espacio de e-pensamiento

jueves, 20 de junio de 2019

Crítica al nuevo realismo.
Óscar Sánchez Vega


En la anterior entrada me he limitado a resumir la doctrina que sostienen los nuevos realistas lo mejor que he podido. En las siguientes líneas señalaré algunas tesis del Nuevo Realismo que me parecen erróneas o, al menos, problemáticas, pero antes quisiera destacar algunos aspectos positivos del enfoque realista.

Gabriel y Ferraris intentan poner el día el mandato de Husserl de “volver a las cosas mismas” y esto siempre es de agradecer. Las filosofías contemporáneas, en su mayor parte, son una serie de metateorías que tienen por objeto otras teorías filosóficas o científicas, políticas, psicológicas, económicas, etc; de tal modo que el discurso filosófico cada vez se aleja más de la experiencia concreta y cotidiana, o sea, de la vida misma. Acierta Gabriel también cuando hace hincapié en la esencial diferencia entre el pensamiento humano y la mal llamada Inteligencia Artificial. Además se agradece el esfuerzo por incorporar a un pensador como Heidegger y su crítica a la técnica, desde una tradición muy diferente: la filosofía analítica; porque, y ahora empiezo con la crítica, hay poca originalidad en el enfoque de los nuevos realistas. Básicamente lo que proponen es una vuelta a Frege y Russell.

Al comenzar la lectura del libro de Markus Gabriel (El sentido del pensamiento), pensaba que me iba a encontrar con otra cosa, un nuevo planteamiento, pero la reflexión de Gabriel se desarrolla bajo los parámetros propios de la filosofía analítica. Su enfoque es familiar para todos los que alguna vez pasamos por la Academia: “la nieve es blanca si solo si la nieve es blanca”, etc. Con estos ejemplos, me temo, no puede desarrollarse una teoría general sobre el pensamiento. Lo diré en los términos del segundo Wittgenstein: el lenguaje cotidiano con un fuerte sentido referencial es solo un juego del lenguaje y bien poco interesante por cierto. Si, por ejemplo, queremos calibrar la verdad que encierra el discurso liberal o valorar la ética utilitarista, todos los análisis de Gabriel valen bien poco, porque la ética o el discurso de la filosofía política no se dejan reducir a un elemental lenguaje referencial.

Pensar es aprehender pensamientos y un pensamiento es algo que es verdadero o falso al margen de nuestra voluntad, repite Gabriel, y para ilustrarlo recurre a ejemplos similares al mencionado de “la nieve es blanca”; pero ¿qué pasa con pensamientos del tipo: “El hombre moderno está alienado.” o “Es justo sacrificar una vida humana para salvar diez.”? ¿Son verdaderos o falsos estos pensamientos? Gabriel admite que podemos estar equivocados al tomar por verdadero un pensamiento que es falso o viceversa, pero todos los pensamientos son verdaderos o falsos al margen de nuestra voluntad. Solo desde un drástico platonismo se puede aceptar esta tesis.

Y así enlazo con la siguiente crítica. Entiendo y comparto el reproche de los realistas al pensamiento débil y al constructivismo radical que he expuesto en la anterior entrada, pero creo que los realistas van demasiado lejos. Los constructivistas tienen razón: el conocimiento es, en su mayor parte construcción. Por eso la religión o visión del mundo de pueblos cercanos que comparten un mismo hábitat suele ser muy diferente, como bien apunta Castoriadis, porque hay un componente imaginario y creativo en la psique humana que no podemos soslayar. Pero, como dicen los realistas, el pensamiento no puede ser por entero construcción porque esto nos llevaría al relativismo y a la renuncia a la noción de verdad; el pensamiento debe contactar con la realidad de algún modo. A mi modo de ver, una verdadera teoría del conocimiento humano debería elaborarse a partir de dos momentos necesarios e irreductibles entre sí. Por una parte, como dicen los realistas rememorando a Heidegger, pensar es posible a partir de cierto desvelamiento del Ser, algo nos es dado, algo se manifiesta; por otro lado, en la línea de Deleuze y Castoriadis, constatamos que lo propio de la psique humana es la creación de ideas y conceptos que articulan el pensamiento y, especialmente, la filosofía. Debería ser posible vincular estos dos momentos.

Además, desde la perspectiva realista no se explica cómo acontece el error. Gabriel repite hasta la saciedad que un pensamiento es algo susceptible de ser verdadero o falso. Pero si el sentido ya está dado (porque, recordemos que, para él, la realidad son infinitos campos de sentido y lo que hacemos al pensar es aprehender lo que hay) entonces ¿cómo es posible el error? Por ejemplo, el sentido de una tormenta para un griego viene dado por la cólera de Zeus. ¿Este pensamiento es verdadero o falso? ¿existe un “campo de sentido” que establezca un vínculo real entre Zeus y el trueno? Si respondemos afirmativamente nos vemos abocados a aceptar la existencia de los dioses, que es la fórmula de Feyerabend; pero si decimos que no, que ese pensamiento es un error porque los dioses no son reales… ¿de dónde sale Zeus si negamos que el pensamiento sea invención e imaginación?

Por último, el nuevo realismo, consciente de los problemas y paradojas que primero el positivismo lógico y después la filosofía analítica han tenido que afrontar, pretende prescindir de la noción de “representación”, porque si todo conocimiento es representación, como sostenía Wittgenstein en el Tractatus, ¿cómo justificar que existe un isomorfismo entre el pensamiento y la realidad? ¿cómo podemos estar seguros que la lógica del mundo es la misma que la lógica del pensamiento? Solo desde un punto de fuga, desde el punto de vista de Dios, cabría fundamentar el isomorfismo entre la representación y el objeto representado. Prescindir de la noción de “representación” tiene dos ventajas: por un lado ya no es necesario justificar el isomorfismo entre realidad y pensamiento y, además, nos permite abandonar la controvertida y contradictoria noción de cosa en sí o noúmeno. Pero si prescindimos de la noción de “representación” ¿cómo damos cuenta del conocimiento humano? Parece que para dar una respuesta a esta cuestión el realismo echa mano de Husserl, al que, por cierto, apenas citan Gabriel y Ferraris por lo que o bien no son conscientes de su deuda con Husserl o bien la escamotean. Él fue el primero en decir que los objetos no existen en un mundo separados de la conciencia sino que están íntimamente conectados con la consciencia humana, que es la tesis fundamental del nuevo realismo. Sin embargo, la noción de “contacto” no deja de ser una metáfora que acarrea nuevos problemas. ¿Cómo o de qué manera la visión de un objeto o el recuerdo de una imagen “contactan” con la realidad? (que yo sepa, solo Empédocles elabora una teoría de la percepción por “contacto”: decía que todas las cosas emiten efluvios o emanaciones, estas emanaciones son percibidas por los órganos, que están provistos de poros. La sensación se produce cuando justamente los efluvios u objetos de sensación pueden acoplarse a los poros de cada órgano sensorial)

Por otro lado las críticas a la noción de noúmeno son antiguas y, aparentemente, están bien justificadas: ¿cómo podemos postular una realidad incognoscible? ¿Acaso no es contradictoria una teoría del conocimiento que se levanta sobre una realidad que se declara inalcanzable e incognoscible? Pero, a mi modo de ver, la supresión del noúmeno acarrea más problemas que soluciones. Entiendo que el propósito de Kant con el noúmeno, de Schopenhauer con la Voluntad, de Lacan con lo Real o de Bueno con la Materia ontológico-general, es poner límites al logistikon, es decir, al aparato conceptual de la psique humana, porque, por mucho que lo intentemos no podemos conocerlo todo, siempre queda un resto, una brecha imposible de representar. Siempre hay algo que se nos escapa, que no logramos simbolizar. Hablar de noúmeno es simplemente reconocer esa brecha, reconocer la limitación y fragilidad del conocimiento humano. Por eso, porque el noúmeno es incognoscible, no podemos “contactar” del todo con lo real. En parte -pero solo en parte- esto lo admite Gabriel, al reivindicar la noción heideggeriana de evento; pero, al mismo tiempo, insiste en el mantra hegeliano de que toda la realidad es racional y por tanto lo real se manifiesta por medio y a través de conceptos. Por mi parte creo que tomando como referencia a Platón (o más exactamente: la lectura que Friedländer hace de Platón) podríamos articular otra epistemología que, por una parte no sea irracional, es decir, transite por el camino de la dialéctica y, por otra parte, reconozca que este camino es limitado y al final de la escalera de la razón, como plantea Kierkegaard en Temor y temblor, solo hay un abismo ante el cual solo cabe un acto de voluntad, un salto al vacío.

domingo, 9 de junio de 2019

El nuevo realismo.
Óscar Sánchez Vega



Si en una isla hay una gran piedra negra,
y todos los habitantes se convencieron
–a través de elaboradas experiencias
y la persuasión masiva–
que la piedra es blanca,
la piedra permanece negra
y los habitantes son todos unos cretinos
Paolo Bozzi, 1990


Introducción.

El Nuevo realismo (new realism) es una corriente filosófica iniciada por el filósofo italiano Maurizio Ferraris y el alemán Markus Gabriel (¡nacido en 1980!). Tomaré como referencias en esta entrada el Manifiesto del nuevo realismo (2012) de Ferraris y, especialmente, El sentido del pensamiento (2019), de Gabriel. Esta última obra es la tercera parte de una trilogía, ¿Por qué el mundo no existe? (2015) y Yo no soy mi cerebro (2016), en la que el alemán va articulando su propuesta, si bien, según el propio autor, cada obra puede comprenderse sin necesidad de conocer la otras dos.

La tesis fundamental que defienden Ferraris y Gabriel es que podemos percibir los objetos tal y como son, de manera inmediata, y, sobre esta base se asienta el pensamiento que tiene la cualidad de ser verdadero o falso. Este planteamiento no parece nuevo en absoluto y, a primera vista, parece una posición filosófica un tanto ingenua. Pero no nos apresuremos a juzgar. Lo primero que habría que reconocerles a Ferraris y Gabriel es que a finales del siglo XX la posición filosófica hegemónica es la contraria: son los herederos de Nietzsche los que se hace oír, los que dicen que la verdad no es más que una antigua metáfora, los que ironizan sobre todo, los que tachan de ingenuo a todo aquel que pretende referirse a lo real sin hacer uso de las comillas, los que aparentemente se ha rebelado contra todos los dogmas, pero siguen incondicionalmente la máxima nietzscheana según la cual no hay hechos, sólo interpretaciones. Los nuevos realistas son nuevos en la medida en que suponen una reacción frente al posmodernismo hegemónico en la filosofía contemporánea desde finales del siglo XX.

Gustavo Bueno, solía decir que pensar siempre es pensar contra alguien. Este es el hilo que voy a seguir en esta entrada. Primero voy a centrarme en las críticas de los realistas a otras corrientes filosóficas y, finalmente, voy a tratar de resumir lo que los nuevos realistas entienden por percepción, pensamiento y realidad.

1.1 Contra la posmodernidad.

Maurizio Ferraris fue discípulo de Vattimo y su postura en contra de la posmodernidad y del pensamiento débil tiene algo de gesto freudiano, de necesidad de matar al padre o quizá simple ley del péndulo según la cual a una época histórica le sigue otra de signo contrario.

Según Ferraris, en el posmodernismo confluyen tres tradiciones:
“En primer lugar hay una tradición nietzschiana que nos ofrece múltiples variaciones de la tesis según la cual la verdad no es más que una antigua metáfora, esto es, una especie de mito, o la manifestación de la voluntad de poder, donde el saber no posee un valor emancipador, sino más bien constituye un instrumento de dominio o de embrollo y, más radicalmente, que no existe algo como “la verdad”, sino solamente un campo de fuerzas y de luchas. Después, de la ausencia de diferencia entre mito y logos, o que decline la diferencia entre mundo verdadero y mundo aparente, se produce un segundo efecto: el recurso al mito, que era tradicionalmente patrimonio de la derecha, se recupera por la izquierda nietzschiano-heideggeriana, justamente con el proyecto de una “nueva mitología”. Y, en tercer lugar, el elemento largamente más ubicuo, ya que involucra a anchos estratos de la filosofía analítica del Novecientos, ha sido el que se haya decretado, con una radicalización del kantismo, de que no hay acceso al mundo si no es a través de la mediación (que en la postmodernidad se radicaliza y llega a ser construcción) operada por esquemas conceptuales y representaciones.”i
En cualquier caso la posmodernidad es más que una corriente filosófica, es un fenómeno cultural muy complejo que no podemos abordar aquí. Solamente voy a destacar aquellas tesis frente a las que se erige el nuevo realismo que son, en palabras de Ferraris, “los dos dogmas de lo postmoderno: 1. Que toda la realidad está socialmente construida y que es infinitamente manipulable, y 2. Que la verdad es una noción inútil porque la solidaridad es más importante que la objetividad.”ii

La posmodernidad ha supuesto un progresivo vaciamiento del contenido del pensamiento. El lenguaje y los símbolos, mediante los cuales pensamos, según los posmodernos, no se refieren a nada fuera de ellos, constituyen, dice Lacan, un “círculo autorreferencial” del que no podemos escapar; estamos encerrados en el “circuito del discurso”, con lo cual ya nos posible fijar criterios que nos permitan distinguir entre realidad y ficción. Lacan habla de “imbecilidad realista” para referirse a la tesis que van a defender Gabriel y Ferraris según la cual “tenemos la capacidad de captar la realidad tal cual es.”iii

1.2 Contra el constructivismo.

El abandono del sentido común realista empieza en Descartes con la duda de los sentidos, el abandono de la certeza natural y la consiguiente entrega a la evidencia del cogito. Pero el verdadero punto de partida del constructivismo es Kant, con el giro copernicano y la tesis de que “las intuiciones sin conceptos son ciegas”. Recordemos además cuando Kant dice, en el Prólogo de la Crítica de la razón Pura, que los físicos no interrogan a la Naturaleza como escolares sino como jueces que exigen respuestas, de tal modo que la Naturaleza se ve obligada a afirmar o negar las teorías que el juez-razón esgrime y esa es toda su función. Así pues, Kant decreta que todo el conocimiento es construcción y la realidad en sí, el noúmeno, es inalcanzable e incognoscible.

Para el Nuevo realismo el constructivismo es un error. Los realistas piensan que descubrimos la realidad, no la generamos de algún modo. El error constructivista, según Gabriel, consiste en confundir selección y construcción: no lo percibimos todo; los conceptos, es verdad, condicionan la percepción pero “eso no significa que falseemos o distorsionemos la realidad a través de nuestros conceptos y registros. Por el contrario significa que la percibimos tal como es, pero parcialmente.”iv .Es cierto que el mismo vino es percibido de forma distinta por un sumiller que por un lego, pero ello no quiere decir que el vino sea distinto, sino que el sumiller es capaz de percibir matices que al lego se le escapan. Confundir estos dos órdenes es lo que Ferraris llama “la falacia de ser-saber”. Una cosa son las cosas que pertenecen al orden del ser y otra nuestros conceptos, que pertenecen al orden del saber, por eso el fuego quema y el agua moja, pero los conceptos “fuego” y “agua" no. En el fondo es algo que todos admitimos, no es necesario insistir en ello.

La cosas simplemente están ahí, en cambio nuestros pensamientos, los enunciados que proferimos acerca del mundo pueden ser verdaderos o falsos. Esta cualidad de los pensamientos presupone que todos tenemos acceso a una misma realidad. “Si no tuviéramos una visión fundamental similar de lo que es la realidad no habría una base común para la comunicación lingüística.”v  El constructivismo no tiene una buena explicación para esto y se desliza hacia terrenos peligrosos en el campo de la ética porque si todo es una mera construcción, entonces no disponemos de una base firme para nuestras convicciones morales. 

Además la tesis constructivista radical es contradictoria, incurre en la falacia del argumento circular porque si, como ellos dicen, todo lo que conocemos del mundo es una mera representación mental, entonces el cerebro mismo no es algo real, sino una mera imagen, una construcción. El cerebro sería tan ilusorio como la realidad que vemos y todo se diluye en un absurdo de irrealidad e ilusión. El constructivismo debe admitir que hay, al menos, una realidad material, un objeto real: el cerebro…. y si hay una cosa real ....¿por qué no otras?
“Afirmar que todo está socialmente construido y que no hay hechos, sólo interpretaciones, no es deconstruir sino, al contrario, formular una tesis –tanto más acomodaticia con la realidad cuanto más crítica es en la imaginación– que deja todo como antes. En efecto, hay un gran trabajo conceptual del que los amigos de las interpretaciones se eximen cuando sostienen que todo está socialmente construido lo que, nótese bien, implica que mesas y sillas no tienen existencia separada o, para expresarlo más directamente, que no existen verdaderamente en el modo de existencia que el sentido común atribuye normalmente a mesas y sillas. Este trabajo consiste en distinguir cuidadosamente entre la existencia de cosas que están sólo para nosotros, de cosas que existen sólo si hay una humanidad, de cosas que, en cambio, existen aunque la humanidad no haya existido nunca. He aquí por qué, a mi modo de ver, la verdadera deconstrucción debe comprometerse en distinguir entre regiones del ser que son socialmente construidas y otras que no lo son; a establecer para cada región del ser modalidades específicas de existencia y, finalmente, a adscribir los objetos individuales a una de estas regiones del ser, procediendo caso por caso”vi

1.3 Contra el funcionalismo.

El libro de Gabriel El sentido del pensamiento, se bate contra todos los enemigos filosóficos del realismo, pero dada su temática, se centra en refutar los argumentos de los funcionalistas. El funcionalismo es una doctrina que afirma que dos cosas físicamente diferentes son del mismo tipo si realizan la misma función, por lo que cabe establecer una analogía pertinente entre el cerebro humano y un ordenador. Según ellos “la inteligencia humana es es una especie de software inmaterial instalado, de forma más o menos aleatoria, en el cuerpo de un primate.”vii  Pero esto no es así. A pesar de presentarse como una teoría contemporánea, acorde con los nuevos tiempos, el funcionalismo es deudor de modelos trasnochados, concretamente del mecanicismo. Pero las personas no son máquinas. “El problema principal del funcionalismo es que no proporciona una descripción de lo que realmente es el pensamiento humano. No aborda el tema del pensamiento en sí mismo, sino de un modelo de pensamiento.”viii  Pensar no es calcular. Lo esencial del pensamiento, según Gabriel, es la reflexividad o, en hegeliano, la autoconciencia, es decir la capacidad de dirigirse sobre sí mismo, la posibilidad de pensar sobre el pensamiento mismo.

Para hablar del pensamiento nos ayudamos de dos ciencias: la lógica y la psicología. La lógica determina la relación entre los pensamientos, esta relación es objetiva, de unos pensamientos se siguen otros nos demos cuenta o no. Por eso la lógica no se ocupa de cómo piensan las personas, sino de cómo deberían pensar si pretenden comportarse racionalmente. Es la psicología quien observa el funcionamiento real del pensamiento de las personas. La IA es lógica sin psicología, no es una copia del pensamiento sino un modelo de pensamiento, “Es un mapa lógico de nuestro pensamiento, que ha sufrido la eliminación de nuestra presión del tiempo y nuestras necesidades como seres vivos finitos que no podrían pensar en absoluto si no tuvieran un organismo mortal que determina drásticamente nuestros intereses.”ix  No somos míster Spock.
“Nuestra inteligencia no es simplemente un sistema de resolución de problemas, sino, más bien, de formulación de problemas. Estos problemas no surgen en el espacio abstracto de resolución de problemas, sino en el marco concreto de nuestra supervivencia. Para los programas informáticos no hay cuestiones de supervivencia porque no están vivos.”x
1.4 Contra el estructuralismo y el giro lingüístico.

Según Saussure y los estructuralistas, el sentido de una expresión reside en la relación entre los signos dentro del propio sistema del lenguaje, de tal modo que nunca podemos salir del lenguaje, no podemos salir del universo simbólico. Un signo no se refiere a un objeto, sino a otro signo, que a su vez se refiere a otro signo, etc. Ejemplo: el uso del diccionario. Por el contrario, para los realistas, “referencia” solo puede ser el contacto de los signos con lo real porque, de lo contrario, caeríamos en la falacia del argumento circular anteriormente comentada.

La filosofía analítica, especialmente desde el segundo Wittgenstein, con el llamado giro lingüístico, ha reducido la epistemología a la lingüística. Suponen que solo se puede pensar en y a través del lenguaje, de tal modo que todo problema conceptual se reduce a una cuestión lingüística. Gabriel no comparte este planteamiento. No pensamos en el lenguaje como proponen los estructuralistas. Para él, el pensamiento está esencialmente vinculado a la sensibilidad, no al lenguaje; de tal manera que no es descabellado suponer, por ejemplo, que los animales puedan pensar, aun careciendo de un lenguaje, y sin embargo, para los realistas, es absurdo afirmar que un ordenador pueda pensar.

2. La percepción.

Encontramos en Aristóteles en su obra Acerca del alma, el origen de la teoría de los cinco sentidos que, aún hoy, nos es tan cercana. Cierto es que ahora se reconocen más: equilibrio, propiocepción, experiencia de de la posición de los miembros corporales, sentido temporal, etc. A todos ellos Gabriel pretende añadir el sentido del pensamiento, volveré sobre esto más adelante.

Lo que nos interesa señalar ahora es que la percepción es proceso mediante el cual entramos en contacto con objetos reales, pero no del modo como ha sido habitualmente conceptualizado en la epistemología. Se trata ahora de superar el esquema sujeto/objeto. No somos un espíritu que percibe un mundo que le es ajeno. Formamos parte de la realidad, nosotros mismos, nuestras sensaciones y pensamientos son reales. No existe un sujeto puro que perciba la realidad desde fuera. “cuando percibimos algo, no observamos una realidad sensible de la que nos encontramos excluidos.”xi  Hubert Dreyfus y Charles Taylor, en su libro Recuperar el realismo, también proponen una teoría del contacto. “estamos constantemente tocando y en con-tacto con lo real”xii .

Como organismos que somos, estamos integrados en un entorno material. De lo contrario no podríamos percibir. Naturalmente percibimos la realidad desde una determinada perspectiva, pero eso no quiere decir que nuestra visión del mundo sea subjetiva porque esta es la única percepción posible. No existe el punto de vista de Dios, no es posible la visión desde ningún lugar. Así pues si queremos seguir utilizando la distinción subjetivo/objetivo, debemos redefinir los términos. Gabriel propone entender la objetividad como “la característica de una actitud que consiste en que podemos equivocarnos o estar en lo cierto.”xiii  Tengamos en consideración una cuestión que retomaré más adelante: que podemos establecer juicios provistos de veracidad sobre todo tipo de objetos (radiación, números, materia oscura, ideas, dolores, etc) que no son “cosas” o realidades tangibles, pero tampoco son ficciones o alucinaciones.

Los sentidos son “modalidades sensoriales” a partir de ellos se captan cualidades del mundo, qualia. “cada sentido tiene unas cualidades sensoriales específicas, qualia, que el sentido absorbe directamente: oímos sonidos, vemos colores, sentimos calor, pensamos pensamientos, etc.”xiv  Pero nuestra experiencia es un todo integrado. Aún hoy no sabemos cómo se produce esto. Este es el problema de la vinculación, para el cual la neurociencia aún no tiene una respuesta. Por lo que, de nuevo, no es descabellado echar la vista atrás a atender a lo que Aristóteles puede aportar. Según Aristóteles es el logos quien integra las sensaciones. 

3. El pensamiento.

En la línea de Frege y Russell, Gabriel sostiene que lo real es aquello con lo que contrastamos nuestras opiniones, lo que determina si un pensamiento es verdadero o falso. Frege en El pensamiento: una investigación lógica (1918) ya dice que pensar es aprehender pensamientos y un pensamiento es algo que puede ser verdadero o falso (con independencia de nuestra creencia o evaluación). También Frege recuerda el significado original de “sentido” que es una dirección: un sentido apunta en una dirección; si hay los objetos que promete, entonces es verdad. Los sentidos captan algo que no producen, que es independiente de ellos. El pensamiento es un sentido, un sentido común, “common sense”, que aprehende pensamientos, que no son meras imágenes o representaciones mentales, sino que son reales. La referencia es, en contra de la tesis estructuralista, el reconocimiento de la veracidad de un pensamiento.

Esta es la idea clave, que toma Gabriel de Frege: los pensamientos son algo cualificado para la veracidad.

Por otro lado, lo propio de la psique humana, como subrayaba Husserl, es la intencionalidad, esto quiere decir que cada pensamiento apunta a algo que no es un pensamiento, a algo diferente a él mismo: un objeto. Hilary Putnam llama a esto tesis del externalismo semántico: unos términos se definen en base a otros pero llega un momento en que los objetos determinan desde el exterior lo que significan nuestros enunciados y deciden si son verdaderos o falsos. De lo contrario entraríamos en un bucle infinito en el que no podríamos hacer distinción alguna.

De nuevo recurrimos a Aristóteles en busca de guía:
“Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso o mentira, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero, de manera que aquel que afirma que algo es o no es, o bien dice la verdad o bien se equivoca o miente.” xvi
Ese “algo” que captamos no es amorfo, tiene una estructura que podemos aprehender y reconocer. Los objetos reales están conectados entre sí por vínculos lógicos. Por eso las leyes de la lógica no son subjetivas o arbitrarias. Toda esta doctrina que procede de Frege la recoge Wittgenstein en el Tractatus y es el hilo del que tira Gabriel.

El nuevo realismo, al menos en la versión de Gabriel, parece, antes que nada, una reivindicación y puesta al día del positivismo lógico. Antes había señalado que no debemos confundir el orden ser con el del saber, pero esto no quiere decir que haya una brecha o no exista un vínculo entre el Ser y el Pensar. Si esto fuera así, y este es un criterio que Gabriel repite constantemente, no habría forma de distinguir los pensamientos verdaderos de los falsos. Así pues estamos en contacto con lo real; es cierto que, en ocasiones, se producen alucinaciones, pero esto no nos debe llevar a pensar que todas la percepciones o la mayoría no tienen una base real. Esto es la objetividad: la asunción de la realidad de las percepciones.

De todas formas el árbol del positivismo lógico parece ya seco y marchito, si Gabriel quiere convencernos debe buscar savia nueva y la encuentra en un lugar insospechado: en el pensamiento de Heidegger. En 1952, Heidegger da una conferencia titulada ¿Qué significa pensar? Para Heidegger la consciencia humana no es un mundo interno de pensamientos e imágenes sino un proceso constante de proyección exterior, a lo que él denomina ex-sistencia. ¿Cómo es posible entonces pensar? por la irrupción de algo, un regalo, un estímulo que “da que pensar”. Hay un desvelamiento a través del cual la realidad se nos hace accesible, pero no del todo, solo en parte.... para combatir la inquietud del vacío, desconocimiento esencial, en una huída hacia adelante, la modernidad ha creado un discurso, un modelo según el cual todo está bajo control. Esta visión moderna del mundo es lo que Heidegger llama “técnica”. Pero esta es otra historia...

Gabriel llama al sentido del pensamiento “nooscope” de nous, mente, inteligencia y skopeo mirar o atisbar. La tesis nooscope que propone Gabriel dice: “nuestro pensamiento es el sentido mediante el cual podemos atisbar el infinito y representarlo matemáticamente.”xvii  La ciencia -y especialmente las matemáticas y la filosofía- solo son posibles si aceptamos la tesis nooscope. Esta tesis está ya en Platón: recordemos que las ideas pueden ser captadas porque tenemos un sentido apropiado para ellas: la noesis o intuición intelectual. “Al final Platón tenía razón.”xviii 

En cualquier caso se echa en falta una definición más precisa de pensamiento, pero Gabriel replica que “solo se podemos captar nuestro pensamiento por medio del pensamiento. Puesto que el pensamiento es un sentido, nos equivocamos al responder a la pregunta de qué significa el pensamiento.”xix  Es decir, no cabe establecer una teoría del conocimiento perfectamente articulada conceptualmente porque el pensamiento es un sentido con la peculiaridad que puede volverse sobre sí mismo y podemos pensar el pensamiento, pero con ello no hemos abandonado el ámbito de la sensibilidad. Por ello solo los seres vivos tienen capacidad de pensamiento.
“Es cierto que lo real siempre se nos aparece de cierta manera debido a nuestra dotación biológica, que puede variar de especie a especie, de individuo a individuo e, incluso de momento a momento. Pero eso no significa que produzcamos los objetos de percepción a través de la actividad neuronal. Esto, a su vez, significa que no puede ser que el cerebro produzca constantemente modelos de realidad sobre la base de de señales eléctricas sin captar nunca la realidad misma. (...) La mejor explicación de nuestra capacidad de desarrollar modelos de realidad, para, de esta manera, comprender a través del progreso científico los fenómenos e intercambiar conocimientos, presupone que tenemos contacto directo con la realidad. Este contacto directo es el sentido del pensamiento.”xx
4. La realidad.

Los nuevos realistas afirman la pertinencia de la distinción entre ontología y epistemología. Está claro que para saber que el agua es H2O necesito el lenguaje, esquemas y categorías. Pero que el agua sea H2O, es del todo independiente de mi conocimiento, incluso si la humanidad se extinguiera el agua seguiría siendo lo que es. Es verdad que la ontología no es lo que hay, sino un discurso sobre lo que hay, de tal manera que siempre hay un residuo epistemológico en la ontología, pero esto no quiere decir que sean indistinguibles o que se pueda reducir la ontología a epistemología.
“Ontología significa simplemente que el mundo tiene sus leyes, y las hace respetar, no siendo la dócil colonia sobre la que se ejercita la acción constructiva de los esquemas conceptuales.“xxi
La tesis central de la ontología del nuevo realismo es que “no hay una sola realidad - el mundo, la realidad, el universo,etc- , sino infinitud de realidades.”xxii  Para precisar y desarrollar esta tesis Gabriel introduce un concepto, quizá la contribución más original (o la única) a los problemas que estamos aquí planteando: los campos de sentido.

Nuestro pensamiento nos pone en contacto con la realidad. ¿Qué realidad? una realidad múltiple y plural estructurada en diversos campos de sentido. “Un campo se sentido es una disposición de objetos en la que estos están relacionados de cierta manera. Al modo en el que los objetos están trabados entre sí lo llamo sentido.”xxiii Tomemos un caso particular para explicar esto, cualquier escena cotidiana, una fiesta de cumpleaños, por ejemplo ¿Cómo describirla? Se puede hacer naturalmente desde muchas perspectivas. Si conocemos a los niños que participan los designaremos por sus nombres y describiremos sus acciones especialmente si estas tienen un sentido para nosotros, como soplar las velas de la tarta, por ejemplo, pero la escena es diferente para un extraño que desconoce la ceremonia, un bosquimano o un supuesto alienígena; pero es más, un biólogo puede fijarse en las distintas formas de vida que se dan cita en ese espacio, un químico en los elementos químicos presentes, un físico en los campos de energía, partículas elementales, funciones de onda, etc. ¿Qué es la fiesta de cumpleaños en realidad? Tendemos a pensar que es algo que puede ser contemplado desde perspectivas diferentes. La idea central de Gabriel, si la he entendido bien, es que no hay noúmeno, no hay cosa en sí, no hay fiesta de cumpleaños al margen de un “campo de sentido” porque “no existe ninguna realidad privilegiada, ningún campo de sentido desde el que se pueda reconocer de una forma acertada todos los campos de sentido.”xxiv  Según esto, el nuevo realismo no es una versión del positivismo fisicalista. No afirma que hay una descripción de la realidad privilegiada, la de la ciencia física, y el resto de visiones pertenecen al ámbito de la apariencia. La realidad, entonces, son una serie de objetos, entre los que se encuentra el propio espectador, que establecen vínculos entre sí.
“Nuestras modalidades sensoriales son formas de sentido que nos ponen en contacto con campos de sentido, es decir, con disposiciones de objetos que solo se pueden captar desde ciertas perspectivas. No hay objetos sin sentido, es decir objetos que simplemente existan sin materializarse en algún medio. ”xxv
El tipo de objetos y relaciones (los campos de sentido) pueden variar mucho dependiendo de nuestro conocimiento de la esfera a la que pretendemos acceder. Un bosque amazónico es una realidad muy distinta para un chamán yanomami que para un botánico occidental. Los campos de sentido a los que acceden los observadores son diferentes ¿Cuál es más real? Los dos, no hay campos de sentido privilegiados, pero acaso el botánico pueda tener la ventaja de que puede “viajar” de un campo de sentido a otro. Estamos ya en disposición de dar una respuesta más precisa a la pregunta de ¿Qué es pensar? “el pensamiento es un viaje a través de campos de sentido.”xxvi  Los realistas dicen que en ese “viaje” no inventamos o construimos los conceptos por medio de los cuales damos sentido a una realidad que de otro modo se nos presentaría como caótica, sino que los concepto están dados. “las estructuras abstractas no se crean mediante nuestra interpretación, sino que muestran lo que hay realmente.”xxvii

El materialismo filosófico sostiene en este punto una posición semejante. Gustavo Bueno solía repetir un ejemplo: los cinco poliedros regulares. ¿Por qué cinco? ¿Por qué no cuatro o siete? La cuestión es que, queramos o no, solo puede haber cinco poliedros regulares. En relación a este asunto el pensamiento solo puede reconocer una necesidad que le es impuesta. Los poliedros regulares no son creación de nuestra mente, son reales y en relación ellos podemos formular un enunciado verdadero (“existen cinco poliedros regulares”) y otros muchos falsos (afirmar que existe cualquier otro número de poliedros regulares diferente a cinco).

La diferencia entre el realismo tradicional y el nuevo realismo atañe a el papel del espectador. No hay un mundo objetivo que es percibido desde distintas perspectivas. Ese mundo objetivo solo podría existir para un dios omnisciente…. pero tal dios no existe, luego el mundo tampoco. El espectador que percibe forma parte del mundo, el sujeto no es un sujeto puro desligado del objeto. El realismo tradicional concibe la realidad independiente del ser humano y la reacción posmoderna, lleva hasta sus últimas consecuencias la contradictoria idea de la cosa en sí y concluye concluye que la realidad no existe o que es inalcanzable. En ambas casos se da una “alienación de la realidad”xxviii , se supone que el sujeto es algo diferente al objeto que pretende conocer. Esta es la brecha que niega el nuevo realismo: el sujeto interactúa con el mundo, no puede concebirse al margen de él y el mundo que conocemos es el mundo real, aquel que es accesible a nuestros sentidos y pensamiento.

Gabriel toma de Heidegger la idea de que la realidad no es un conjunto de entes, esta es la visión moderna del mundo que debe ser superada. Pero los realistas tampoco pueden comulgar con el misterioso e inaprensible Ser heideggariano. “La realidad no es una cosa o un contenedor donde se ubican las cosas. La realidad es más bien una categoría modal.”xxix  Una categoría es un concepto sin el cual no podríamos formar ningún otro concepto. Esto es lo mismo que dice Platón en el Sofista sobre la idea de Ser y los cinco género supremos. Las cosas existen en la medida en que participan de las ideas y las ideas mantienen vínculos, relaciones objetivas entre sí, lo que Platón denominaba simploke; Pues bien, la idea de Ser es la idea que engloba al resto de las ideas, lo que existe, por definición, no es lo ignoto o inaccesible, sino lo que forma parte del entramado eidético. Estas ideas son llamadas categorías, por Aristóteles. La categoría de realidad consiste en que algo participa de una idea.

Gabriel dice que la realidad tiene un carácter de acontecimiento, se inspira en el “evento” heideggeriano. Esto quiere decir que nunca es completamente predecible. Por eso la realidad es “un ser híbrido” , “no es ni completamente reconocible para los seres humanos, ni se encuentra fundamentalmente fuera del alcance de nuestro conocimiento.” Como decía Heráclito:
"El señor, cuyo oráculo es el que está en Delfos , ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por señales".xxx
Por ello Gabriel insiste en que la realidad tiene dos facetas.“Nada que no sea partícipe de algún concepto pertenece a la realidad.” xxxi “Por otro “la realidad consiste en la circunstancia de que hay objetos y hechos sobre los que podemos estar equivocados porque no se explican debido a que tengamos ciertas opiniones acerca de ellos.”xxxii . Estas dos facetas pretenden actualizar la máxima hegeliana según la cual: todo lo racional es real y todo lo real es racional. El problema es que los idealistas acentuaron lo que Gabriel llama, “primera faceta” de la realidad y se olvidaron de la segunda. Por el contrario “el realismo considera una característica decisiva de la realidad el hecho de que tengamos que adaptar nuestras opiniones a las circunstancias reales. Por lo tanto, lo real en su conjunto no está hecho a la medida de nuestro aparato cognitivo.”xxxiii


i Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 19
ii Ibíd, pag XII
iii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 295
iv Ibíd, pag 72
v Ibíd, pag 88
vi Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 73
vii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 131
viii Ibíd, 153
ix Ibíd, 163
x Ibíd, 216
xi Ibíd, 60
xii Ibíd, 61
xiii Ibíd, 62
xiv Ibíd, 219
xv Ibíd, 264
xvi Metafísica 1011b26-28
xvii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 222
xviii Ibíd, 221
xix Ibíd, 224
xx Ibíd, 296
xxi Manifiesto del nuevo realismo, 2012, Marurizio Ferraris, pag 29
xxii El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 74
xxiii Ibíd, 40
xxiv Ibíd, 41
xxv Ibíd 266
xxvi Ibíd, 41
xxvii Ibíd, 52
xxviii Ibíd 261
xxix Ibíd, 304
xxx Fragmento 93 de Heráclito en su numeración clásica (DK22, B93)
xxxi El sentido del Pensamiento, 2019, Markus Gabriel, pag 308
xxxii Ibíd, 304
xxxiii Ibíd, 310

sábado, 1 de junio de 2019

Marx: «trabajadores del mundo (¿o de Iveco?) uníos».
Eduardo Abril Acero


Sobradamente conocido es el relato que Freud describe en Totem y Tabú para dar cuenta del origen de la sociedad: en el comienzo, en las más primitivas agrupaciones humanas, la estructura social naciente era violenta y brutal. Un jefe único, padre de la Orda primitiva, acumulaba para sí todos los privilegios, especialmente el acceso al disfrute de las mujeres y dejaba para la comunidad de los hijos a penas unas migajas. Hartos de esta situación los hijos dominados se unen y asesinan al padre primordial, abriéndose a sí mismos el disfrute ilimitado de los bienes y las mujeres que, hasta entonces les estaba prohibido, pues constituía un espacio privado del  brutal progenitor. El caso es que, sin embargo, esa fantasía de goce ilimitado por parte de los hijos se ve nuevamente impedida por otra fantasía aún más poderosa: el sentimiento de culpa por el crimen cometido les lleva a imaginar en todas partes la presencia espiritual del padre y su retorno con la amenaza de una brutal venganza. De este modo, el padre físico, una vez asesinado, se convierte en la ley interna dentro de cada uno de los hijos, que les conduce a la autolimitación. De este modo, en la comunidad, el acceso ilimitado al disfrute de las mujeres y de la violencia, los placeres del antiguo padre, quedan prohibidos.

El reproche habitual al relato freudiano también es de sobra conocido: en nada se parece a los hechos que el registro histórico y antropológico ofrecen, no va más allá de ser “otra” fantasía freudiana sin demasiado fundamento.  En lugar de discutir la fidelidad o lejanía del relato freudiano de los datos históricos, merece la pena que nos tomemos el reproche en serio y consideremos el “cuento” freudiano como una fantasía, pero no de Freud, sino de las sociedades modernas contemporáneas. Esto es precisamente lo que nos pide Žižek cuando se pregunta  «¿qué pasaría si inter­pretamos la dualidad del padre «normal» y del padre primordial, con acceso ilimi­tado al disfrute incestuoso, no como un hecho sobre los albores de la humanidad, sino como un hecho libidinal, un hecho sobre la «realidad psíquica» que acompaña a la «normal» autoridad paternal como su obscena sombra, que prospera en las turbias profundidades de las fantasías inconscientes?»[1]. Dicho de otro modo, ¿y si pensamos que la fantasía del acceso ilimitado al goce es el reverso de la autoridad normal que nos pide cumplir con la ley?  Žižek pone como ejemplo el «Caso Fritzl», el famoso «Monstruo de Amstetten», quien durante años mantuvo cautivos a sus hijos en el sótano de su casa abusando sexualmente de ellos. Lo llamativo del caso es que el tal Fritzl no se pensaba a sí mismo como un monstruo inhumano y cruel, sino que estaba convencido de estar cumpliendo con su responsabilidad de padre amoroso y protector: durante la mayoría del tiempo era dulce y cariñoso, veía la televisión con sus hijos, jugaba con ellos, comían todos juntos la comida que la abnegada madre cocinaba. Su cautiverio estaba justificado a través de su papel de protector: lo que quería era protegerlos del horror del mundo, de las drogas, del sexo sucio y carente de sentimientos de los adolescentes, de la violencia, etc. Este papel de padre abnegado se  completaba con el derecho a disfrutar sexualmente de sus hijos en compensación por su estricto cumplimiento de su deber. De algún modo, Fritzl había conseguido realizar en la vieja casa familiar de Amstetten los dos respectos de la autoridad paterna: el respeto y cumplimiento con la ley superyoica que le impone la abnegación

Sin embargo, en este caso hay algo que no parece coincidir con el relato freudiano. Para Freud, la ley introyectada en el sujeto como resultado del crimen (imaginario) del padre primordial funciona como prohibición del acceso real al goce ilimitado de la violencia y las mujeres.  La represión de ese deseo y su relegación al  estatus puramente fantasmático permite la instauración de una «paternidad normal» o, si se quiere, de un sujeto capaz de formar parte de una comunidad, puesto que no antepone el goce ilimitado absoluto al vínculo social. De hecho, el vínculo social se sustenta sobre la prohibición comunitaria de determinados objetos (no matar, no violar, no al incesto). En cambio en Fritzl esa estructura parece funcionar al revés: es precisamente la aceptación de la ley superyoica del deber lo que le da permiso para el incesto, la violencia y la violación. El mismo Fritzl afirmaba orgulloso: «Si no hubiera sido por mí, Kerstin no estaría viva hoy. No soy un monstruo. Les podía haber matado a todos. Entonces no hubiera quedado nin­gún rastro, nadie me hubiera descubierto». De algún modo la ley paterna, en el caso de Fritlz no prohibía el acceso al goce ilimitado, más bien lo autorizaba.

Para comprender esta mutación merece la pena completar el relato freudiano con la comprensión que hace Lacan de la ley paterna superyoica. La idea de Lacan es que en la sociedad contemporánea el Superyó ha dejado de ser la instancia moral que introduce el límite a través de la prohibición. El Superyó es, por el contrario, la instancia que nos obliga a gozar: «El derecho, no es el deber. Nada fuerza a nadie a gozar, salvo el superyó. El superyó, es el imperativo del goce: ¡goza!»[2]. Inevitablemente aquí tenemos que comprender esta idea lacaniana con esta posmodernidad liquida  a la que Marx apuntaba cuando avisaba del efecto disolvente de la lógica capitalista. En el posmoderno mundo de la globalización ninguna ley es suficientemente eficaz como límite de contención frente al brutal mundo primigenio del goce y la violencia oceánica, puesto que es la misma ley la que obliga a gozar. Esta inversión del padre–ley que prohíbe, al padre–ley que nos interpela en nuestro disfrute, une el Prefacio de la Constitución de los Estados Unidos, donde no es la justicia a lo que los hombres tienen derecho por naturaleza, sino a la felicidad, con el grito liberador de los estudiantes de Mayo del 68 que en un acto tan poco subversivo como desesperado gritaban «¡la imaginación al poder!». Entre el derecho a la felicidad y el derecho a realizar y empoderar la propia imaginación está Joseph Fritz que consecuentemente y obedientemente se procura, sin remordimiento, el espacio privado de su imaginación en ese “feliz” sótano de la casa de Amstetten.

Volviendo a la obra freudiana, también podemos preguntarnos ¿qué fue de los hijos?. Fritzl encarna a la perfección la fantasía paterna del Padre primigenio con su asfixiante mundo cerrado de goce privado, ¿pero qué hay de la comunidad? ¿qué decir de los hermanos? El relato freudiano nos decía que la comunidad se fundaba en el asesinato del padre físico y el establecimiento de la prohibición del goce absoluto. ¿Pero qué ocurre cuando esta prohibición ha sido sustituida por la obligatoriedad de ese goce? ¿no estamos asistiendo en este mundo globalizado también al empoderamiento de las fantasías colectivas? Los hermanos del relato freudiano, la comunidad de iguales, fantasea con tener para sí el acceso a la violencia y a las mujeres reservado para el brutal padre, y es por eso que se produce el parricidio imaginario. Tras el crimen la culpa y la fantasía del padre muerto instaura la ley–prohibición. Pero ¿y si no hubiera tal prohibición sino que la ley que se instaura es la de «ahora estás autorizado a tu goce brutal»?, ¿no es este goce colectivo, ritualizado, afincado en la camaradería de los iguales, lo que encontramos en fenómenos como «las manadas» o «la trabajadora de Iveco»? Tales fenómenos ponen de relieve que la prohibición del goce ya no está  vigente, que lo que ahora impera es la ley del goce absoluto e ilimitado. Lo que se ha democratizado es el derecho absoluto a la violencia y a la violación, ya sea en un espacio privado como en un ritual colectivo. Tanto el padre como los hijos, ahora sí, tienen derecho al goce, pero a la vez, sin la exclusión de uno y los otros. Es decir, con la ley capitalista del goce en el que «cada uno» tiene derecho a ser feliz y cumplir sus fantasías, lo que ocurre es que se pone de manifiesto que el goce del padre y el goce de la Orda de los hijos queda completamente autorizado. Por eso, cuando el torero Fran Rivera asegura, refiriéndose al ritual “masculino” de compartir gozosamente contenidos sexuales que objetualizan a las mujeres, en este caso una propia compañera de trabajo,  que «Los hombres no somos capaces de tener un vídeo así y no enseñarlo» ¿no está siendo absolutamente sincero apuntando al núcleo mismo de la ley de la camaradería masculina? ¿no hay una verdad a la vista de todos ahí? Para comprenderlo podemos imaginar que lo sucedido en Iveco hubiera sido sensiblemente distinto: imaginemos que el vídeo que los trabajadores de esta empresa compartían no fuera el de una trabajadora–compañera, sino de alguno de sus hijos. Un video de contenido sexual de un niño convierte a cualquiera que lo posea, lo disfrute o lo comparta, performativamente en un monstruo pederasta, un desalmado, un perturbado. Y pese a todo, ese vídeo hubiera terminado en la mayoría de los móviles de trabajadores de esa empresa (podemos imaginar que hubiera tenido la misma difusión que el vídeo de Verónica). Si fuera sí estaríamos ahora perplejos, preguntándonos: «¿pero qué les pasa a esa gente? ¿acaso son unos perturbados sin conciencia?». ¿Y si eso mismo ocurriera (como ocurre con miles de Verónicas) en institutos, colegios, empresas, grupos de amigos, etc.? ¿No pensaríamos que hay algo enfermo, una verdad terrible a la vista de todos, que atraviesa y vertebra esa camaradería masculina? Puede ser que se me diga que no es el mismo caso, que estiro el ejemplo, que no se puede comparar un niño indefenso con la compañera de trabajo con la que todos los días te tomas un café, con quien te diviertes en las cenas de empresa, con quien haces chistes, confiesas un problema o criticas al jefe. Puede ser sí. Pero también puede ser que la diferencia sea que en este caso dispones de una fantasía “humana” (tomar un café con ella, ser amable en el ascensor, confesarle una insatisfacción) que te permite conservar una identidad suficientemente  aceptable como para no ver un monstruo en el espejo. Exactamente lo mismo que percibía Josef Fritzl cuando comía feliz con sus hijos en la mesa familiar, jugaba con ellos o veían cine todos juntos. En este caso, como en los otros, es pertinente que nos preguntemos qué es lo Real y qué lo fantasmático: la ley del Goce ilimitado que te empuja a cometer una violación junto a tus “amigos”, a compartir el vídeo de una compañera de trabajo o de una expareja, o la identidad que recubre por fuera todos esos actos y permite verte como un amigo, un padre amoroso o un buen compañero.

Marx sabía que si queremos conocer cuáles son las verdaderas relaciones sociales entre los hombres no debemos fijarnos en los vínculos que parecen representar abiertamente en sus trabajos, las llamadas relaciones sociales de producción pues allí no veremos nada: lo que encontraremos es un mundo de hombres libres con sus intereses particulares y necesidades sociales entregados a unas prácticas que aparentemente generan el mundo social en el que viven. Si queremos ver realmente en qué consisten estas relaciones, entonces tenemos que fijarnos en sus fetiches (la mercancía), sus fantasías, y cómo estas regulan los verdaderos vínculos sociales. De este modo, los hombres se relacionen libremente entre sí en base a la identidad social que poseen (el trabajador vende su fuerza de trabajo y el empresario la compra) y, sin embargo, al mismo tiempo en el nivel de sus fantasías–fetiches se comportan como autómatas ciegos que responden el mandato simbólico de la ley constituyendo las verdaderas relaciones sociales, en este caso: ¡goza por encima de todas los límites! Ahí es donde podemos comprender, a la vista de todos, la lógica inexorable del capitalismo y cómo el «Caso Iveco» nos permite poner a la vista las verdaderas relaciones existentes entre los trabajadores de una fábrica. Las fantasía que les constituye ahora como colectivo está lejos ya de la proclama marxista «¡proletarios del mundo uníos!» para derribar los muros de la opresión y construir un régimen de justicia. La llamada marxista en el Manifiesto comunista, es verdad,  no pasa de ser una fantasía igualitaria imposible y como tal es denunciada constantemente por el ideario liberal: el comunismo no es más que una fantasía que cuando se hace Real muestra su verdadero secreto: pobreza y dominación. No lo voy a discutir eso, pero convendría también fijarse en esta otra fantasía, mucho más efectiva, y verdaderamente performativa que funciona en la constitución de colectivos (manadas). El imperativo de goce que impone el capitalismo, también es una fantasía que cuando se hace Real revela su secreto: violencia contra la mujer y dominación de los trabajadores a través de una ley que enuncia con sincera claridad el torero: «es que no pueden no hacerlo».



[1] Slavoj Žižek, Viviendo el final de los tiempos, trad. Jose María Amoroto (Madrid: Akal, 2012), p. 327.


[2] Jacques Lacan, El Seminario. Libro 20. Aún (Buenos Aires:  Paidós, 1981). P. 11

miércoles, 15 de mayo de 2019

Política y trabajo: elementos para una reconstrucción de la crítica de Hannah Arendt a Marx
Borja Lucena

    El que llega a Tecla poco ve de la ciudad, detrás de las empalizadas de tablas, los abrigos de arpillera, los andamios, las armazones metálicas (...). A la pregunta: −¿Por qué se hace tan larga la construcción de Tecla?− los habitantes, sin dejar de levantar cubos, de bajar plomadas, de mover de arriba a abajo largos pinceles -Para que no empiece la destrucción- responden. 
Italo Calvino, Las ciudades invisibles.


La obra filosófica de Hannah Arendt conservó durante todo su desarrollo un permanente interés por profundizar en la comprensión de unos pocos grandes filósofos, pensadores en torno a los cuales, de acuerdo con su interpretación, la tradición occidental de pensamiento filosófico y político había cristalizado. De la filosofía antigua, sin duda fue Platón el interlocutor privilegiado, por delante de Aristóteles; de la posterior, seguramente sea Marx quien reúne para ella el sentido propio de la filosofía política moderna, de su ascenso, su nueva visión de los asuntos humanos, y también de su crisis y disolución.

Marx fue el primer filósofo que, según Arendt, advirtió la capital transformación operada en la modernidad y la puso en el centro de la problemática filosófica y política. Esta verdadera transvaloración supuso que aquello que había sido considerado desde la Antigüedad el modo de actividad inferior de los seres humanos, es decir, el modo en el que están conducidos por las inmediatas urgencias de sus organismos, se convirtió en la actividad privilegiada y distintiva, imponiéndose al resto de actividades que los hombres son capaces de desarrollar en su existencia mundana. A esta actividad primaria, a este modo del aparecer de la vida activa humana, en tanto regulada por la lógica de la necesidad natural, Arendt la denominó “labor” (labor), estableciéndola como una de las tres formas posibles del “hacer” humano1.

De acuerdo con la genealogía arendtiana de las ideas políticas, en el marco de las categorías antropológicas de la Antigüedad, la labor señalaba el lugar en el que la actividad humana se hermanaba de modo más íntimo con las exigencias de la naturaleza, con las demandas inexorables a las que responden la totalidad de los organismos vivos. La labor era situada, entonces, en el punto de convergencia de lo animal y lo humano, y revelaba el hacer que hacía indistinguible al animal humano del resto de los organismos. Por esta razón, la labor fue depreciada hasta ocupar la base inferior y abyecta de un vivir humano disparado “hacia arriba”, hacia las actividades que introducen la grieta insalvable que separa la vida meramente animal de la humana: la fabricación y, sobre todo, la política2. En este sentido, Arendt señala que Aristóteles situó a la labor, esa reunión de las ocupaciones “en las que el cuerpo más se deteriora”, en el lugar más bajo de la jerarquía de las actividades3.

No obstante lo anterior, la filosofía de Platón había ya supuesto, antes de Aristóteles, el principio de una radical re-categorización de las actividades humanas, reducidas en principio a ser lo otro indiferenciado con respecto a la verdadera “actividad”: la contemplación, el pensar filosófico tal y como el pensador ateniense lo acuñó e introdujo en la tradición occidental. De este modo, en el marco de las categorías platónicas, se instauró un marco de degradación de toda la esfera de las actividades humanas, que fueron así absorbidas y asimiladas principalmente a las características de una sola, la más básica y literalmente necesaria: la labor. Al mismo tiempo, el pensamiento filosófico se afirmaba como única y verdadera “actividad” humana. Por su parte, la época moderna, como acertadamente supo distinguir Marx, fue el momento en el que el hombre, reducidas de aquella manera las actividades y borrada de su horizonte la “actividad” contemplativa, quedó fijado únicamente como animal laborans, como criatura sólo interesada en aquellas actividades que aseguraban la satisfacción de las necesidades biológicas y fisiológicas inextirpables: un ser sólo caracterizado por la incesante repetición de los ciclos de elaboración y consumo.

El servicio de Marx a la comprensión de los tiempos modernos, aquello que revela su gran perspicacia filosófica, es, de acuerdo con Arendt, haber sabido comprender la nueva organización del hacer humano en torno a los requerimientos de la labor, haber señalado que ese sería el gran problema de la vida en condiciones modernas, y haber revolucionado la tradición de pensamiento para hacer posible la inclusión de este hecho decisivo en la aprehensión filosófica de la vida humana; sin embargo, y al mismo tiempo, su incapacidad para escapar a las redes de esa misma tradición, su encadenamiento a las ideas y categorías clave del pensamiento filosófico y la teoría política tradicionales, supuso que no pudiera ofrecer una respuesta desligada de las supuestos de la tradición, aunque reformulara sus conceptos o los moldeara de acuerdo con nuevas necesidades y sometiéndolos a desplazamientos de gran intensidad. El modo en que Marx trató de escapar a la tradición fue la peraltación extremada de algunos de sus rasgos, y, en este caso, pasó por rasgar el velo que ocultaba la nueva realidad moderna, la labor, extendiéndose a través de la exposición y clarificación de su lugar central en la vida humana y la descripción de un nuevo marco de conocimiento capaz de dar cuenta de lo que ya estaba ocurriendo en la realidad: el auge del animal laborans4.

De acuerdo con lo anterior, en Marx encontramos un detallado programa de la Modernidad, un proyecto filosófico que pugna por desligarse de los “prejuicios” morales, religiosos o políticos que todavía la tradición anterior observaba y que, según el filósofo de Tréveris, obstaculizaban el reconocimiento pleno del ser humano como dimensión específica de la naturaleza laborante. Esa es, sin duda, una de las grandes críticas de Marx a la burguesía: no querer reconocer hasta sus últimas consecuencias el proceso puesto en funcionamiento una vez derrocados los regímenes medievales, y, por tanto, intentar aminorar o postergar la transición a la nueva realidad del homo laborans a través de subterfugios moralizantes o ilusiones ideológicas consoladoras, tratar de detener el autónomo despliegue de las fuerzas productivas5. En definitiva, Marx fue el filósofo que, según la pensadora judía, situó al pensamiento filosófico en la nueva realidad material que había sido revolucionada por los acontecimientos modernos y la inauguración de la era industrial, el pensador que acometió la sutura de una herida abierta en el principio de la Modernidad y que había distanciado cada vez más el mundo vivido de su aprehensión filosófica. Con ello, cumplió su proyecto de aunar en un sólo torrente el pensamiento y los procesos materiales en el seno de los que emerge, plasmar “el devenir filosofía del mundo y el devenir mundo de la filosofía”6.

Arendt describe en La condición humana cómo la labor se extendió a lo largo de la época moderna hasta cubrir la práctica totalidad de la vida humana occidental. El trabajo, entendido en sentido arendtiano, fue siendo desplazado en tanto la nueva época ya no demandaba la construcción de un mundo estable y dador de espacio, sino el incremento de la riqueza a través de la constante elaboración del entorno y la base materiales de la sociedad. Las cosas creadas como fruto del trabajo, las cosas fabricadas para durar y apuntalar las lindes de un mundo, fueron apartadas en favor de los flujos de riqueza, la constante multiplicación de los excedentes, la acumulación de capital fluido y en constante movimiento y transformación; lo estable fue corroído por la multiplicación de maniobras de expolio material de lo mundano, disuelto en los procesos económicos de acumulación; el mundo perdió su consistencia al ser movilizado como materia prima al servicio de la abundancia en el consumo; todo el mundo de la fabricación y el trabajo fue asimilado por los procesos indefinidos de elaboración y dispendio que caracterizan la economía de los cuerpos y los organismos vivos. Arendt, en suma, al describir el auge de la sociedad moderna, realiza un vivo cuadro de su carácter líquido7, por utilizar la expresión del sociólogo Baumann, un gran fresco en el que se exhiben líneas fundamentales de comprensión de la sociedad global actual ya expuestas con claridad por el mismo Marx: todo lo sólido se desvanece en el aire8. No obstante, lo peculiar del filosofar marxiano, expresado como protesta, se encuentra en la aceptación de los procesos esenciales que otorgan su semblante a la sociedad moderna; para él, estos procesos, a pesar de su inusitada violencia y su plasmación traumática en la transición de la vieja a la nueva sociedad, revelan el proyecto humano en su verdad y anuncian una definitiva reconciliación del hombre con un mundo que momentáneamente se le aparece como ajeno.

La Modernidad, según Marx, ha situado al hombre en la coyuntura de su real entidad, lo ha arrojado a la condición desnuda de ser laborante, y sobre esa base irrenunciable ha de levantarse una sociedad en la que se vean canceladas todas la contradicciones que han soportado las sociedades (pre)históricas: “(...) el modo capitalista de producción se presenta (...) como necesidad histórica para la transformación del proceso de trabajo en un proceso social (...)”9.


2. La confusión de trabajo y labor

Así pues, Marx pone en el foco de la problemática moderna la revelación del ser humano como animal laborans. El “trabajo”, de acuerdo con él, señala la actividad que integra plenamente al hombre en la naturaleza y revela la consistencia misma de lo humano; es lo que define la condición humana y la sujeta a la tierra y al conjunto de sus procesos naturales.
La historia misma es una parte real de la historia natural, del desarrollo de la naturaleza en el hombre (...) La ciencia natural comprenderá algún día la ciencia del hombre (...) serán una sola ciencia10.
De acuerdo con Arendt, Marx conservará hasta el final de sus días la convicción de que con el “trabajo”, el hombre se sitúa en una realidad natural que fue filosóficamente desatendida en razón de la postulación de un pretendido carácter espiritual del alma y las facultades “superiores”. El hombre, en su intercambio material con la naturaleza, es reintroducido por su propio quicio al fundamento de su humanidad. El “trabajo”, por lo tanto, lo devuelve al marco natural, que es el único que posee realidad determinada, pero, en tanto lo sitúa en ese marco y lo determina como real, lo distingue a su vez del resto de los seres naturales11. Es por eso por lo que Arendt subraya la revolucionaria tesis marxiana de que el hombre, a través del “trabajo”, se crea a sí mismo y no debe su existencia a otro ser exterior a él, como Dios, sino a su propia actividad laborante12. En este sentido, tal y como lo interpreta la pensadora judía, Marx puede alcanzar tesis centrales de su pensamiento: “el ser determina la conciencia”13 quiere decir propiamente que es el “trabajo” aquello que introduce a los hombres en el trato con lo real, lo que funda su aparición como efecto real −y no como ”causa espiritual” ilusoria− en el campo de fuerzas de la naturaleza omnicomprensiva; quiere decir, por lo tanto, en términos arendtianos, que la labor constituye la plataforma sobre la que se levanta la existencia humana.

En la tesis de que el “ser” determina la conciencia es posible localizar, según defiende Arendt, la crucial confusión que señala a Marx no sólo como culminador de una tradición que desprecia el carácter peculiar de la acción, sino también como presentimiento de la absorción de toda manifestación humana por los procesos laborantes automáticos conformadores de la sociedad contemporánea y, en última instancia, de los sistemas totalitarios. En La condición humana, Arendt se demora en el significado de la filosofía de Marx para la sociedad contemporánea. El capítulo titulado “labor” se abre con un aviso: “En este capítulo se critica a Karl Marx”14. Desde su perspectiva, Marx acompaña con su pensar a los procesos sociales desatados en la Modernidad, asegurando conceptualmente el anegamiento de toda expresión del carácter activo del hombre por parte de la labor, la actividad aseguradora de la vida y mantenedora de las estructuras inequívocas de la supervivencia biológica; así como en el sistema de la sociedad moderna “toda actividad que no es necesaria para la vida del individuo o para el proceso de la vida de la sociedad se clasifica en la categoría de la mera diversión”15, para el filósofo alemán todo aquello que no se plasma en la elaboración y consumo de la materia por parte de una sociedad organizada no constituye otra cosa que una ilusión, una actividad vacía y carente de contenido propio, por lo que la “moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad”16. Aunque Marx cifre el centro del comportamiento humano como “trabajo”, las características distintivas de éste, de acuerdo con la interpretación de Arendt, nos hablan de una entrega casi sin resto a la labor. Marx, siguiendo la tendencia de los pensadores modernos, tendió a “considerar toda labor como trabajo”17, a transferir el prestigio productivo del homo faber al animal laborans. En efecto, el “trabajo” es, de acuerdo con la categorización de Marx, no otra cosa que el metabolismo del hombre con la naturaleza18, es decir, la actividad de los cuerpos involucrados en el cumplimiento de las exigencias orgánicas; es, por lo tanto, aquello que Arendt nombró como “labor” y distinguió nítidamente del trabajo o fabricación. Producto de esta crucial confusión, Marx puede afirmar: “La fuerza de trabajo es, ante todo, materia natural transformada en organismo humano”19.

La pensadora de Hannover adivina en la transformación semántica del concepto de “trabajo” una nuclear apuesta filosófica por reformular la condición humana en torno a un nuevo polo significativo, y escoge el pasaje arriba transcrito de El capital, en el que se expone con claridad esta nueva posición: esta actividad no tiene como fin producir un mundo de objetos destinado a durar, de delimitaciones que abran un espacio en el que actuar, sino confeccionar cuasi-objetos elaborados con el sólo propósito de ser deglutidos e incorporados por los organismos en sus pulsiones metabólicas; no produce mundo, pero reproduce la vida; no fabrica cosas, sino valores20. El mundo del “trabajo”, tal y como Marx lo representa, es, precisamente, el lugar de la total licuefacción de lo sólido, del reblandecimiento de los contornos del mundo. El verdadero reino de la “fluidez universal”.


3. La alienación

Es en la labor, según Arendt, donde deposita Marx la actividad de apropiación del mundo por parte del hombre, la anulación de la distancia que, separando a los objetos constituidos del sujeto productor, describe la alienación como separación del hombre y su propia esencia productora. Es así como la pensadora alemana se introduce en la crítica de la teoría marxiana de la alienación (Entfremdung, Entäusserung), que, según su perspectiva, está afectada de una focalización extrema en la búsqueda de la completitud del sujeto humano, en menoscabo de la realidad del mundo. Marx, de acuerdo con ella, compartió la preocupación unilateral del pensamiento moderno por el sujeto, considerando el “mundo” únicamente como material de realización de la humanidad o reserva de elementos inertes subordinados a los proyectos de la voluntad, de modo que tenía forzosamente que participar en la incomprensión general de la filosofía moderna hacia la política, que es primariamente preocupación por el mundo, no por el sujeto. Tal y como la comprendió Arendt, la alienación moderna del mundo, el despojamiento de la realidad común constitutiva de un marco de existencia para los sujetos21, fue contestada desde el pensamiento de Marx como una protesta ante la separación del hombre con respecto al mundo, y por la postulación de la absorción de éste en la actividad humana, que vendría a significar la completa reunión del hombre con su propia esencia.
(...) lo que crea el comunismo, es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe independientemente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin embargo, otra cosa que un producto del intercambio anterior de los individuos mismos22.
La conciencia del desgarramiento del hombre y del mundo tomó en Marx, de acuerdo con el análisis arendtiano, una forma ya ensayada en el idealismo alemán: la de una crítica general de la separación sujeto-objeto y la búsqueda de una posición subjetiva carente de grietas, capaz de asumir en su plenitud toda la realidad. Tomó una forma contundentemente filosófica y modulada por la naturaleza laborante que Marx postulaba en el ser humano. De este modo, la reconciliación con el mundo fue propugnada desde su pensamiento como una asunción de toda realidad material exterior por parte de los procesos de la labor, como una anulación de la independencia de lo mundano a través de las actividades metabólicas de los organismos, como una colonización de todo el espacio de lo real por parte de la racionalidad laborante.
El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de la vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente23.
El hombre, según esto, se encuentra “en casa en el mundo” no cuando meramente lo “comprende” en el pensamiento, sino cuando moviliza su materia de acuerdo con las exigencias metabólicas de la vida humana, cuando hace de la realidad “objetiva” sólo un momento de la organización vital de la sociedad humana. Marx, por lo tanto, no sólo describe la labor como esencia de la humanidad, sino que, además, la contempla como una promesa salvífica de redención, le atribuye la función soteriológica que Hegel había depositado en la capacidad de pensar religiosa y, sobre todo, filosóficamente. Lo que despoja al mundo de su extrañeza, según Marx, es la inserción en los procesos regulados por las necesidades del organismo humano, la puesta en movimiento de lo aparentemente sólido y ajeno a efectos de su asimilación por el cuerpo, la transformación incesante de la materia en relación con los requerimientos de los organismos humanos laborantes. Por esta razón, la labor filosófica, según Marx, no es sólo la de interpretar, sino, sobre todo, la de transformar la realidad. El objeto de esta transformación es superar las posturas insatisfactorias del idealismo y el materialismo dominantes hasta Hegel y Feuerbach, someter la aparente indocilidad del mundo y la naturaleza al carácter activo-laborante del hombre, llegar a concebir “lo sensorial como actividad sensorial-humana práctica”24. Producir, en el sentido laborante que le presta Marx, es adueñarse humanamente del mundo, hacer del “espanto del mundo objetivo” una realidad propia y familiar, cancelar la subordinación del sujeto a un mundo ajeno, indómito e independiente de sus necesidades y anhelos. Es, en suma, realizar verdaderamente la filosofía llevando la aparente realidad objetiva, independiente, extraña, a su esencial condición de actividad humana transitoriamente “objetivada”.

Arendt subraya el hegelianismo implícito en la concepción marxiana de la alienación y de su superación. Marx, según ella, no hace otra cosa que intensificar el movimiento hegeliano de asimilación de toda realidad objetiva por parte del espíritu humano, pero prestando a todo el movimiento una forma materialista plenamente integrada en los procesos de transformación iniciados por la Modernidad. El mismo impulso originario existe por igual en ambos pensadores: el movimiento hacia la sutura de toda escisión en la realidad, la voluntad entregada a soldar entre sí los fragmentos separados de la existencia humana, el deseo de restitución de la vida aislada y desorientada a una totalidad omnicomprensiva y plena de sentido. Kolakowski lo denominó el “mito de la autoidentidad humana”, y lo ha descrito, en su forma marxiana, como el anhelo de una realización de la identidad entre sociedad y política, es decir, de abolir definitivamente la dicotomía y la contradicción que separan la existencia personal y la colectiva25. Así como en Hegel la Aufhebung de las grietas existenciales de la vida humana se ofrece en la forma de una apropiación de la realidad por parte del pensamiento, que adquiere así la forma de un metabolismo espiritual que asimila el ámbito del ser como si de un vasto proceso digestivo se tratara26, en Marx ese metabolismo es devuelto a su lugar originario, al organismo vivo asimilador, la “fábrica” del cuerpo humano que, al auto-producirse sin descanso, transforma decisivamente la materia del mundo convirtiéndolo en “sí mismo”, en realidad donde el existir humano, lejos de perderse, puede reconocerse como sujeto.
(...) con la constitución de la actividad individual como directamente universal, es decir, actividad social, los momentos objetivos de la producción se verán libres de esta forma de alienación; se constituirán como propiedad, como el cuerpo orgánico de la sociedad en el que los individuos se producen a sí mismos como individuos, pero como individuos sociales27.
La absorción del mundo por las funciones laborantes de los cuerpos rectifica, a su vez, la problemática inherente a la fabricación de objetos duraderos, señalada por Arendt al tratar de la noción de trabajo: en éste, el objeto se despega del organismo productor, se establece en el mundo ocupando una posición autónoma con respecto al artesano, y pasa a formar parte de un orden de cosas que obedece a sus propias leyes. Tal es, de acuerdo con la interpretación de la autora, el problema esencial de la alienación tal y como se presenta en Marx. En la fabricación, el hombre se aliena de su producto, por lo que sería preciso ingeniar formas de “fabricación” no condicionadas por la naturaleza “objetiva” de sus productos, formas de fabricación que incorporaran el poder asimilador de la labor. La labor, en este marco marxiano, aparece como único antídoto válido ante el carácter cosificador del trabajo. Por otra parte, es también una realidad que el objeto ya fabricado pasa irremisiblemente a pertenecer a las leyes implacables del tiempo, es decir: de la erosión, el desgaste, la corrupción, que significan en el cuerpo del objeto la amenaza de la muerte futura. La labor, al incluir las cosas en el torrente indiferenciado de la vida, anula las leyes extrañas y alienantes de la realidad; al movilizar la materia, al no dejar que cristalice en objetos dejados al albur del uso y del tiempo, otorga a lo real una carta de eternidad, de ahí que los procesos de la vida aparezcan como eternos y recurrentes. En rigor, en la labor no existe la destrucción, como sí existe en la fabricación de objetos; el material integrado en el movimiento metabólico del cuerpo social, al no llegar nunca a constituir objeto autónomo alguno, no contempla el aniquilamiento de nada constituido. La “destrucción” presente en el sistema metabólico no es más que el reverso de la constante producción que preserva y fortalece la vida. En su consumación dialéctica, pues, la destrucción es “construcción” reiterada e incesante de la vida. La labor, al integrar el mundo a la vida, otorga a lo real la misma eternidad de la que goza la vida en sus ciclos: “(...) consume productos para crear productos, o usa unos productos en cuanto medios de producción de otros”28. En este sentido, la realidad apuntada por Marx, poblada de laborantes que anulan constantemente la objetividad de lo ente, es un escenario en permanente construcción, una construcción incesante que nunca puede llegar a plasmar un estado de cosas estable, autónomo, duradero y enfrentado al sujeto.

La aproximación interpretativa de Arendt descubre una línea que conecta a Marx con la preocupación de los idealistas post-kantianos y, especialmente, con Hegel, una línea que, a pesar de los esfuerzos del filósofo de Tréveris por alejarse de la filosofía hegeliana, nunca dejó de unirlo a ésta. Descubre que el gran problema que enfrenta el comunismo en tanto doctrina “social” se identifica con el asumido por el idealismo en su forma especulativa: la otredad del mundo, el “carácter de cosa” de la realidad humanamente habitada. Debido a ello, tanto Hegel como Marx ponen todo su empeño filosófico en mostrar cómo el mundo ha de ser asumido como “sujeto”, no como “objeto” frío, distante, autónomo. Al idealismo absoluto del pensador suabo se contrapone el “socialismo científico” del renano, pero no como una negación sin más, sino más bien como superación dialéctica. La realización marxiana de la filosofía es, según la filósofa alemana, una realización del hegelianismo, transformado en movimiento social emancipador.

Arendt no puede dejar de apartarse rotundamente de los principios hegeliano-marxianos que conceptualizan como amenaza el “carácter de cosa” del mundo, y dos de los epígrafes centrales de La condición humana dan cuenta de su constante preocupación por ello: “El carácter de cosa del mundo”29 y “El carácter duradero del mundo”30; es más, para ella, la condición fundamental para la existencia de una genuina política es el cuidado de la separación entre el hombre y su mundo, la conservación de la impenetrabilidad de éste con respecto a los impulsos, los deseos y la voracidad de la vida. De ahí su insistencia en la importancia de preservar las consecuencias “objetivadoras” del trabajo o la fabricación frente a su disolución en lo “líquido” de la labor. El mundo humano del sentido y de la acción dependen de esa producción que, al establecer límites infranqueables, al instituir la otredad y la extrañeza de un universo de cosas, permite la apertura de un espacio no colonizado por los requerimientos metabólicos y las exigencias puramente biológicas. De la insistencia en los procedimientos de la fabricación depende, en este sentido, la permanencia del mundo como hogar habitable y como espacio en el que actuar políticamente. Depende, en suma, que el ser humano no se abisme en el elemento indiferenciado de la nuda vida, en el que la política se torna imposible y comienza el reinado de la biopolítica, es decir: el terror31.

En Marx, junto a su raigambre hegeliana, Arendt contempla la misma cualificación del “trabajo” como labor que es común a la Modernidad capitalista. El “trabajo” no es pensado como productor de cosas duraderas, sino como proceso de productividad inacabable. Aunque a veces parezca enfatizar en grado exagerado la correlación entre la economía política liberal y el pensamiento marxiano, el objeto de la filósofa es atender a una característica fundamental que, desde su perspectiva, no puede ser negada: la continuidad lógica entre el capitalismo y el comunismo, en tanto centrados en torno a la productividad indefinida de la labor. Por ello, “(...) Marx tenía toda la razón en un punto: el desarrollo lógico del capitalismo es el socialismo”32. Capitalismo y comunismo están “emparentados”33 en la confianza en que, desaparecida la política, sólo dejará en su hueco la gestión de los recursos materiales.

El juicio de Arendt no puede ser más inequívoco: el humanismo marxiano se ordena en torno al principio anti-político del “hombre”, al igual que el tronco principal de la tradición filosófica, siendo el mundo contemplado sólo como función de ese foco preeminente y, en última instancia, obligado a desaparecer en él. Mientras la política es, para ella, preocupación por el mundo, la consistencia anti-política del filosofar nacido en Platón brilla de nuevo, con toda su potencia, en la obra del revolucionario alemán, preocupado exclusivamente por el sujeto: “Marx únicamente quería cambiar el mundo para liberar al hombre, para liberarlo del mundo”34. Frente a esto, Arendt enarbola una decidida defensa de la objetividad y el extrañamiento, de la reificación, de la diferencia de hombre y mundo, de la alienación en cierto sentido marxiano: los hombres no pueden fundirse con “el mundo”, no pueden aspirar a reconocerse plenamente en él, so pena de perderse en los procesos interminables y carentes de libertad que guían el desarrollo de su acontecer natural; el mundo es, no la naturaleza asimilable, sino, precisamente, lo irreductible al organismo, aquello que no se puede integrar en las funciones orgánicas ni ha de desaparecer en ellas. El mundo, según Arendt, es lo sólido que posibilita la apertura de un lugar para la acción, no la materia que el organismo digiere para asegurar la propia pervivencia; el mundo no es, en suma, alimento para el cuerpo, sino lugar para la política. He aquí la gran distancia que media entre el concepto marxiano y el arendtiano de alienación: mientras la alienación marxiana se refiere a la relación del hombre con su propia actividad productiva, y, por lo tanto, sólo contempla el mundo como medio para la auto-apropiación efectiva del sujeto, en Arendt la alienación se refiere, precisamente, a la pérdida moderna del mundo como solidez estable y objetiva en la que es posible comenzar la efímera, incierta y frágil acción humana. Es la diferencia lo que, según Arendt, es preciso salvaguardar de los procesos naturales y orgánicos invasivos, porque es la diferencia −la presente entre la pluralidad de hombres, la que media también entre los hombres y el escenario mundano donde les es posible actuar− la que ofrece la posibilidad de un habitar político, pero no así la identidad entre ser humano y realidad, entre hombre y hombre35.

4. Evaluación crítica de la posición arendtiana en torno a Marx

No es posible dejar de lado el hecho de que la crítica arendtiana a la confusión de trabajo y labor por parte de Marx ha sido duramente enjuiciada. Ya en 1962, desde la perspectiva de un humanismo marxista, Suchting se opuso a la interpretación general que Arendt ofreció en su La condición humana36. Según su artículo, la imagen de Marx ofrecida por la pensadora judía es “completamente errónea”37. De acuerdo con esto, el “trabajo” marxiano no se identifica en absoluto con la labor, dado que no puede ser considerado como la simple reproducción física del individuo: apunta, al contrario, más allá de la esfera de la producción estrictamente material, al desarrollo de las potencialidades humanas en su grado más elevado38. Por esta razón, para el autor, el papel de “profeta teórico” de la sociedad de laborantes que Arendt le adjudicó a Marx constituye, en su integridad, una falsedad39. En este respecto, sí parece claro que el juicio de Arendt contra Marx no hace del todo justicia a las palabras del filósofo alemán, ya que en él, el “trabajo”, como afirma Cristina Sánchez, “es una actividad intencional y racional”40. Por lo tanto, tal y como también afirma Suchting, es posible que el “trabajo” marxiano coincida en importantes aspectos con el trabajo –y no la labor− tal y como es en Arendt conceptualizado41. Arendt, según sus críticos, abstrae de su análisis un elemento cuya desaparición deforma gravemente la imagen resultante de la filosofía marxiana: para el pensador renano, existe una diferencia crucial entre dos tipos de “trabajo”: el existente en el capitalismo, que es efectivamente una labor inmersa en las consecuencias de la alienación, y el apuntado en el proyecto de emancipación revolucionaria, que estaría libre de la alienación capitalista. Pues bien, tal y como expone Martin Jay42, que coincide en líneas generales con las críticas anteriores, en realidad Marx no pretendió superar toda forma de objetivación, como si ésta fuera por sí misma el elemento alienante del “trabajo”, sino la específica forma de objetivación capitalista, intrínsecamente alienante. La objetivación es un momento esencial del trabajo marxiano, y es la reificación presente en sus formas alienadas aquello que requiere una superación43, ya que constituye una forma de trabajo regida por la necesidad externa y la utilidad44, una configuración de la actividad humana que se resuelve en la creación de “cosas” que sojuzgan, como poderes independientes y por medio de los mecanismos de mercado, a los trabajadores que las han producido. Por esta razón, también Bhikhu Parekh concluye en que la auténtica resolución de la concepción marxiana del campo de la actividad humana no es la conversión de todo trabajo en labor, sino, justamente, lo contrario: el horizonte de la revolución está gobernado por la conversión de toda labor alienante en trabajo, entendido éste en un sentido muy parecido al arendtiano45. Desde esta perspectiva, Marx, efectivamente, introduce una distinción no contemplada por Arendt, y la indiferencia de ésta ante ella compromete seriamente su análisis.

Si fuera cierto que Marx no postuló la inmersión humana en la labor, tal y como Arendt la entendió, ¿es por ello inválida la crítica de ésta al pensador renano? ¿Cabe deshacerse de ella como una crítica inadecuada y carente de plausibilidad? Admitiendo que Arendt no realizara una descripción atenta a los pliegues teóricos de la concepción marxiana, en lo que seguramente no estaba interesada, sí podemos advertir en su versión de la filosofía de Marx elementos que merecen ser señalados. En primer lugar, es importante al respecto, tal y como confiesa el mismo Martin Jay46, que esta interpretación no procede de la nada, sino, en primera instancia, del mismo campo del marxismo de Engels y la II Internacional47. Podemos subrayar, entonces, que existe en la crítica de Arendt una vinculación real a la historia efectual de la obra de Marx. Podríamos representarnos la aproximación de la pensadora judía, entonces, de otra manera, ya que su lectura de la obra de Marx vendría a perseguir aquello que pudo hacer posible la interpretación “ortodoxa” presentada en la II Internacional, y, más allá de ella, la del comunismo soviético. En realidad, Arendt no estaba tan interesada en lo que Marx efectivamente tenía como intención, sino en aquello que latía como supuesto en lo que dijo, aquello que, según sus análisis, contenía de hecho una posible interpretación de su filosofía en relación con los procesos capitales de la sociedad moderna. El verdadero objetivo de la crítica arendtiana, en consonancia con su interés por iluminar la radical novedad del totalitarismo y su problemática vinculación con la tradición de pensamiento político occidental, fue, antes que la posición adoptada por el mismo filósofo renano, su resonancia fatal en el marxismo posterior, y especialmente en sus versiones leninista y estalinista, que convirtieron definitivamente a la filosofía de Marx en poder político efectivo48. Contando con ello, Arendt construyó un “tipo ideal” de Marx, de acuerdo con el modo peculiar de comprender que la filósofa puso en ejercicio49. El Marx de Arendt, según esto, sería un tipo ideal en el que pulió, destacó y puso a la vista aquello que le pareció de real relevancia en relación con el significado que el marxismo cobró en el siglo XX; no es el filósofo objeto de un estudio académico y teórico riguroso y especializado, sino el Marx síntoma de la Modernidad, aquel en el que se manifiestan elementos decisivos de un pensamiento cargado de efectos. La pensadora alemana destacó en numerosas ocasiones cómo en el seno mismo del pensamiento marxiano latían multitud de contradicciones, y trató de poner en claro, antes que cualquier otra cosa, el significado efectivo que en el mundo moderno llegó a poseer la propuesta que bajo ellas se afianzó como positiva. La lectura arendtiana de Marx es una lectura interesada, en el sentido pleno de la palabra: interesada en hallar el auténtico núcleo significativo que convirtió a la filosofía de Marx en crucial para la historia del pensamiento y la práctica política posteriores. Con todo ello, podemos afirmar que, aunque no fuera fiel a todas las indicaciones contenidas en la obra del filósofo alemán, su lectura está articulada por una legítima caracterización del significado general que alcanzó a poseer. Un tipo ideal, comprendido a la manera de Arendt, no es una construcción caprichosa, sino guiada por un interés de comprensión que se prueba en la capacidad de iluminar los fenómenos; de acuerdo con ella, la imagen de Marx que procuró componer poseía esa cualidad iluminadora que permitía comprender cómo la recepción del filósofo estuvo marcada por ciertas constantes de relevancia crucial para el devenir de la política y la sociedad contemporáneas.

Para terminar, cabría destacar cómo la interpretación arendtiana de Marx posee justificación suficiente si la ponemos en contacto con algunos de los problemas presentes en la obra de éste, con la propia teoría de Arendt acerca del lugar del ser humano en relación a la naturaleza y al trabajo, y, por último, con las intuiciones de Simone Weil acerca de la naturaleza del marxismo:

a. En primer lugar, si fuera cierto que Marx hubiera apuntado efectivamente a una superación de la labor alienante y formulado, así, una concepción del “trabajo” afín a la de Arendt, también lo es que tendió a vincular tal capacidad humana a la naturaleza. Ya hemos citado cómo, para él, el “trabajo” es entendido como metabolismo del hombre con la naturaleza, “(...) no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre”50. Esta afirmación supone, desde la perspectiva de Arendt, una constante suficiente, dado que se repite desde sus primeros escritos no publicados hasta El capital51. La cuestión central en este respecto es si, considerado como “fuerza natural”, el “trabajo” puede adquirir realmente cualidades distintas a las de la labor arendtiana. Según la teoría de la autora, el trabajo - creador del mundo humano- no posee continuidad con la naturaleza y supone el trazado de un corte o diferencia determinante con respecto a toda fuerza o impulso natural. En eso radica su distinción con respecto a la labor. Por eso, a diferencia de ésta, puede producir “objetos” ontológicamente diferenciados. Marx, al conceptualizar todo “trabajo” como manifestación natural del ser humano, al insertarlo en el sistema de las realidades naturales, podría estar, de hecho, condenando a todo “trabajo” a ser labor, aparte de que él tuviera la intención de liberar al hombre del dominio de ésta; aunque persiguiera, de hecho, la conversión de la labor (alienada) en genuino trabajo, tal y como defiende Parekh52, la base sobre la que construyó su concepción parece forzarle, como afirma Arendt, a asumir toda actividad humana como labor53.

b. En segundo lugar, si nos acercamos a los medios con los que Marx pretendió la emancipación de los trabajadores, también podemos advertir que, partiendo de la conceptualización arendtiana, él mismo se condenó a fijar la actividad creativa del hombre a las cadenas de la labor. Una y otra vez el filósofo alemán repite que no hay marcha atrás en el desarrollo de las fuerzas productivas, y que la liberación del “trabajo” humano de sus estructuras cosificantes no puede provenir de un cese de las condiciones modernas de producción, sino de su intensificación y desarrollo plenos. El hiato que encontramos, entonces, afecta al modo en que los medios de producción modernos, que habían sujetado a los trabajadores al desarrollo de actividades intrínsecamente alienantes -como las desarrolladas en los procesos automatizados- podrían por sí mismos convertir- se en medios de emancipación. ¿No es la desarrollada en la industria, con sus modos de producción específicos, una actividad ineludiblemente laborante? En este sentido, el que la propiedad sea de uno, de varios o de todos, como se pudo advertir en la realidad industrial soviética, no afecta, en absoluto, a la actividad en sí misma, así como tampoco lo hace la distribución efectiva de su producto. Tal y como pensó Weil, en tantos aspectos cercana al pensamiento de Arendt, “si se acepta la cultura industrialista, aunque con otra forma de apropiación de los medios de producción, sólo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla”54.

En ambos casos (a) y (b), nos encontraríamos, en definitiva, con una imposibilidad localizada en el núcleo de la filosofía marxiana, una imposibilidad decisiva que, a pesar del ánimo emancipador del filósofo, impediría radicalmente la efectiva distinción de labor y trabajo. Marx se enfrentaría a su propia impotencia, a su incapacidad para dejar atrás las categorías productivistas de la metafísica occidental55. Aunque su perspicaz mirada a la sociedad moderna haya, efectivamente, observado los elementos de la opresión humana, como en muchos casos hizo, le faltó la audacia conceptual necesaria para dibujar una efectiva salida de los fundamentos sobre los que históricamente se levantó. Acudiendo de nuevo al texto de Weil citado más arriba, Marx 
(...) analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de la opresión capitalista; pero da cuenta de todo ello tan bien, que no se puede imaginar cómo, con los mismos engranajes, el mecanismo podría un buen día transformarse (...)56.


1 El análisis de la acción y sus complejas derivas condujeron a Arendt a una reflexión extremadamente relevante acerca del lugar de lo político en la filosofía. En The Human Condition, la autora emprendió lo que puede entenderse como una fenomenología de la acción política, entregándose a la descripción de los modos de aparición del hombre en el ámbito del espacio público, así como a la distinción de los distintos tipos de actividades en los que se resuelve el “hacer” humano en relación a ese ámbito común de aparición. En esta obra ofrece una división tripartita que distingue grupos significativos de actividades: la labor, o aquel ámbito de conducta en el que los seres humanos se aseguran la pervivencia y conservación de las funciones orgánicas; el trabajo, o el tipo específico de “hacer” por el que el hombre se define como homo faber, constructor de un mundo de objetos; la acción, cuyo modelo de comprensión es la práxis tal y como la entendían los griegos, como un modo activo cuyo resultado no reside en un objeto externo al propio actuar, sino en el ejercicio o performance de la actividad misma. La fuente de la realidad política es esta última forma, la acción, unida íntimamente, según Arendt, al lenguaje como modo de aparición mutua. Cf. Arendt, H., The Human Condition, Chicago-London, The Univer- sity of Chicago Press, 2005. (La condición humana, traducido por Gil Novales, R., Barcelona, Paidós, 2005). “Trabajo” (Arbeit) es el término genérico utilizado por Marx, que no realiza distinción entre “labor” (labor) y “trabajo” (work), como sí hace Arendt. Para evitar la confusión, al referirnos al uso marxiano del concepto de trabajo lo entrecomillaremos (“trabajo”), mientras que en su uso propiamente arendtiano lo verteremos sin añadido ninguno. Dada la casi estricta correspondencia que, para Arendt, presentan, en lo que sigue también utilizaremos el término “fabricación” para nombrar el trabajo arendtiano. 

2 Cf. “Labor”, en H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 107- 163 

3 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 109 

4 En esta medida, el pensamiento de Marx no deja de cumplir, según la perspectiva arendtiana, las previsiones de Hegel, para quien la filosofía “siempre llega demasiado tarde” y no puede más que comprender lo ya sucedido. A pesar de las aspiraciones declaradas por Marx, Arendt localiza en su filosofía, no la apuesta por una nueva realidad aún inexistente, sino un programa que recoge lo que ya estaba pasando en la sociedad industrial. 

5 El énfasis en eliminar los obstáculos que entorpecen el desarrollo de las fuerzas productivas es fundamental en el pensamiento posterior de cuño marxista: “La gran industria, liberada de las trabas de la propiedad privada, se desarrollará en tales proporciones que, comparado con ellas, su estado actual parecerá tan mezquino como la manufactura al lado de la gran industria moderna”. F. Engels, “Principios del comunismo”, en F. Engels y K. Marx, El manifiesto del partido comunista, traducido por Editorial Progreso, Barcelona, L’Eina Editorial, 1989, p. 89. 

6 K. Marx, Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, traducido por Ripalda, J.M., Valencia, Pre-textos, 2013, p. 28 

7 Cf. “La derrota del homo faber y el principio de felicidad”, “La vida como bien supremo”, “La victoria del animal laborans”, en: Arendt, H., La condición humana, op. cit., pp. 324-341 

8 La coincidencia estructural del capitalismo y los procesos puramente biológicos puede adivinarse en la caracterización hegeliana de la vida: “fluidez universal”. Hegel, G.W.F, Fenomenología del espíritu, edición bilingüe de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada-UAM, 2010, p. 249. 

9 Marx, K., El capital, traducido por Scaron, P. Buenos Aires- México D.F- Madrid, Siglo XXI, 1975, p. 407. 

10 K. Marx y E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económico-filosóficos, III, traducido por Campos, J., México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 145. Cabe subrayar que Arendt no realiza distinción alguna entre los escritos publicados efectivamente por Marx y aquellos que, inéditos a su muerte, fueron publicados más adelante por marxistas como Engels, Kautsky o Riazanov. Esta indistinción daña en algunos aspectos a la consistencia de su crítica, pero, dado que nuestra intención es dar cuenta de ésta, utilizaremos tanto los textos publicados por Marx como los sólo dados a la imprenta tras su muerte. Por otro lado, Arendt tampoco advierte una ruptura epistemológica en la obra de Marx, al modo en el que Althusser la advirtió. De acuerdo con éste, después de sus obras juveniles, Marx rompió con el hegelianismo y con toda teoría fundada en la “esencia del hombre”. Con respecto a Hegel, se separó radicalmente de la forma particular de la dialéctica hegeliana para desarrollar una forma “racional” de dialéctica. El filósofo francés critica la visión predominante de la dialéctica marxista como simple “inversión” de la hegeliana; según esta comprensión, argumenta, el papel determinante de la “idea” con respecto a la base material en Hegel es sustituido por la determinación inversa de la idea por la base material en el filósofo de Tréveris; sin embargo, afirma el pensador francés, en Marx no existe un simple cambio de lugar de los términos dialécticos, sino que “son a la vez los términos y su relación lo que cambia de naturaleza y de sentido”. “Contradicción y sobredeterminación”, en L. Althusser, La revolución teórica de Marx, traducido por Harnecker, M., México – Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, pp. 71-106, aquí p. 89. Arendt, al contrario que Althusser, lee en el itinerario entero del filósofo renano una continuidad sustancial que emparenta sus primeros escritos con El capital, aun admitiendo la renuncia a ciertos conceptos heredados de la comprensión hegeliana. Esta lectura, a la que no cabe despojar de algunos problemas apuntados por Althusser con respecto a posiciones similares, no nos parece, sin embargo, desechable sin más, sobre todo si atendemos a la fidelidad de Marx a la concepción del “trabajo” como “metabolismo con la naturaleza” (Cf. Notas 18 y 51). En el interés por hallar comprensión a los fundamentos de la crítica arendtiana, el presente trabajo prescinde también del corte epistemológico propuesto por Althusser. 

11 Recordemos cómo, en Spinoza o Hegel, “omnis determinatio est negatio”. Marx determina la específica entidad humana en relación, no en la posesión de capacidades distintas, sino a la productividad de su “trabajo”, que des- emboca en que el propio laborante crea todo un “ mundo” adecuado a sus necesidades y, de la misma manera, se crea a sí mismo en el proceso de producción; no son el pensamiento o la conciencia lo que establece distinción entre el animal y el hombre, pero sí la producción por parte de éste de sus propias condiciones materiales de vida: “Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo como lo producen”. F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, traducido por Roces, W., Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1970, p. 35. 

12 Cf. “El desafío moderno a la tradición”, en H. Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político oc- cidental, traducido por Serrano de Haro, A., Madrid, Ediciones Encuentro, 2007, p. 30 y ss. En un escrito posterior, la filósofa aclara cómo esta rotunda tesis constituye una rebelión contra la propia facticidad de la condición humana, que determina que, ya sea desde el punto de vista del individuo, ya desde el de la especie, el ser humano nunca se debe su existencia a sí mismo. Cf. “On Violence”, en: Arendt, H., Crises of the Republic, San Diego - New York – London, Harcourt Brace & Company, 1972, p. 115. 

13 “No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia”. “Prólogo”, en K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, traducido por Tula, J., Mames, L., Scaron, P., Murmis, M. y Aricó, J., Buenos Aires - México D. F. – Madrid, Siglo XXI Editores, 2008, p. 5. 

14 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 107. 

15 Ibidem, p. 142. 

16 F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 26. 

17 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 112. 

18 “Como trabajo útil, pues, el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza (...)” K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 53. 

19 Ibidem, p. 261. 

20 “Corresponde al trabajo vivo apoderarse de esas cosas, despertarlas del mundo de los muertos, transformarlas de valores de uso potenciales a valores de uso efectivos y operantes (...) su contacto con el trabajo vivo, es el único medio para conservar y realizar como valores de uso dichos productos del trabajo pretérito”. Ibidem, p. 222. 

21 El hombre moderno, separado de sus semejantes en el plano de la acción, pero fundido con ellos en el de los procesos imparables de la vida biológica, asistió a lo que la filósofa denomina una creciente “alienación del mundo”. Esta expresión, que evoca al concepto de “alienación” formulado por Marx, supone realmente una posición polémica de la autora con respecto a éste, y tanto que dibuja una frontera adversativa clara entre los dos. Mientras la alienación en Marx refiere a la relación del sujeto consigo, a la separación con respecto a su propia esencia y su estado de pérdida en el mundo objetivo, en Arendt tiene que ver con la pérdida por parte del hombre moderno de su hogar mundano, su incapacidad para habitar políticamente el mundo. Así, mientras la solución a la alienación marxiana consistiría en convertir en “sujeto” al mundo objetivo a través del trabajo, porque sólo así el hombre reencontraría su propia mismidad, la de la pensadora judía pasaría precisamente por lo contrario: asegurar la alteridad del mundo, fortalecer los límites y medidas que impidan que sea asumido por el sujeto como parte de su propio organismo, afirmarlo en su “carácter de cosa”. Cf. “La vita activa y la época moderna”, en H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 277-355. Es importante reiterar que, de acuerdo con Arendt, la problemática de la alienación no constituyó una preocupación exclusiva del “joven” Marx, sino el significado crucial que recorre toda su obra. 

22 F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 82. 

23 K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 97. 

24 “Tesis sobre Feuerbach”, V, en F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 667. 

25 Cf. L. Kolakowski, “The Myth of Human Self-Identity”, en L. Kolakowski y S. Hampshire (eds.), The Socialist Idea, Great Britain, University of Reading, 1974, especialmente pp. 18-26. El autor polaco, en este ensayo, señala una vía de comprensión ampliamente presente en los estudios de Arendt: más allá de la intención del proyecto de Marx, la posibilidad de realización de una reconciliación plena de sociedad civil y Estado no parece factible si no es a través de una forma totalitaria de Estado. Ibidem, p. 26. 

26 Son numerosos los pasajes en los que diversos intérpretes han subrayado la naturaleza metabólica del espíritu hegeliano. Hegel mismo lo expresa con rotundidad: “En efecto, lo mecánico es ajeno al espíritu, que tiene interés en ingerir el alimento indigesto que le ha llegado, es decir, en comprender y apropiarse lo que en él todavía está desprovisto de vida”. Citado en K. Löwith, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, traducido por Estiú, E., Buenos Aires, Katz Editores, 2008, p. 380. Löwith también cita al joven Hegel de los escritos teológicos, donde presenta una sugerente imagen del acto espiritual de apropia- ción de lo objetivo en la eucaristía: “Ese ‘amor que se ha objetivado y lo subjetivo que se ha convertido en cosa (...) se vuelve a subjetivar en el acto de comer’. Por tanto, si el espíritu es realmente viviente en el disfrute del pan y del vino, ‘desaparecen’ los objetos en su mera objetividad enfrentada al sujeto”. Ibidem, p. 422. Ricoeur ha señalado, de manera semejante, la mismidad de los procesos asimilatorios de la realidad presentes en Hegel y en Marx, sólo que con carácter espiritual en aquél, materialista en éste: Cf. P. Ricoeur, Ideología y utopía, traducido por Bixio, A.L., Barcelona, Gedisa, 1989, p. 65. Cf. tambien: S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, USA, Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003, pp. 132-133. 

27 K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, citado en R. J. Berstein, Praxis y acción, traducido por G. Bello Reguera, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 60. 

28 K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 223 

29 H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 115-118. 

30 Ibidem, pp. 165-167. 

31 Para una interpretación de Arendt desde el concepto de biopolítica foucaltiano, cf. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, traducido por A. Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 1998. 

32  “Reunión con amigos y colegas en Toronto”, en H. Arendt, Lo que quiero es comprender, traducido por M. Abella y J. L. López de Lizaga, Madrid, Editorial Trotta, 2010, p. 96. 

33  Ibidem, p. 88. 

34 “Documentos para el proyecto «Introducción a la política», en H. Arendt, ¿Qué es la política?, traducido por R. Sala Carbó, Barcelona, Paidós, 1997, p. 142. 

35 “(...) en el discurso de Arendt se pierde identidad cuando decae la diferencia. En el discurso de Marx, por el contrario, la diferencia es el lugar de la alienación, y de la alienación se sale reconduciendo la diferencia a iden- tidad, fundiendo al individuo en la comunidad reconciliada, en el género humano finalmente realizado como Uno”. P. Flores D’Arcais, Hannah Arendt. Existencia y libertad, traducido por C. Cansino, Madrid, Tecnos, 1996, p. 71. 

36  Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, Ethics, 73, 1962, pp. 47-55. 

37  Cf. Ibidem, p. 47. 

38  Cf. Ibidem, p. 51. 

39  Cf. Ibidem, p. 52. 

40 C. Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 2003, p. 151 

41 Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, op. cit., p. 49. 

42 M. Jay, “El existencialismo político de Hannah Arendt”, en F. Birulés (comp.), Hannah Arendt: El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 147-177. 

43 Ibidem, p. 158. En esta misma dirección se manifiesta Tama Weisman en su estudio acerca de la posición de Arendt ante Marx: “Neither Hegelian nor Marxian labor merely relates labor to production for inmediate consumption. Labor is world building in the very same way as Arendtian work builds a world”. Weisman, T., Han- nah Arendt and Karl Marx. On Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought, Lanham-Boul- der-New York-Toronto-Plymouth, UK, Lexington Books, 2014, p. 79. 

44  Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, op. cit., p. 52. 

45 Cf. B. Parekh, “Hannah Arendt’s Critique of Marx”, en M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, New York, Saint Martin’s Press, 1979, pp. 67-100. 

46  M. Jay, “El existencialismo político de Hannah Arendt”, op. cit., p. 157. 

47 Para una exposición razonada acerca de la distancia que separa a esta interpretación del pensamiento efectivamente debido a Marx, cf. Ruiz Sanjuan, C., “Marx y el marxismo”, Thémata. Revista de filosofía, 44, 2011, pp. 485-504. En este artículo se aclara convenientemente que “(...) aquello que suele entenderse bajo el rótulo de «materialismo dialéctico» dentro del marxismo tradicional responde en general a la posición de Engels, pero no a la de Marx”. Ibidem, p. 488. 

48 Weisman comparte esta postura: “Rather, she reads Marx as she believes Lenin and Stalin read him, and with what to her mind was more than adequate justification –justification that I will argue can be found in a particular reading of The Manifesto of the Communist Party”. Weisman, T., op. cit. p. 65. 

49 Acerca de la noción arendtiana de “tipo ideal”, cf. H. Arendt, “Thinking and Moral Considerations”, Social Research, 38:3, 1971, pp. 417-446. 

50 K. Marx, “Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán”, en F. Engels y K. Marx, Crítica del Pro- grama de Gotha. Crítica del Programa de Erfurt, traducido por Grupo de traductores de la Fundación Federico Engels, Madrid, Fundación Federico Engels, 2004, p. 23. 

51 En los Manuscritos puede apreciarse también la cualidad metabólica de la relación entre ser humano y naturaleza: “La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”. K. Marx y E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económico-filosóficos, op. cit., p. 110. Este carácter es confirmado por Marx en otros textos posteriores. En lo concerniente a El capital, cf. nota 18. 

52 Cf., supra, p. 18. 

53 Contra esta interpretación del “trabajo” marxiano como puro intercambio fisiológico-natural entre ser humano y naturaleza, puede ser provechosa la aportación de M. Heinrich, quien basándose en la distinción entre trabajo concreto y abstracto critica a los que ofrecen, como hace Arendt, una interpretación puramente naturalista de la concepción marxiana. Cf. M. Heinrich, Crítica de la economía política. Una introducción a El Capital de Marx, traducido por C. Ruiz Sanjuán, Madrid, Escolar y Mayo, 2008. 

54. Fernández Buey, “Prólogo”, en S. Weil, Escritos históricos y políticos, traducido por A. López y M. Tabuyo, Madrid, Editorial Trotta, 2007, p. 23. 

55 Ramas San Miguel expresa la posición de Arendt como sigue: “(...) en el espacio de lo que podría llamarse una metafísica de la historia y de la vida es estructuralmente imposible dejar lugar a lo que él mismo [Marx] por otro lado desearía salvar: el espacio de lo político y la libertad”. C. Ramas San Miguel, “Pensar al borde de la tradición. La lectura arendtiana de Marx”, Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas, 18, No 1, 2015, pp. 75-94, aquí p. 90. 

56 Sobre las contradicciones del marxismo”, en S. Weil, op. cit., p. 128.


Publicado por primera vez en:  RES PUBLICA VOL 22, 1 (2019)