo solo podría existir para un dios omnisciente…. pero tal dios no existe, luego el mundo tampoco. El espectador que percibe forma parte del mundo, el sujeto no es un sujeto puro desligado del objeto. El realismo tradicional concibe la realidad independiente del ser humano y la reacción posmoderna, lleva hasta sus últimas consecuencias la contradictoria idea de la cosa en sí y concluye concluye que la realidad no existe o que es inalcanzable. En ambas casos se da una “alienación de la realidad”^xxviii , se supone que el sujeto es algo diferente al objeto que pretende conocer. Esta es la brecha que niega el nuevo realismo: el sujeto interactúa con el mundo, no puede concebirse al margen de él y el mundo que conocemos es el mundo real, aquel que es accesible a nuestros sentidos y pensamiento.

Gabriel toma de Heidegger la idea de que la realidad no es un conjunto de entes, esta es la visión moderna del mundo que debe ser superada. Pero los realistas tampoco pueden comulgar con el misterioso e inaprensible Ser heideggariano. “La realidad no es una cosa o un contenedor donde se ubican las cosas. La realidad es más bien una categoría modal.”^xxix  Una categoría es un concepto sin el cual no podríamos formar ningún otro concepto. Esto es lo mismo que dice Platón en el Sofista sobre la idea de Ser y los cinco género supremos. Las cosas existen en la medida en que participan de las ideas y las ideas mantienen vínculos, relaciones objetivas entre sí, lo que Platón denominaba simploke; Pues bien, la idea de Ser es la idea que engloba al resto de las ideas, lo que existe, por definición, no es lo ignoto o inaccesible, sino lo que forma parte del entramado eidético. Estas ideas son llamadas categorías, por Aristóteles. La categoría de realidad consiste en que algo participa de una idea.

Gabriel dice que la realidad tiene un carácter de acontecimiento, se inspira en el “evento” heideggeriano. Esto quiere decir que nunca es completamente predecible. Por eso la realidad es “un ser híbrido” , “no es ni completamente reconocible para los seres humanos, ni se encuentra fundamentalmente fuera del alcance de nuestro conocimiento.” Como decía Heráclito:

"El señor, cuyo oráculo es el que está en Delfos , ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por señales".^xxx

Por ello Gabriel insiste en que la realidad tiene dos facetas.“Nada que no sea partícipe de algún concepto pertenece a la realidad.” ^xxxi “Por otro lado “la realidad consiste en la circunstancia de que hay objetos y hechos sobre los que podemos estar equivocados porque no se explican debido a que tengamos ciertas opiniones acerca de ellos.”^xxxii . Estas dos facetas pretenden actualizar la máxima hegeliana según la cual: todo lo racional es real y todo lo real es racional. El problema es que los idealistas acentuaron lo que Gabriel llama, “primera faceta” de la realidad y se olvidaron de la segunda. Por el contrario “el realismo considera una característica decisiva de la realidad el hecho de que tengamos que adaptar nuestras opiniones a las circunstancias reales. Por lo tanto, lo real en su conjunto no está hecho a la medida de nuestro aparato cognitivo.”^xxxiii

i Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 19

ii Ibíd, pag XII

iii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 295

iv Ibíd, pag 72

v Ibíd, pag 88

vi Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 73

vii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 131

viii Ibíd, 153

ix Ibíd, 163

x Ibíd, 216

xi Ibíd, 60

xii Ibíd, 61

xiii Ibíd, 62

xiv Ibíd, 219

xv Ibíd, 264

xvi Metafísica 1011b26-28

xvii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 222

xviii Ibíd, 221

xix Ibíd, 224

xx Ibíd, 296

xxi Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 29

xxii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 74

xxiii Ibíd, 40

xxiv Ibíd, 41

xxv Ibíd 266

xxvi Ibíd, 41

xxvii Ibíd, 52

xxviii Ibíd 261

xxix Ibíd, 304

xxx Fragmento 93 de Heráclito en su numeración clásica (DK22, B93)

xxxi El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 308

xxxii Ibíd, 304

xxxiii Ibíd, 310