El que llega a Tecla poco ve de la ciudad, detrás de las
empalizadas de tablas, los abrigos de arpillera, los andamios, las
armazones metálicas (...). A la pregunta: −¿Por qué se hace
tan larga la construcción de Tecla?− los habitantes, sin dejar de
levantar cubos, de bajar plomadas, de mover de arriba a abajo largos
pinceles -Para que no empiece la destrucción- responden.
Italo Calvino, Las
ciudades invisibles.
La obra filosófica de Hannah Arendt conservó durante todo su
desarrollo un permanente interés por profundizar en la comprensión
de unos pocos grandes filósofos, pensadores en torno a los cuales,
de acuerdo con su interpretación, la tradición occidental de
pensamiento filosófico y político había cristalizado. De la
filosofía antigua, sin duda fue Platón el interlocutor
privilegiado, por delante de Aristóteles; de la posterior,
seguramente sea Marx quien reúne para ella el sentido propio de la
filosofía política moderna, de su ascenso, su nueva visión de
los asuntos humanos, y también de su crisis y disolución.
Marx fue el primer filósofo que, según Arendt, advirtió la
capital transformación operada en la modernidad y la puso en el
centro de la problemática filosófica y política. Esta verdadera
transvaloración supuso que aquello que había sido considerado
desde la Antigüedad el modo de actividad inferior de los seres
humanos, es decir, el modo en el que están conducidos por las
inmediatas urgencias de sus organismos, se convirtió en la
actividad privilegiada y distintiva, imponiéndose al resto de
actividades que los hombres son capaces de desarrollar en su
existencia mundana. A esta actividad primaria, a este modo del
aparecer de la vida activa humana, en tanto regulada por la lógica
de la necesidad natural, Arendt la denominó “labor” (labor),
estableciéndola como una de las tres formas posibles del “hacer”
humano.
De acuerdo con la genealogía arendtiana de las ideas políticas,
en el marco de las categorías antropológicas de la Antigüedad,
la labor señalaba el lugar en el que la actividad humana se
hermanaba de modo más íntimo con las exigencias de la naturaleza,
con las demandas inexorables a las que responden la totalidad de los
organismos vivos. La labor era situada, entonces, en el punto de
convergencia de lo animal y lo humano, y revelaba el hacer que hacía
indistinguible al animal humano del resto de los organismos. Por esta
razón, la labor fue depreciada hasta ocupar la base inferior y
abyecta de un vivir humano disparado “hacia arriba”, hacia las
actividades que introducen la grieta insalvable que separa la vida
meramente animal de la humana: la fabricación y, sobre todo, la
política.
En este sentido, Arendt señala que Aristóteles situó a la
labor, esa reunión de las ocupaciones “en las que el cuerpo más
se deteriora”, en el lugar más bajo de la jerarquía de las
actividades.
No obstante lo anterior, la filosofía de Platón había ya
supuesto, antes de Aristóteles, el principio de una radical
re-categorización de las actividades humanas, reducidas en
principio a ser lo otro indiferenciado con respecto a la verdadera
“actividad”: la contemplación, el pensar filosófico tal y
como el pensador ateniense lo acuñó e introdujo en la tradición
occidental. De este modo, en el marco de las categorías
platónicas, se instauró un marco de degradación de toda la
esfera de las actividades humanas, que fueron así absorbidas y
asimiladas principalmente a las características de una sola, la
más básica y literalmente necesaria: la labor. Al mismo tiempo,
el pensamiento filosófico se afirmaba como única y verdadera
“actividad” humana. Por su parte, la época moderna, como
acertadamente supo distinguir Marx, fue el momento en el que el
hombre, reducidas de aquella manera las actividades y borrada de su
horizonte la “actividad” contemplativa, quedó fijado
únicamente como animal laborans, como criatura sólo
interesada en aquellas actividades que aseguraban la satisfacción
de las necesidades biológicas y fisiológicas inextirpables: un
ser sólo caracterizado por la incesante repetición de los ciclos
de elaboración y consumo.
El servicio de Marx a la comprensión de los tiempos modernos,
aquello que revela su gran perspicacia filosófica, es, de acuerdo
con Arendt, haber sabido comprender la nueva organización del hacer
humano en torno a los requerimientos de la labor, haber señalado
que ese sería el gran problema de la vida en condiciones modernas,
y haber revolucionado la tradición de pensamiento para hacer
posible la inclusión de este hecho decisivo en la aprehensión
filosófica de la vida humana; sin embargo, y al mismo tiempo, su
incapacidad para escapar a las redes de esa misma tradición, su
encadenamiento a las ideas y categorías clave del pensamiento
filosófico y la teoría política tradicionales, supuso que no
pudiera ofrecer una respuesta desligada de las supuestos de la
tradición, aunque reformulara sus conceptos o los moldeara de
acuerdo con nuevas necesidades y sometiéndolos a desplazamientos de
gran intensidad. El modo en que Marx trató de escapar a la
tradición fue la peraltación extremada de algunos de sus rasgos,
y, en este caso, pasó por rasgar el velo que ocultaba la nueva
realidad moderna, la labor, extendiéndose a través de la
exposición y clarificación de su lugar central en la vida humana
y la descripción de un nuevo marco de conocimiento capaz de dar
cuenta de lo que ya estaba ocurriendo en la realidad: el auge del
animal laborans.
De acuerdo con lo anterior, en Marx encontramos un detallado
programa de la Modernidad, un proyecto filosófico que pugna por
desligarse de los “prejuicios” morales, religiosos o políticos
que todavía la tradición anterior observaba y que, según el
filósofo de Tréveris, obstaculizaban el reconocimiento pleno del
ser humano como dimensión específica de la naturaleza laborante.
Esa es, sin duda, una de las grandes críticas de Marx a la
burguesía: no querer reconocer hasta sus últimas consecuencias el
proceso puesto en funcionamiento una vez derrocados los regímenes
medievales, y, por tanto, intentar aminorar o postergar la
transición a la nueva realidad del homo laborans a través
de subterfugios moralizantes o ilusiones ideológicas consoladoras,
tratar de detener el autónomo despliegue de las fuerzas
productivas.
En definitiva, Marx fue el filósofo que, según la pensadora
judía, situó al pensamiento filosófico en la nueva realidad
material que había sido revolucionada por los acontecimientos
modernos y la inauguración de la era industrial, el pensador que
acometió la sutura de una herida abierta en el principio de la
Modernidad y que había distanciado cada vez más el mundo vivido
de su aprehensión filosófica. Con ello, cumplió su proyecto de
aunar en un sólo torrente el pensamiento y los procesos materiales
en el seno de los que emerge, plasmar “el devenir filosofía del
mundo y el devenir mundo de la filosofía”.
Arendt describe en La condición humana cómo la labor se
extendió a lo largo de la época moderna hasta cubrir la práctica
totalidad de la vida humana occidental. El trabajo, entendido en
sentido arendtiano, fue siendo desplazado en tanto la nueva época
ya no demandaba la construcción de un mundo estable y dador de
espacio, sino el incremento de la riqueza a través de la constante
elaboración del entorno y la base materiales de la sociedad. Las
cosas creadas como fruto del trabajo, las cosas fabricadas para durar
y apuntalar las lindes de un mundo, fueron apartadas en favor de los
flujos de riqueza, la constante multiplicación de los excedentes,
la acumulación de capital fluido y en constante movimiento y
transformación; lo estable fue corroído por la multiplicación
de maniobras de expolio material de lo mundano, disuelto en los
procesos económicos de acumulación; el mundo perdió su
consistencia al ser movilizado como materia prima al servicio de la
abundancia en el consumo; todo el mundo de la fabricación y el
trabajo fue asimilado por los procesos indefinidos de elaboración y
dispendio que caracterizan la economía de los cuerpos y los
organismos vivos. Arendt, en suma, al describir el auge de la
sociedad moderna, realiza un vivo cuadro de su carácter líquido,
por utilizar la expresión del sociólogo Baumann, un gran fresco
en el que se exhiben líneas fundamentales de comprensión de la
sociedad global actual ya expuestas con claridad por el mismo Marx:
todo lo sólido se desvanece en el aire.
No obstante, lo peculiar del filosofar marxiano, expresado como
protesta, se encuentra en la aceptación de los procesos esenciales
que otorgan su semblante a la sociedad moderna; para él, estos
procesos, a pesar de su inusitada violencia y su plasmación
traumática en la transición de la vieja a la nueva sociedad,
revelan el proyecto humano en su verdad y anuncian una definitiva
reconciliación del hombre con un mundo que momentáneamente se le
aparece como ajeno.
La Modernidad, según Marx, ha situado al hombre en la coyuntura
de su real entidad, lo ha arrojado a la condición desnuda de ser
laborante, y sobre esa base irrenunciable ha de levantarse una
sociedad en la que se vean canceladas todas la contradicciones que
han soportado las sociedades (pre)históricas: “(...) el modo
capitalista de producción se presenta (...) como necesidad
histórica para la transformación del proceso de trabajo en un
proceso social (...)”.
2. La confusión de trabajo y labor
Así pues, Marx pone en el foco de la problemática moderna la
revelación del ser humano como animal laborans. El
“trabajo”, de acuerdo con él, señala la actividad que integra
plenamente al hombre en la naturaleza y revela la consistencia misma
de lo humano; es lo que define la condición humana y la sujeta a la
tierra y al conjunto de sus procesos naturales.
La
historia misma es una parte real de la historia natural, del
desarrollo de la naturaleza en el hombre (...) La ciencia natural
comprenderá algún día la ciencia del hombre (...) serán una
sola ciencia.
De acuerdo con Arendt, Marx conservará hasta el final de sus
días la convicción de que con el “trabajo”, el hombre se
sitúa en una realidad natural que fue filosóficamente desatendida
en razón de la postulación de un pretendido carácter espiritual
del alma y las facultades “superiores”. El hombre, en su
intercambio material con la naturaleza, es reintroducido por su
propio quicio al fundamento de su humanidad. El “trabajo”, por lo
tanto, lo devuelve al marco natural, que es el único que posee
realidad determinada, pero, en tanto lo sitúa en ese marco y lo
determina como real, lo distingue a su vez del resto de los seres
naturales.
Es por eso por lo que Arendt subraya la revolucionaria tesis marxiana
de que el hombre, a través del “trabajo”, se crea a sí mismo
y no debe su existencia a otro ser exterior a él, como Dios, sino a
su propia actividad laborante.
En este sentido, tal y como lo interpreta la pensadora judía, Marx
puede alcanzar tesis centrales de su pensamiento: “el ser determina
la conciencia”
quiere decir propiamente que es el “trabajo” aquello que
introduce a los hombres en el trato con lo real, lo que funda su
aparición como efecto real −y no como ”causa espiritual”
ilusoria− en el campo de fuerzas de la naturaleza omnicomprensiva;
quiere decir, por lo tanto, en términos arendtianos, que la labor
constituye la plataforma sobre la que se levanta la existencia
humana.
En la tesis de que el “ser” determina la conciencia es posible
localizar, según defiende Arendt, la crucial confusión que
señala a Marx no sólo como culminador de una tradición que
desprecia el carácter peculiar de la acción, sino también como
presentimiento de la absorción de toda manifestación humana por
los procesos laborantes automáticos conformadores de la sociedad
contemporánea y, en última instancia, de los sistemas
totalitarios. En La condición humana, Arendt se demora en el
significado de la filosofía de Marx para la sociedad
contemporánea. El capítulo titulado “labor” se abre con un
aviso: “En este capítulo se critica a Karl Marx”.
Desde su perspectiva, Marx acompaña con su pensar a los procesos
sociales desatados en la Modernidad, asegurando conceptualmente el
anegamiento de toda expresión del carácter activo del hombre por
parte de la labor, la actividad aseguradora de la vida y mantenedora
de las estructuras inequívocas de la supervivencia biológica;
así como en el sistema de la sociedad moderna “toda actividad que
no es necesaria para la vida del individuo o para el proceso de la
vida de la sociedad se clasifica en la categoría de la mera
diversión”,
para el filósofo alemán todo aquello que no se plasma en la
elaboración y consumo de la materia por parte de una sociedad
organizada no constituye otra cosa que una ilusión, una actividad
vacía y carente de contenido propio, por lo que la “moral, la
religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas
de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia
de su propia sustantividad”.
Aunque Marx cifre el centro del comportamiento humano como “trabajo”,
las características distintivas de éste, de acuerdo con la
interpretación de Arendt, nos hablan de una entrega casi sin resto
a la labor. Marx, siguiendo la tendencia de los pensadores modernos,
tendió a “considerar toda labor como trabajo”,
a transferir el prestigio productivo del homo faber al animal
laborans. En efecto, el “trabajo” es, de acuerdo con la
categorización de Marx, no otra cosa que el metabolismo del hombre
con la naturaleza,
es decir, la actividad de los cuerpos involucrados en el cumplimiento
de las exigencias orgánicas; es, por lo tanto, aquello que Arendt
nombró como “labor” y distinguió nítidamente del trabajo o
fabricación. Producto de esta crucial confusión, Marx puede
afirmar: “La fuerza de trabajo es, ante todo, materia natural
transformada en organismo humano”.
La pensadora de Hannover adivina en la transformación semántica
del concepto de “trabajo” una nuclear apuesta filosófica por
reformular la condición humana en torno a un nuevo polo
significativo, y escoge el pasaje arriba transcrito de El capital, en
el que se expone con claridad esta nueva posición: esta actividad
no tiene como fin producir un mundo de objetos destinado a durar, de
delimitaciones que abran un espacio en el que actuar, sino
confeccionar cuasi-objetos elaborados con el sólo propósito de
ser deglutidos e incorporados por los organismos en sus pulsiones
metabólicas; no produce mundo, pero reproduce la vida; no fabrica
cosas, sino valores.
El mundo del “trabajo”, tal y como Marx lo representa, es,
precisamente, el lugar de la total licuefacción de lo sólido, del
reblandecimiento de los contornos del mundo. El verdadero reino de la
“fluidez universal”.
3. La alienación
Es en la labor, según Arendt, donde deposita Marx la actividad
de apropiación del mundo por parte del hombre, la anulación de la
distancia que, separando a los objetos constituidos del sujeto
productor, describe la alienación como separación del hombre y su
propia esencia productora. Es así como la pensadora alemana se
introduce en la crítica de la teoría marxiana de la alienación
(Entfremdung, Entäusserung), que, según su perspectiva, está
afectada de una focalización extrema en la búsqueda de la
completitud del sujeto humano, en menoscabo de la realidad del mundo.
Marx, de acuerdo con ella, compartió la preocupación unilateral
del pensamiento moderno por el sujeto, considerando el “mundo”
únicamente como material de realización de la humanidad o reserva
de elementos inertes subordinados a los proyectos de la voluntad, de
modo que tenía forzosamente que participar en la incomprensión
general de la filosofía moderna hacia la política, que es
primariamente preocupación por el mundo, no por el sujeto. Tal y
como la comprendió Arendt, la alienación moderna del mundo, el
despojamiento de la realidad común constitutiva de un marco de
existencia para los sujetos,
fue contestada desde el pensamiento de Marx como una protesta ante la
separación del hombre con respecto al mundo, y por la postulación
de la absorción de éste en la actividad humana, que vendría a
significar la completa reunión del hombre con su propia esencia.
(...)
lo que crea el comunismo, es precisamente la base real para hacer
imposible cuanto existe independientemente de los individuos, en
cuanto este algo existente no es, sin embargo, otra cosa que un
producto del intercambio anterior de los individuos mismos.
La conciencia del desgarramiento del hombre y del mundo tomó en
Marx, de acuerdo con el análisis arendtiano, una forma ya ensayada
en el idealismo alemán: la de una crítica general de la
separación sujeto-objeto y la búsqueda de una posición
subjetiva carente de grietas, capaz de asumir en su plenitud toda la
realidad. Tomó una forma contundentemente filosófica y modulada
por la naturaleza laborante que Marx postulaba en el ser humano. De
este modo, la reconciliación con el mundo fue propugnada desde su
pensamiento como una asunción de toda realidad material exterior
por parte de los procesos de la labor, como una anulación de la
independencia de lo mundano a través de las actividades
metabólicas de los organismos, como una colonización de todo el
espacio de lo real por parte de la racionalidad laborante.
El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá
desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica,
cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones
diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura
del proceso social de la vida, esto es, del proceso material de
producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando,
como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan
sometido a su control planificado y consciente.
El hombre, según esto, se encuentra “en casa en el mundo” no
cuando meramente lo “comprende” en el pensamiento, sino cuando
moviliza su materia de acuerdo con las exigencias metabólicas de la
vida humana, cuando hace de la realidad “objetiva” sólo un
momento de la organización vital de la sociedad humana. Marx, por
lo tanto, no sólo describe la labor como esencia de la humanidad,
sino que, además, la contempla como una promesa salvífica de
redención, le atribuye la función soteriológica que Hegel
había depositado en la capacidad de pensar religiosa y, sobre todo,
filosóficamente. Lo que despoja al mundo de su extrañeza, según
Marx, es la inserción en los procesos regulados por las necesidades
del organismo humano, la puesta en movimiento de lo aparentemente
sólido y ajeno a efectos de su asimilación por el cuerpo, la
transformación incesante de la materia en relación con los
requerimientos de los organismos humanos laborantes. Por esta razón,
la labor filosófica, según Marx, no es sólo la de interpretar,
sino, sobre todo, la de transformar la realidad. El objeto de esta
transformación es superar las posturas insatisfactorias del
idealismo y el materialismo dominantes hasta Hegel y Feuerbach,
someter la aparente indocilidad del mundo y la naturaleza al
carácter activo-laborante del hombre, llegar a concebir “lo
sensorial como actividad sensorial-humana práctica”.
Producir, en el sentido laborante que le presta Marx, es adueñarse
humanamente del mundo, hacer del “espanto del mundo objetivo” una
realidad propia y familiar, cancelar la subordinación del sujeto a
un mundo ajeno, indómito e independiente de sus necesidades y
anhelos. Es, en suma, realizar verdaderamente la filosofía llevando
la aparente realidad objetiva, independiente, extraña, a su
esencial condición de actividad humana transitoriamente
“objetivada”.
Arendt subraya el hegelianismo implícito en la concepción
marxiana de la alienación y de su superación. Marx, según ella,
no hace otra cosa que intensificar el movimiento hegeliano de
asimilación de toda realidad objetiva por parte del espíritu
humano, pero prestando a todo el movimiento una forma materialista
plenamente integrada en los procesos de transformación iniciados
por la Modernidad. El mismo impulso originario existe por igual en
ambos pensadores: el movimiento hacia la sutura de toda escisión en
la realidad, la voluntad entregada a soldar entre sí los fragmentos
separados de la existencia humana, el deseo de restitución de la
vida aislada y desorientada a una totalidad omnicomprensiva y plena
de sentido. Kolakowski lo denominó el “mito de la autoidentidad
humana”, y lo ha descrito, en su forma marxiana, como el anhelo de
una realización de la identidad entre sociedad y política, es
decir, de abolir definitivamente la dicotomía y la contradicción
que separan la existencia personal y la colectiva.
Así como en Hegel la Aufhebung de las grietas existenciales de la
vida humana se ofrece en la forma de una apropiación de la realidad
por parte del pensamiento, que adquiere así la forma de un
metabolismo espiritual que asimila el ámbito del ser como si de un
vasto proceso digestivo se tratara,
en Marx ese metabolismo es devuelto a su lugar originario, al
organismo vivo asimilador, la “fábrica” del cuerpo humano que,
al auto-producirse sin descanso, transforma decisivamente la materia
del mundo convirtiéndolo en “sí mismo”, en realidad donde el
existir humano, lejos de perderse, puede reconocerse como sujeto.
(...)
con la constitución de la actividad individual como directamente
universal, es decir, actividad social, los momentos objetivos de la
producción se verán libres de esta forma de alienación; se
constituirán como propiedad, como el cuerpo orgánico de la
sociedad en el que los individuos se producen a sí mismos como
individuos, pero como individuos sociales.
La absorción del mundo por las funciones laborantes de los
cuerpos rectifica, a su vez, la problemática inherente a la
fabricación de objetos duraderos, señalada por Arendt al tratar
de la noción de trabajo: en éste, el objeto se despega del
organismo productor, se establece en el mundo ocupando una posición
autónoma con respecto al artesano, y pasa a formar parte de un
orden de cosas que obedece a sus propias leyes. Tal es, de acuerdo
con la interpretación de la autora, el problema esencial de la
alienación tal y como se presenta en Marx. En la fabricación, el
hombre se aliena de su producto, por lo que sería preciso ingeniar
formas de “fabricación” no condicionadas por la naturaleza
“objetiva” de sus productos, formas de fabricación que
incorporaran el poder asimilador de la labor. La labor, en este marco
marxiano, aparece como único antídoto válido ante el carácter
cosificador del trabajo. Por otra parte, es también una realidad
que el objeto ya fabricado pasa irremisiblemente a pertenecer a las
leyes implacables del tiempo, es decir: de la erosión, el desgaste,
la corrupción, que significan en el cuerpo del objeto la amenaza de
la muerte futura. La labor, al incluir las cosas en el torrente
indiferenciado de la vida, anula las leyes extrañas y alienantes de
la realidad; al movilizar la materia, al no dejar que cristalice en
objetos dejados al albur del uso y del tiempo, otorga a lo real una
carta de eternidad, de ahí que los procesos de la vida aparezcan
como eternos y recurrentes. En rigor, en la labor no existe la
destrucción, como sí existe en la fabricación de objetos; el
material integrado en el movimiento metabólico del cuerpo social,
al no llegar nunca a constituir objeto autónomo alguno, no
contempla el aniquilamiento de nada constituido. La “destrucción”
presente en el sistema metabólico no es más que el reverso de la
constante producción que preserva y fortalece la vida. En su
consumación dialéctica, pues, la destrucción es “construcción”
reiterada e incesante de la vida. La labor, al integrar el mundo a la
vida, otorga a lo real la misma eternidad de la que goza la vida en
sus ciclos: “(...) consume productos para crear productos, o usa
unos productos en cuanto medios de producción de otros”.
En este sentido, la realidad apuntada por Marx, poblada de laborantes
que anulan constantemente la objetividad de lo ente, es un escenario
en permanente construcción, una construcción incesante que nunca
puede llegar a plasmar un estado de cosas estable, autónomo,
duradero y enfrentado al sujeto.
La aproximación interpretativa de Arendt descubre una línea
que conecta a Marx con la preocupación de los idealistas
post-kantianos y, especialmente, con Hegel, una línea que, a pesar
de los esfuerzos del filósofo de Tréveris por alejarse de la
filosofía hegeliana, nunca dejó de unirlo a ésta. Descubre que
el gran problema que enfrenta el comunismo en tanto doctrina “social”
se identifica con el asumido por el idealismo en su forma
especulativa: la otredad del mundo, el “carácter de cosa” de la
realidad humanamente habitada. Debido a ello, tanto Hegel como Marx
ponen todo su empeño filosófico en mostrar cómo el mundo ha de
ser asumido como “sujeto”, no como “objeto” frío, distante,
autónomo. Al idealismo absoluto del pensador suabo se contrapone el
“socialismo científico” del renano, pero no como una negación
sin más, sino más bien como superación dialéctica. La
realización marxiana de la filosofía es, según la filósofa
alemana, una realización del hegelianismo, transformado en
movimiento social emancipador.
Arendt no puede dejar de apartarse rotundamente de los principios
hegeliano-marxianos que conceptualizan como amenaza el “carácter
de cosa” del mundo, y dos de los epígrafes centrales de La
condición humana dan cuenta de su constante preocupación por
ello: “El carácter de cosa del mundo”
y “El carácter duradero del mundo”;
es más, para ella, la condición fundamental para la existencia de
una genuina política es el cuidado de la separación entre el
hombre y su mundo, la conservación de la impenetrabilidad de
éste con respecto a los impulsos, los deseos y la voracidad de la
vida. De ahí su insistencia en la importancia de preservar las consecuencias “objetivadoras” del trabajo o la fabricación frente
a su disolución en lo “líquido” de la labor. El mundo humano
del sentido y de la acción dependen de esa producción que, al
establecer límites infranqueables, al instituir la otredad y la
extrañeza de un universo de cosas, permite la apertura de un
espacio no colonizado por los requerimientos metabólicos y las
exigencias puramente biológicas. De la insistencia en los
procedimientos de la fabricación depende, en este sentido, la
permanencia del mundo como hogar habitable y como espacio en el que
actuar políticamente. Depende, en suma, que el ser humano no se
abisme en el elemento indiferenciado de la nuda vida, en el que la
política se torna imposible y comienza el reinado de la
biopolítica, es decir: el terror.
En Marx, junto a su raigambre hegeliana, Arendt contempla la misma
cualificación del “trabajo” como labor que es común a la
Modernidad capitalista. El “trabajo” no es pensado como productor
de cosas duraderas, sino como proceso de productividad inacabable.
Aunque a veces parezca enfatizar en grado exagerado la correlación
entre la economía política liberal y el pensamiento marxiano, el
objeto de la filósofa es atender a una característica fundamental
que, desde su perspectiva, no puede ser negada: la continuidad
lógica entre el capitalismo y el comunismo, en tanto centrados en
torno a la productividad indefinida de la labor. Por ello, “(...)
Marx tenía toda la razón en un punto: el desarrollo lógico del
capitalismo es el socialismo”.
Capitalismo y comunismo están “emparentados”
en la confianza en que, desaparecida la política, sólo dejará
en su hueco la gestión de los recursos materiales.
El juicio de Arendt no puede ser más inequívoco: el humanismo
marxiano se ordena en torno al principio anti-político del
“hombre”, al igual que el tronco principal de la tradición
filosófica, siendo el mundo contemplado sólo como función de
ese foco preeminente y, en última instancia, obligado a desaparecer
en él. Mientras la política es, para ella, preocupación por el
mundo, la consistencia anti-política del filosofar nacido en
Platón brilla de nuevo, con toda su potencia, en la obra del
revolucionario alemán, preocupado exclusivamente por el sujeto:
“Marx únicamente quería cambiar el mundo para liberar al
hombre, para liberarlo del mundo”.
Frente a esto, Arendt enarbola una decidida defensa de la objetividad
y el extrañamiento, de la reificación, de la diferencia de hombre
y mundo, de la alienación en cierto sentido marxiano: los hombres
no pueden fundirse con “el mundo”, no pueden aspirar a
reconocerse plenamente en él, so pena de perderse en los procesos
interminables y carentes de libertad que guían el desarrollo de su
acontecer natural; el mundo es, no la naturaleza asimilable, sino,
precisamente, lo irreductible al organismo, aquello que no se puede
integrar en las funciones orgánicas ni ha de desaparecer en ellas.
El mundo, según Arendt, es lo sólido que posibilita la apertura
de un lugar para la acción, no la materia que el organismo digiere
para asegurar la propia pervivencia; el mundo no es, en suma,
alimento para el cuerpo, sino lugar para la política. He aquí la
gran distancia que media entre el concepto marxiano y el arendtiano
de alienación: mientras la alienación marxiana se refiere a la
relación del hombre con su propia actividad productiva, y, por lo
tanto, sólo contempla el mundo como medio para la auto-apropiación
efectiva del sujeto, en Arendt la alienación se refiere,
precisamente, a la pérdida moderna del mundo como solidez estable y
objetiva en la que es posible comenzar la efímera, incierta y
frágil acción humana. Es la diferencia lo que, según Arendt, es
preciso salvaguardar de los procesos naturales y orgánicos
invasivos, porque es la diferencia −la presente entre la
pluralidad de hombres, la que media también entre los hombres y el
escenario mundano donde les es posible actuar− la que ofrece la
posibilidad de un habitar político, pero no así la identidad
entre ser humano y realidad, entre hombre y hombre.
4. Evaluación crítica de la posición arendtiana en torno
a Marx
No es posible dejar de lado el hecho de que la crítica
arendtiana a la confusión de trabajo y labor por parte de Marx ha
sido duramente enjuiciada. Ya en 1962, desde la perspectiva de un
humanismo marxista, Suchting se opuso a la interpretación general
que Arendt ofreció en su La condición humana.
Según su artículo, la imagen de Marx ofrecida por la pensadora
judía es “completamente errónea”.
De acuerdo con esto, el “trabajo” marxiano no se identifica en
absoluto con la labor, dado que no puede ser considerado como la
simple reproducción física del individuo: apunta, al contrario,
más allá de la esfera de la producción estrictamente material,
al desarrollo de las potencialidades humanas en su grado más
elevado.
Por esta razón, para el autor, el papel de “profeta teórico”
de la sociedad de laborantes que Arendt le adjudicó a Marx
constituye, en su integridad, una falsedad.
En este respecto, sí parece claro que el juicio de Arendt contra
Marx no hace del todo justicia a las palabras del filósofo alemán,
ya que en él, el “trabajo”, como afirma Cristina Sánchez, “es
una actividad intencional y racional”.
Por lo tanto, tal y como también afirma Suchting, es posible que el
“trabajo” marxiano coincida en importantes aspectos con el
trabajo –y no la labor− tal y como es en Arendt conceptualizado.
Arendt, según sus críticos, abstrae de su análisis un elemento
cuya desaparición deforma gravemente la imagen resultante de la
filosofía marxiana: para el pensador renano, existe una diferencia
crucial entre dos tipos de “trabajo”: el existente en el
capitalismo, que es efectivamente una labor inmersa en las
consecuencias de la alienación, y el apuntado en el proyecto de
emancipación revolucionaria, que estaría libre de la alienación
capitalista. Pues bien, tal y como expone Martin Jay,
que coincide en líneas generales con las críticas anteriores, en
realidad Marx no pretendió superar toda forma de objetivación,
como si ésta fuera por sí misma el elemento alienante del
“trabajo”, sino la específica forma de objetivación
capitalista, intrínsecamente alienante. La objetivación es un
momento esencial del trabajo marxiano, y es la reificación presente
en sus formas alienadas aquello que requiere una superación,
ya que constituye una forma de trabajo regida por la necesidad
externa y la utilidad,
una configuración de la actividad humana que se resuelve en la
creación de “cosas” que sojuzgan, como poderes independientes y
por medio de los mecanismos de mercado, a los trabajadores que las
han producido. Por esta razón, también Bhikhu Parekh concluye en
que la auténtica resolución de la concepción marxiana del campo
de la actividad humana no es la conversión de todo trabajo en
labor, sino, justamente, lo contrario: el horizonte de la revolución
está gobernado por la conversión de toda labor alienante en
trabajo, entendido éste en un sentido muy parecido al arendtiano.
Desde esta perspectiva, Marx, efectivamente, introduce una
distinción no contemplada por Arendt, y la indiferencia de ésta
ante ella compromete seriamente su análisis.
Si fuera cierto que Marx no postuló la inmersión humana en la
labor, tal y como Arendt la entendió, ¿es por ello inválida la
crítica de ésta al pensador renano? ¿Cabe deshacerse de ella
como una crítica inadecuada y carente de plausibilidad? Admitiendo
que Arendt no realizara una descripción atenta a los pliegues
teóricos de la concepción marxiana, en lo que seguramente no
estaba interesada, sí podemos advertir en su versión de la
filosofía de Marx elementos que merecen ser señalados. En primer
lugar, es importante al respecto, tal y como confiesa el mismo Martin
Jay,
que esta interpretación no procede de la nada, sino, en primera
instancia, del mismo campo del marxismo de Engels y la II
Internacional.
Podemos subrayar, entonces, que existe en la crítica de Arendt una
vinculación real a la historia efectual de la obra de Marx.
Podríamos representarnos la aproximación de la pensadora judía,
entonces, de otra manera, ya que su lectura de la obra de Marx
vendría a perseguir aquello que pudo hacer posible la
interpretación “ortodoxa” presentada en la II Internacional, y,
más allá de ella, la del comunismo soviético. En realidad,
Arendt no estaba tan interesada en lo que Marx efectivamente tenía
como intención, sino en aquello que latía como supuesto en lo que
dijo, aquello que, según sus análisis, contenía de hecho una
posible interpretación de su filosofía en relación con los
procesos capitales de la sociedad moderna. El verdadero objetivo de
la crítica arendtiana, en consonancia con su interés por iluminar
la radical novedad del totalitarismo y su problemática vinculación
con la tradición de pensamiento político occidental, fue, antes
que la posición adoptada por el mismo filósofo renano, su
resonancia fatal en el marxismo posterior, y especialmente en sus
versiones leninista y estalinista, que convirtieron definitivamente a
la filosofía de Marx en poder político efectivo.
Contando con ello, Arendt construyó un “tipo ideal” de Marx, de
acuerdo con el modo peculiar de comprender que la filósofa puso en
ejercicio.
El Marx de Arendt, según esto, sería un tipo ideal en el que
pulió, destacó y puso a la vista aquello que le pareció de real
relevancia en relación con el significado que el marxismo cobró
en el siglo XX; no es el filósofo objeto de un estudio académico
y teórico riguroso y especializado, sino el Marx síntoma de la
Modernidad, aquel en el que se manifiestan elementos decisivos de un
pensamiento cargado de efectos. La pensadora alemana destacó en
numerosas ocasiones cómo en el seno mismo del pensamiento marxiano
latían multitud de contradicciones, y trató de poner en claro,
antes que cualquier otra cosa, el significado efectivo que en el
mundo moderno llegó a poseer la propuesta que bajo ellas se
afianzó como positiva. La lectura arendtiana de Marx es una lectura
interesada, en el sentido pleno de la palabra: interesada en hallar
el auténtico núcleo significativo que convirtió a la filosofía
de Marx en crucial para la historia del pensamiento y la práctica
política posteriores. Con todo ello, podemos afirmar que, aunque no
fuera fiel a todas las indicaciones contenidas en la obra del
filósofo alemán, su lectura está articulada por una legítima
caracterización del significado general que alcanzó a poseer. Un
tipo ideal, comprendido a la manera de Arendt, no es una
construcción caprichosa, sino guiada por un interés de
comprensión que se prueba en la capacidad de iluminar los
fenómenos; de acuerdo con ella, la imagen de Marx que procuró
componer poseía esa cualidad iluminadora que permitía comprender
cómo la recepción del filósofo estuvo marcada por ciertas
constantes de relevancia crucial para el devenir de la política y
la sociedad contemporáneas.
Para terminar, cabría destacar cómo la interpretación
arendtiana de Marx posee justificación suficiente si la ponemos en
contacto con algunos de los problemas presentes en la obra de éste,
con la propia teoría de Arendt acerca del lugar del ser humano en
relación a la naturaleza y al trabajo, y, por último, con las
intuiciones de Simone Weil acerca de la naturaleza del marxismo:
a. En primer lugar, si fuera cierto que Marx hubiera apuntado
efectivamente a una superación de la labor alienante y formulado,
así, una concepción del “trabajo” afín a la de Arendt,
también lo es que tendió a vincular tal capacidad humana a la
naturaleza. Ya hemos citado cómo, para él, el “trabajo” es
entendido como metabolismo del hombre con la naturaleza, “(...) no
es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza
de trabajo del hombre”.
Esta afirmación supone, desde la perspectiva de Arendt, una
constante suficiente, dado que se repite desde sus primeros escritos
no publicados hasta El capital.
La cuestión central en este respecto es si, considerado como
“fuerza natural”, el “trabajo” puede adquirir realmente
cualidades distintas a las de la labor arendtiana. Según la teoría
de la autora, el trabajo - creador del mundo humano- no posee
continuidad con la naturaleza y supone el trazado de un corte o
diferencia determinante con respecto a toda fuerza o impulso natural.
En eso radica su distinción con respecto a la labor. Por eso, a
diferencia de ésta, puede producir “objetos” ontológicamente
diferenciados. Marx, al conceptualizar todo “trabajo” como
manifestación natural del ser humano, al insertarlo en el sistema
de las realidades naturales, podría estar, de hecho, condenando a
todo “trabajo” a ser labor, aparte de que él tuviera la
intención de liberar al hombre del dominio de ésta; aunque
persiguiera, de hecho, la conversión de la labor (alienada) en
genuino trabajo, tal y como defiende Parekh,
la base sobre la que construyó su concepción parece forzarle,
como afirma Arendt, a asumir toda actividad humana como labor.
b. En segundo lugar, si nos acercamos a los medios con los que
Marx pretendió la emancipación de los trabajadores, también
podemos advertir que, partiendo de la conceptualización arendtiana,
él mismo se condenó a fijar la actividad creativa del hombre a
las cadenas de la labor. Una y otra vez el filósofo alemán repite
que no hay marcha atrás en el desarrollo de las fuerzas
productivas, y que la liberación del “trabajo” humano de sus
estructuras cosificantes no puede provenir de un cese de las
condiciones modernas de producción, sino de su intensificación y
desarrollo plenos. El hiato que encontramos, entonces, afecta al modo
en que los medios de producción modernos, que habían sujetado a
los trabajadores al desarrollo de actividades intrínsecamente
alienantes -como las desarrolladas en los procesos automatizados-
podrían por sí mismos convertir- se en medios de emancipación.
¿No es la desarrollada en la industria, con sus modos de producción
específicos, una actividad ineludiblemente laborante? En este
sentido, el que la propiedad sea de uno, de varios o de todos, como
se pudo advertir en la realidad industrial soviética, no afecta, en
absoluto, a la actividad en sí misma, así como tampoco lo hace la
distribución efectiva de su producto. Tal y como pensó Weil, en
tantos aspectos cercana al pensamiento de Arendt, “si se acepta la
cultura industrialista, aunque con otra forma de apropiación de los
medios de producción, sólo se puede organizar y perfeccionar la
opresión, no aliviarla”.
En ambos casos (a) y (b), nos encontraríamos, en definitiva,
con una imposibilidad localizada en el núcleo de la filosofía
marxiana, una imposibilidad decisiva que, a pesar del ánimo
emancipador del filósofo, impediría radicalmente la efectiva
distinción de labor y trabajo. Marx se enfrentaría a su propia
impotencia, a su incapacidad para dejar atrás las categorías
productivistas de la metafísica occidental.
Aunque su perspicaz mirada a la sociedad moderna haya, efectivamente,
observado los elementos de la opresión humana, como en muchos casos
hizo, le faltó la audacia conceptual necesaria para dibujar una
efectiva salida de los fundamentos sobre los que históricamente se
levantó. Acudiendo de nuevo al texto de Weil citado más arriba,
Marx
(...) analiza y desmonta con claridad admirable el mecanismo de
la opresión capitalista; pero da cuenta de todo ello tan bien, que
no se puede imaginar cómo, con los mismos engranajes, el mecanismo
podría un buen día transformarse (...).
1 El análisis de la acción y sus complejas derivas condujeron a Arendt a una reflexión extremadamente relevante acerca del lugar de lo político en la filosofía. En The Human Condition, la autora emprendió lo que puede entenderse como una fenomenología de la acción política, entregándose a la descripción de los modos de aparición del hombre en el ámbito del espacio público, así como a la distinción de los distintos tipos de actividades en los que se resuelve el “hacer” humano en relación a ese ámbito común de aparición. En esta obra ofrece una división tripartita que distingue grupos significativos de actividades: la labor, o aquel ámbito de conducta en el que los seres humanos se aseguran la pervivencia y conservación de las funciones orgánicas; el trabajo, o el tipo específico de “hacer” por el que el hombre se define como homo faber, constructor de un mundo de objetos; la acción, cuyo modelo de comprensión es la práxis tal y como la entendían los griegos, como un modo activo cuyo resultado no reside en un objeto externo al propio actuar, sino en el ejercicio o performance de la actividad misma. La fuente de la realidad política es esta última forma, la acción, unida íntimamente, según Arendt, al lenguaje como modo de aparición mutua. Cf. Arendt, H., The Human Condition, Chicago-London, The Univer- sity of Chicago Press, 2005. (La condición humana, traducido por Gil Novales, R., Barcelona, Paidós, 2005). “Trabajo” (Arbeit) es el término genérico utilizado por Marx, que no realiza distinción entre “labor” (labor) y “trabajo” (work), como sí hace Arendt. Para evitar la confusión, al referirnos al uso marxiano del concepto de trabajo lo entrecomillaremos (“trabajo”), mientras que en su uso propiamente arendtiano lo verteremos sin añadido ninguno. Dada la casi estricta correspondencia que, para Arendt, presentan, en lo que sigue también utilizaremos el término “fabricación” para nombrar el trabajo arendtiano.
2 Cf. “Labor”, en H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 107- 163
3 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 109
4 En esta medida, el pensamiento de Marx no deja de cumplir, según la perspectiva arendtiana, las previsiones de Hegel, para quien la filosofía “siempre llega demasiado tarde” y no puede más que comprender lo ya sucedido. A pesar de las aspiraciones declaradas por Marx, Arendt localiza en su filosofía, no la apuesta por una nueva realidad aún inexistente, sino un programa que recoge lo que ya estaba pasando en la sociedad industrial.
5 El énfasis en eliminar los obstáculos que entorpecen el desarrollo de las fuerzas productivas es fundamental en el pensamiento posterior de cuño marxista: “La gran industria, liberada de las trabas de la propiedad privada, se desarrollará en tales proporciones que, comparado con ellas, su estado actual parecerá tan mezquino como la manufactura al lado de la gran industria moderna”. F. Engels, “Principios del comunismo”, en F. Engels y K. Marx, El manifiesto del partido comunista, traducido por Editorial Progreso, Barcelona, L’Eina Editorial, 1989, p. 89.
6 K. Marx, Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, traducido por Ripalda, J.M., Valencia, Pre-textos, 2013, p. 28
7 Cf. “La derrota del homo faber y el principio de felicidad”, “La vida como bien supremo”, “La victoria del animal laborans”, en: Arendt, H., La condición humana, op. cit., pp. 324-341
8 La coincidencia estructural del capitalismo y los procesos puramente biológicos puede adivinarse en la caracterización hegeliana de la vida: “fluidez universal”. Hegel, G.W.F, Fenomenología del espíritu, edición bilingüe de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada-UAM, 2010, p. 249.
9 Marx, K., El capital, traducido por Scaron, P. Buenos Aires- México D.F- Madrid, Siglo XXI, 1975, p. 407.
10 K. Marx y E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económico-filosóficos, III, traducido por Campos, J., México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 145. Cabe subrayar que Arendt no realiza distinción alguna entre los escritos publicados efectivamente por Marx y aquellos que, inéditos a su muerte, fueron publicados más adelante por marxistas como Engels, Kautsky o Riazanov. Esta indistinción daña en algunos aspectos a la consistencia de su crítica, pero, dado que nuestra intención es dar cuenta de ésta, utilizaremos tanto los textos publicados por Marx como los sólo dados a la imprenta tras su muerte. Por otro lado, Arendt tampoco advierte una ruptura epistemológica en la obra de Marx, al modo en el que Althusser la advirtió. De acuerdo con éste, después de sus obras juveniles, Marx rompió con el hegelianismo y con toda teoría fundada en la “esencia del hombre”. Con respecto a Hegel, se separó radicalmente de la forma particular de la dialéctica hegeliana para desarrollar una forma “racional” de dialéctica. El filósofo francés critica la visión predominante de la dialéctica marxista como simple “inversión” de la hegeliana; según esta comprensión, argumenta, el papel determinante de la “idea” con respecto a la base material en Hegel es sustituido por la determinación inversa de la idea por la base material en el filósofo de Tréveris; sin embargo, afirma el pensador francés, en Marx no existe un simple cambio de lugar de los términos dialécticos, sino que “son a la vez los términos y su relación lo que cambia de naturaleza y de sentido”. “Contradicción y sobredeterminación”, en L. Althusser, La revolución teórica de Marx, traducido por Harnecker, M., México – Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004, pp. 71-106, aquí p. 89. Arendt, al contrario que Althusser, lee en el itinerario entero del filósofo renano una continuidad sustancial que emparenta sus primeros escritos con El capital, aun admitiendo la renuncia a ciertos conceptos heredados de la comprensión hegeliana. Esta lectura, a la que no cabe despojar de algunos problemas apuntados por Althusser con respecto a posiciones similares, no nos parece, sin embargo, desechable sin más, sobre todo si atendemos a la fidelidad de Marx a la concepción del “trabajo” como “metabolismo con la naturaleza” (Cf. Notas 18 y 51). En el interés por hallar comprensión a los fundamentos de la crítica arendtiana, el presente trabajo prescinde también del corte epistemológico propuesto por Althusser.
11 Recordemos cómo, en Spinoza o Hegel, “omnis determinatio est negatio”. Marx determina la específica entidad humana en relación, no en la posesión de capacidades distintas, sino a la productividad de su “trabajo”, que des- emboca en que el propio laborante crea todo un “ mundo” adecuado a sus necesidades y, de la misma manera, se crea a sí mismo en el proceso de producción; no son el pensamiento o la conciencia lo que establece distinción entre el animal y el hombre, pero sí la producción por parte de éste de sus propias condiciones materiales de vida: “Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo como lo producen”. F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, traducido por Roces, W., Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1970, p. 35.
12 Cf. “El desafío moderno a la tradición”, en H. Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político oc- cidental, traducido por Serrano de Haro, A., Madrid, Ediciones Encuentro, 2007, p. 30 y ss. En un escrito posterior, la filósofa aclara cómo esta rotunda tesis constituye una rebelión contra la propia facticidad de la condición humana, que determina que, ya sea desde el punto de vista del individuo, ya desde el de la especie, el ser humano nunca se debe su existencia a sí mismo. Cf. “On Violence”, en: Arendt, H., Crises of the Republic, San Diego - New York – London, Harcourt Brace & Company, 1972, p. 115.
13 “No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia”. “Prólogo”, en K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, traducido por Tula, J., Mames, L., Scaron, P., Murmis, M. y Aricó, J., Buenos Aires - México D. F. – Madrid, Siglo XXI Editores, 2008, p. 5.
14 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 107.
16 F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 26.
17 H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 112.
18 “Como trabajo útil, pues, el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza (...)” K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 53.
20 “Corresponde al trabajo vivo apoderarse de esas cosas, despertarlas del mundo de los muertos, transformarlas de valores de uso potenciales a valores de uso efectivos y operantes (...) su contacto con el trabajo vivo, es el único medio para conservar y realizar como valores de uso dichos productos del trabajo pretérito”. Ibidem, p. 222.
21 El hombre moderno, separado de sus semejantes en el plano de la acción, pero fundido con ellos en el de los procesos imparables de la vida biológica, asistió a lo que la filósofa denomina una creciente “alienación del mundo”. Esta expresión, que evoca al concepto de “alienación” formulado por Marx, supone realmente una posición polémica de la autora con respecto a éste, y tanto que dibuja una frontera adversativa clara entre los dos. Mientras la alienación en Marx refiere a la relación del sujeto consigo, a la separación con respecto a su propia esencia y su estado de pérdida en el mundo objetivo, en Arendt tiene que ver con la pérdida por parte del hombre moderno de su hogar mundano, su incapacidad para habitar políticamente el mundo. Así, mientras la solución a la alienación marxiana consistiría en convertir en “sujeto” al mundo objetivo a través del trabajo, porque sólo así el hombre reencontraría su propia mismidad, la de la pensadora judía pasaría precisamente por lo contrario: asegurar la alteridad del mundo, fortalecer los límites y medidas que impidan que sea asumido por el sujeto como parte de su propio organismo, afirmarlo en su “carácter de cosa”. Cf. “La vita activa y la época moderna”, en H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 277-355. Es importante reiterar que, de acuerdo con Arendt, la problemática de la alienación no constituyó una preocupación exclusiva del “joven” Marx, sino el significado crucial que recorre toda su obra.
22 F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 82.
23 K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 97.
24 “Tesis sobre Feuerbach”, V, en F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, op. cit., p. 667.
25 Cf. L. Kolakowski, “The Myth of Human Self-Identity”, en L. Kolakowski y S. Hampshire (eds.), The Socialist Idea, Great Britain, University of Reading, 1974, especialmente pp. 18-26. El autor polaco, en este ensayo, señala una vía de comprensión ampliamente presente en los estudios de Arendt: más allá de la intención del proyecto de Marx, la posibilidad de realización de una reconciliación plena de sociedad civil y Estado no parece factible si no es a través de una forma totalitaria de Estado. Ibidem, p. 26.
26 Son numerosos los pasajes en los que diversos intérpretes han subrayado la naturaleza metabólica del espíritu hegeliano. Hegel mismo lo expresa con rotundidad: “En efecto, lo mecánico es ajeno al espíritu, que tiene interés en ingerir el alimento indigesto que le ha llegado, es decir, en comprender y apropiarse lo que en él todavía está desprovisto de vida”. Citado en K. Löwith, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, traducido por Estiú, E., Buenos Aires, Katz Editores, 2008, p. 380. Löwith también cita al joven Hegel de los escritos teológicos, donde presenta una sugerente imagen del acto espiritual de apropia- ción de lo objetivo en la eucaristía: “Ese ‘amor que se ha objetivado y lo subjetivo que se ha convertido en cosa (...) se vuelve a subjetivar en el acto de comer’. Por tanto, si el espíritu es realmente viviente en el disfrute del pan y del vino, ‘desaparecen’ los objetos en su mera objetividad enfrentada al sujeto”. Ibidem, p. 422. Ricoeur ha señalado, de manera semejante, la mismidad de los procesos asimilatorios de la realidad presentes en Hegel y en Marx, sólo que con carácter espiritual en aquél, materialista en éste: Cf. P. Ricoeur, Ideología y utopía, traducido por Bixio, A.L., Barcelona, Gedisa, 1989, p. 65. Cf. tambien: S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, USA, Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003, pp. 132-133.
27 K. Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, citado en R. J. Berstein, Praxis y acción, traducido por G. Bello Reguera, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 60.
28 K. Marx, El capital, I, op. cit., p. 223
29 H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 115-118.
31 Para una interpretación de Arendt desde el concepto de biopolítica foucaltiano, cf. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, traducido por A. Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 1998.
32 “Reunión con amigos y colegas en Toronto”, en H. Arendt, Lo que quiero es comprender, traducido por M. Abella y J. L. López de Lizaga, Madrid, Editorial Trotta, 2010, p. 96.
34 “Documentos para el proyecto «Introducción a la política», en H. Arendt, ¿Qué es la política?, traducido por R. Sala Carbó, Barcelona, Paidós, 1997, p. 142.
35 “(...) en el discurso de Arendt se pierde identidad cuando decae la diferencia. En el discurso de Marx, por el contrario, la diferencia es el lugar de la alienación, y de la alienación se sale reconduciendo la diferencia a iden- tidad, fundiendo al individuo en la comunidad reconciliada, en el género humano finalmente realizado como Uno”. P. Flores D’Arcais, Hannah Arendt. Existencia y libertad, traducido por C. Cansino, Madrid, Tecnos, 1996, p. 71.
36 Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, Ethics, 73, 1962, pp. 47-55.
40 C. Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 2003, p. 151
41 Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, op. cit., p. 49.
42 M. Jay, “El existencialismo político de Hannah Arendt”, en F. Birulés (comp.), Hannah Arendt: El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 147-177.
43 Ibidem, p. 158. En esta misma dirección se manifiesta Tama Weisman en su estudio acerca de la posición de Arendt ante Marx: “Neither Hegelian nor Marxian labor merely relates labor to production for inmediate consumption. Labor is world building in the very same way as Arendtian work builds a world”. Weisman, T., Han- nah Arendt and Karl Marx. On Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought, Lanham-Boul- der-New York-Toronto-Plymouth, UK, Lexington Books, 2014, p. 79.
44 Cf. W. A. Suchting, “Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition”, op. cit., p. 52.
45 Cf. B. Parekh, “Hannah Arendt’s Critique of Marx”, en M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, New York, Saint Martin’s Press, 1979, pp. 67-100.
46 M. Jay, “El existencialismo político de Hannah Arendt”, op. cit., p. 157.
47 Para una exposición razonada acerca de la distancia que separa a esta interpretación del pensamiento efectivamente debido a Marx, cf. Ruiz Sanjuan, C., “Marx y el marxismo”, Thémata. Revista de filosofía, 44, 2011, pp. 485-504. En este artículo se aclara convenientemente que “(...) aquello que suele entenderse bajo el rótulo de «materialismo dialéctico» dentro del marxismo tradicional responde en general a la posición de Engels, pero no a la de Marx”. Ibidem, p. 488.
48 Weisman comparte esta postura: “Rather, she reads Marx as she believes Lenin and Stalin read him, and with what to her mind was more than adequate justification –justification that I will argue can be found in a particular reading of The Manifesto of the Communist Party”. Weisman, T., op. cit. p. 65.
49 Acerca de la noción arendtiana de “tipo ideal”, cf. H. Arendt, “Thinking and Moral Considerations”, Social Research, 38:3, 1971, pp. 417-446.
50 K. Marx, “Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán”, en F. Engels y K. Marx, Crítica del Pro- grama de Gotha. Crítica del Programa de Erfurt, traducido por Grupo de traductores de la Fundación Federico Engels, Madrid, Fundación Federico Engels, 2004, p. 23.
51 En los Manuscritos puede apreciarse también la cualidad metabólica de la relación entre ser humano y naturaleza: “La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”. K. Marx y E. Fromm, Marx y su concepto del hombre. Manuscritos económico-filosóficos, op. cit., p. 110. Este carácter es confirmado por Marx en otros textos posteriores. En lo concerniente a El capital, cf. nota 18.
53 Contra esta interpretación del “trabajo” marxiano como puro intercambio fisiológico-natural entre ser humano y naturaleza, puede ser provechosa la aportación de M. Heinrich, quien basándose en la distinción entre trabajo concreto y abstracto critica a los que ofrecen, como hace Arendt, una interpretación puramente naturalista de la concepción marxiana. Cf. M. Heinrich, Crítica de la economía política. Una introducción a El Capital de Marx, traducido por C. Ruiz Sanjuán, Madrid, Escolar y Mayo, 2008.
54. Fernández Buey, “Prólogo”, en S. Weil, Escritos históricos y políticos, traducido por A. López y M. Tabuyo, Madrid, Editorial Trotta, 2007, p. 23.
55 Ramas San Miguel expresa la posición de Arendt como sigue: “(...) en el espacio de lo que podría llamarse una metafísica de la historia y de la vida es estructuralmente imposible dejar lugar a lo que él mismo [Marx] por otro lado desearía salvar: el espacio de lo político y la libertad”. C. Ramas San Miguel, “Pensar al borde de la tradición. La lectura arendtiana de Marx”, Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas, 18, No 1, 2015, pp. 75-94, aquí p. 90.
56 Sobre las contradicciones del marxismo”, en S. Weil, op. cit., p. 128.
En la anterior entrada me he limitado a resumir la doctrina que sostienen los nuevos realistas lo mejor que he podido. En las siguientes líneas señalaré algunas tesis del Nuevo Realismo que me parecen erróneas o, al menos, problemáticas, pero antes quisiera destacar algunos aspectos positivos del enfoque realista.
