Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

sábado, 25 de octubre de 2008

Una sociedad líquida como sociedad de la comunicación.
Eduardo Abril Acero

El hombre moderno cree experimentalmente a veces en este, a veces en aquel valor, para abandolarlo después; el círculo de los valores superados y abandonados es siempre muy vasto; constantemente se advierte más el vacío y la pobreza de valores; el movimiento es incontenible [...]. Esta que les cuento es la historia de los próximos dos siglos

F.Nietzsche. Fragmentos póstumos.

I. La historia es un relato, pero no cualquier relato; si esto fuera así, entonces estaríamos hablando de literatura, de poesía o de ciencia de forma intercambiable y todos los discursos se diluirían en el magma de la indistinción. Todos los relatos, da igual que hablemos de la ciencia o de la literatura, de la Historia o de la filosofía, poseen un aspecto referencial que los ata a una realidad distinta de sí mismos; de otro modo estaríamos abocados a ser el aristotélico dios que no puede pensar nada distinto de sí.
La Historia es un relato que tiene que ver con el pasado y, por tanto, con la memoria, con el recuerdo, con las ruinas y con las biografías. Pero decir esto no equivale a decir que podamos distinguir de forma tajante entre la Historia del pasado y las historias del pasado, algo que no es posible hacer sin, por ello, caer en la mera literatura. Creo, de hecho, que no existe una Historia (con mayúsculas), la descripción verdadera del discurso pretérito.
Es verdad que los hechos están ahí, nadie va a negarlos, pero la historia, en tanto que relato, no es una mera colección de acontecimientos puestos unos encima de otros; por encima de estas colecciones, se trata de escenificar el sentido y el significado de esos hechos. Y este sentido no lo encontramos en los hechos mismos: las ruinas, las biografías, los relatos acaecidos, y nuestra memoria, son acontecimientos que se nos presentan tal cual, mostrándo su desnudez, pero no acompañan a su manifestación el sentido de su discurso. Y, sin embargo, fuera de esa pretensión de mostrar el sentido, la historia no existe. Y eso significa que cuando construimos un discurso en el que no solamente hay referencia, sino que hay sentido, las referencias son limitadas pero los sentidos no. Puede haber, por tanto, relatos mentirosos, en cuanto a los hechos, porque falsean los datos, pero no en cuanto al sentido, puesto que tal significación depende de la torre a la que uno se suba. Por eso es tan peligroso el tribunal de la “verdad” cuando estamos hablando de Historia, porque, dado que muchas actitudes políticas se afianzan y toman consistencia a partir de un relato histórico, esencializar ese relato mediante el tribunal de la verdad, resulta ciertamente peligroso. Por regla general, quién quiere buscar su esencia en el pasado, tiene un campo infinito para justificar cualquier cosa, sin necesidad de mentir. Otro asunto muy diferente será el de aquellos que falsean los datos y alteran o inventan las fuentes, más allá de la interpretación; estos serían discursos que, en origen, nacen con una pretensión falseadora y por tanto no merece la pena considerarlos .
La historia no es cualquier relato, es un relato imprescindible e irrenunciable. Pero no precisamente porque hunda nuestros pies en la tierra, nos remita a un pasado fundante y nos ponga cara a cara con la verdad. Lo es por su carácter desmixtificador. No lo entendamos como si hablaramos de una tarea depurativa en la que unos discursos quedan desasistidos por la verdad y otros se muestran iluminadores. Sino más bien como la tarea incesante de mostrar que también hay otra forma de ver las cosas, y que el discurso de los acontecimientos nunca es único; esta función desmixtificadora de la historia coincide con lo que otros llaman “deconstrucción”. Cuando, por ejemplo, la historiografía marxista construyó el relato de los “desposeidos”, eso no convirtió a la Historia de los grandes estadistas en papel mojado, pero sí mostró que el sujeto histórico es más complejo de lo que se había pensado. Ese mismo efecto tendría el relato de los “pueblos” tomados en primera persona, la historia del feminismo o la historia de la locura . Esta deconstrucción nos permite acceder a otros léxicos, a otros sentidos que amplian nuestro campo de conocimiento mediante los que comprendemos, por ejemplo, los problemas y los modos de vida de otras personas.
Que el relato de la Historia esté en manos exclusivas del poder supone un peligro máximo que anula la función básica de la historia convirtiéndola en mitología, es decir, transformándola en religión. Esta es sin duda una de las máximas pretensiones del estado totalitario, que convierte un instrumento de cambio en su opuesto: un instrumento para fosilizar las estructuras de dominación. Sin embargo, la prevención contra el totalitarismo no reside en el tribunal de la verdad; de hecho la verdad es el argumento que los estados totalitarios utilizan para prevenirse de las contaminaciones demoniacas; en este sentido “verdad” y “esencia”, desde Platón, suelen ser términos intercambiables que los estados totalitarios y esencialistas tienen a bien poner a su servicio; estas estructuras de dominación olvidarían que a las esencias platónicas se accede dialécticamente mientras que ellos prefieren la revelación en cualquiera de sus formas . Sócrates afirma en el Gorgias platónico “¡la verdad no se refuta jamás!” y en esa imposibilidad deben estar pensando los adalides del máximo grado, en el completo blindaje de sus palabras. Ahora bien, si, como afirma Platón, la verdad es lo irrefutable, lo es precisamente porque ésta, como también insinua en el Banquete, nunca se presenta en los discursos de los hombres.
No es por tanto la verdad el tribunal, ni de la Historia ni de ningún otro relato. Contra el “totalitarismo” es mucho más efectiva la la fibra óptica capaz de llevar internet a cualquier lugar de la tierra, es decir, la posibilidad ilimitada de construir relatos sin control efectivo, la disposición, a la vez, de todas las verdades del mundo; es por eso que el primer objetivo de cualquier regimen totalitario, antes incluso que el control de los medios de represión y de las estructuras de producción, es el control de la información, no solo de la producción, sino tambien, y especialmente, de los canales de distribución. El obejtivo no es prevenirse contra la verdad que derrumbaría los pilares sólidos de sus estructuras, sino prevenirse contra la deconstrucción. Goytisolo en su imprescindible obra “España y los Españoles”, en las últimas páginas, cuando trata de situar significativamente la dictadura franquista dentro de su interpretación de la Historia de España, basada fundamental mente en la tradicional defensa del aislamiento frente a Europa. Spain is different, afirma que diez años de turismo masivo, de europeos luciendo palmito por las costas españolas, van a hacer más que dos repúblicas y cientos de miles de muertos, por la modernización y el ingreso de España en la edad contemporánea.
«Desde el siglo XV —escribe Américo Castro—, el conflicto de las castas comenzó a trazar la figura que los españoles han ofrecido en la época moderna... el prurito castizo de los cristianos viejos actuó como elemento corrosivo y disolvente; el capitalismo y la técnica —el comercio y la industria— se hicieron imposibles dentro de la Península... Las actividades comerciales, industriales y bancarias convertían, sin más, en judíos a quienes se ocupaban en ellas... Los españoles interrumpieron esa clase de actividades a fines del siglo XVI, por juzgarlas perniciosas para la pureza castiza que había hecho posible su expansión imperial... Era más esencial para ellos la honra de sus personas que la acumulación de riquezas que ponían en duda su cristiandad vieja... Una riqueza secularizada y de clase media era la de los españoles judíos, una riqueza tenida por vil... En lugar de Contrarreforma, la contraofensiva de los hidalgos debería llamarse Contrajudería.» En estos últimos años asistimos, pues, a un verdadero proceso de «rejudificación» de España, de cuyos efectos no podemos sino congratularnos.
[...] La cuarentena impuesta al régimen franquista por los acuerdos de Potsdam, el cierre de la frontera francesa, la retirada de los embajadores favorecían la natural xenofobia de las clases conservadoras, xenofobia alimentada por el gobierno de las pasadas glorias y el papel «funesto» de Francia e Inglaterra en la decadencia y ruina de nuestro Imperio. En esta época se prohibía el empleo de nombres extranjeros para comercios, cines, bares, etc., y la prensa subrayaba machaconamente las diferencias «insalvables» que, según ella, existirían in aeternum entre España y las demás naciones de Europa. A partir de 1960, el franquismo, con la habilidosa capacidad de adaptación que le caracterizaba, sobrevivió en gran parte gracias al aporte financiero de aquellos europeos contra quienes nos prevenían unos pocos años antes. Y con ese radicalismo español tan
característico, se pasó de la política de «espléndido aislamiento» defendida por él a abrir las fronteras a dos millones de españoles justamente insatisfechos de las condiciones de vida reinantes en España y a acomodar a los imperativos y exigencias de la nueva y próspera industria turística su gigantesco aparato de propaganda. [...]
Poco a poco, mediante la doble corriente de forasteros y emigrantes, expatriados y turistas, el español ha aprendido, por primera vez en la historia, a trabajar, comer, viajar, explotar comercialmente sus virtudes y defectos, asimilar los criterios de productividad de las sociedades industriales, mercantilizarse, prostituirse y todo eso —paradoja extrema de una tierra singularmente fértil en burlas sangrientas y feroces contrastes— bajo un sistema originariamente creado para impedirlo. El hecho es significativo como índice de la dinámica actual del pueblo español. Obligado a aceptar el fait accompli, el franquismo procuró sacar, como es natural, el mayor provecho a una situación que no había previsto y que, en definitiva, escapaba a sus manos.
Por la razón que sea, esta enorme capacidad que tenemos los hombres para transmitir y procesar información, y que está en la base del invento que solemos llamar “cultura”, desde la fabricación de hachas de sílex, hasta la construcción de Estados políticos, es el fundamento tanto para la movilidad social, como para el alumbramiento de nuevas formas de habitar la tierra. Por tanto, lo importante no es la “verdad”, sino el control de la información con su perenne poder deconstructivo o lo que es lo mismo, que la información fluya. (en esto me detendré un poco más adelante)

II

Solemos decir que la Historia tiene un carácter fundante. Con este tipo de afirmaciones se tiene la pretensión de justificar los estados políticos (reales o pretendidos) como conclusión de una genealogía; este es sin duda el tipo de principios que caracteriza al pensamiento nacionalista (la ilustración, en cambio, pretendió construir los estados políticos ignorando, e incluso destruyendo la tradición). Decir que la historia es fundante es una aseveración que debe hacerse con mucho cuidado dado que hay que aclarar de forma precisa qué tipo de consistencia tiene esta “fundación”. En primer lugar, puede considerarse que este es un existenciario propio de la esencia social del hombre y que no existe una sociedad política que no tenga una fundación efectiva en un relato histórico. Echando un vistazo a la historia descubrimos que, efectivamente, todas las sociedades, al menos occidentales, se sustentan sobre un relato mitológico, en el caso de la antigüedad, o en un relato histórico, en el caso de la modernidad. Sin embargo habría que aclarar si esta fundamentación es dialéctica, como en Hegel: la Historia no sería más que el despliegue de un proceso racional y, por tanto, una sociedad política se funda en su historia del mismo modo que una tarta responde a la práctica de una receta. O, en cambio, decir que la historia es fundante correspondería más bien a señalar que los relatos históricos (pero no sólo históricos, consideremos también la literatura, el cine o la ciencia, entre otros), tienen una función fundamental en la conformación de lo que algunos llaman el espíritu (volkgeist) y yo prefiero llamar “conciencia individual” y, por tanto, en las conductas de los agentes políticos. En este segundo caso podemos situar a Rorty quien, en “Cuidar la libertad” , le da cierta importancia, en este sentido, a la Historia. Estos relatos, más que fundar una sociedad, son necesarios para conseguir que un pueblo se identifique e implique con el estado, lo que es necesario para que el sistema funcione. Pero reconoce abiertamente que eso es una “pequeña dosis de nacionalismo necesario”.
Si recorremos esta segunda senda, puesto que la hegeliana la descarto de antemano, tendremos que reconocer que al final, más que la verdad, lo que importa del relato histórico es su carácter mitificador: ya no tenemos ni a Zeus ni a Cristo, pero aún podemos conservar a Napoleón y a los héroes de la guerra civil. Se trata de suministrarle al hombre contemporáneo modelos con los que identificarse y a los que aspirar; pero claro, que elijamos como modelo a Julio cesar, a Zumalacarregui o al esforzado campesino arruinado por la desamortización, es algo que queda fuera del relato histórico, constituyendo en sí misma una decisión política; desde una determinada predisposición práctica se busca en la Historia un referente al que asir nuestra acción; esta acción es rara vez una decisión individual y cuando lo es, y cuenta con sufiente fuerza, tiene evidentes repercusiones sociales; por ejemplo es el caso de Nietzsche, quién funda nuevos héroes (tanto históricos, como mitológicos de forma indistinta) y, por tanto, influye decisivamente en la conformación de nuevas tipologías humanas.
La preferencia por un ideal aristocrático, en lugar de uno igualitario y la identificación con la nobleza de las polis griegas o con los conquistadores españoles, en lugar de con los Comuneros o los mineros de la Revolución de Asturias, no hace que un relato histórico sea más verdadero, únicamente traza su centro de gravedad. El centro de gravedad desde el cual se va a construir el “mito” no puede responder a criterios científicos que nos permitan decidir entre centros verdaderos y centros falsos, solamente pueden responder a criterios políticos. Por tanto vale más la pena decir que la política funda la historia y no al revés.
Pero aún creyendo que no ocurre así, ¿qué implicaciones tiene el que la historia funde la política? Diremos que, fieles a la verdad, sólo está fundamentada la acción política que se inserta en un relato verdadero de la historia. Pero tendremos que reconocer que esta fundación no es, ni puede ser, ni debería ser, unívoca: de una historia, la verdadera, funda un estado, el que realmente está justificado. Sería más correcto decir que, distintas perspectivas de relatar la historia, conforme a distintos centros de gravedad, todos igualmente verdaderos, son responsables de distintos modos de entender la acción política. Prefiero sin duda verlo así: que muchas historias influyan en muchos tipos de hombres y que ellos en el presente tengan que ponerse de acuerdo. Lo importante, una vez más, no está en la consideración de fidelidad de los relatos, sino en la posibilidad de establecer muchos cauces por los cuales construir dichas historias fundantes. Sólo puede considerarse seriamente la existencia de una única Historia, desde una forma única y excluyente de acción política. El tribunal de la verdad, aquí, sobra.

III

Lo importante de la información no es que sea verdadera o falsa, sino que sea flexible y dinámica. O lo que es lo mismo: lo importante es que la utilización y el procesamiento de la información tenga un sentido etológico, permita nuestra plena adecuación al medio en el que vivimos; puesto que la realidad es multiforme y cambiante (incluyendo la definición de “hombre dentro de esta realidad dinámica), es necesario que la información sea lo más flexible posible y los canales de transmisión sean muchos y variables (también podría escribirse la historia de las sociedades como la historia de los canales de comunicación a través de los cuales el hombre transmite y procesa información).
Las estructuras sociales, los estados, no son diferentes de estas estructuras de transmisión y procesamiento. En este caso la Historia sería una información de importancia máxima, puesto que tendría implicaciones en la estructura social. Trazando la analogía del ordenador comprendemos esta idea: si distinguimos entre información estructural o software, e información almacenada en forma de “archivos”, también podemos hacer la separación entre “historia” y otros productos de la cultura.
Desde este punto de vista es fácil comprender que un estado realmente eficaz será aquel que se comporte de forma dinámica y flexible. Es en este contexto que podemos hablar de estados rígidos, es decir, estructuras estatales y sociales que se resisten a los cambios por medio de distintos mecanismos; es el caso de las utopías totalitarias, que se basan en la aplicación de esquemas sociales muy rigidos y en su mantenimiento a través de medios cohercitivos, por ejemplo extirpando sus propios sumideros, aquello que no tiene cabida dentro del esquema. También habría que considerar a los estados basados en la tradición; en estos casos el papel estructural de la historia se convierte en un canal de información básico. El problema, sin embargo, como ya he señalado más arriba, es que se parte de una concepción unívoca de la Historia como mecanismo de solidificación de las estruccturas sociales, las tradiciones y las instituciones. Es en estos casos en los que se puede hablar de una “historia oficial” pero también de una “Historia verdadera”. Los estados conservadores deben prevenirse de la proliferación de relatos que licuarían sus propias estructuras; es así que, para los conservadores americanos, por ejemplo, la historia de América es la historia de los colonos ingleses, pero no la de los indios que lucharon contra ellos; del mismo modo, para el conservadurismo español, la historia de España implica a los Tartesos y a los reinos cristianos por igual, pero excluye a los árabes de Al-Andalus. Delimitaciones como estas podemos seguir haciéndolas, en una tarea deconstructiva, hasta el infinito eligiendo, como ya he señalado, otros centros de gravedad: las mujeres, las enfermedades mentales, los desposeidos, los integrantes de otras etnias, los científicos y filósofos olvidados, los heterodoxos, la magia, las religiones perdidas; se trataría de poner en un primer plano estructuras y canales de transmisión de información no tenidos en cuenta hasta ahora.
Frente a estas dos estructuras, la conservadora y la totalitaria, suele contraponerse el “Estado revolucionario”, tomando a éste como un tipo de estado concebido para destruir y reconstruir sus propias estructuras de forma continuada. Algunos se refieren a estas actitudes como “reformismo” o progresismo. Sin embargo nada de esto es cierto y deberíamos entender el estado revolucionario como otra estructura social rígida y con pocas posibilidades de cambio y, por tanto, de adaptación. En rigor, toda estructura, ya sea social o de cualquier otra índole, tiende a su propio mantenimiento, a su conservación por lo que resulta absurdo concebir un sistema social basado en su propia licuación.
La liquidez del estado, depende de dos factores: en primer lugar de que las estructuras sociales (instituciones, leyes, tradiciones, discursos) sean lo suficientemente flexibles para que soporten las dificultades sin romperse. Sean capaces, por ejemplo, de admitir otras instituciones, otras tradiciones y otros discursos. Y en segundo lugar , también depende de que existan elementos no pertenecientes a la misma estructura destinadas a generar estas dificultades y contra las que la estructura social debe ser lo suficientemente flexible para subsumirlas modificándose a sí misma. Por poner un ejemplo: el estado nazi fue tan rígido que no pudo resistir su adecuación al mundo en el que trataba de desarrollarse y, por eso, no sin terribles convulsiones, se rompió. Lo mismo sucedió con la Rusia zarista al no poder incluir en el sistema los elementos desintegradores que lo desestabilizaban. Volviendo a la analogía del ordenador, podríamos decir que estos sistemas son incapaces de procesar la información que reciben y, por tanto, se colapsan. El estado liberal, en cambio, puesto que disponía de muchos más canales de procesamiento, dado que la información corría de una manera mucho más fluida, fue capaz de adaptarse a las nuevas exigencias y modificar sus estructuras para adaptarse al medio.
El llamado “estado revolucionario” se comporta de una forma parasitaria de sí mismo. En lugar de tratar de asumir sus propias contradicciones (digámoslo a la manera marxista) mediante la flexinilización de las estructuras, ampliando y mejorando los canales de información, trata de incluir dentro del sistema la propia periferia. Las “revoluciones”, sin entender por este término un cambio traumático y violento de la sociedad sino, por ejemplo, tomándolas como tarea deconstructiva que aspira , más que a tambalear las estructuras sociales y desplomarlas, a licuarlas y hacerlas más flexibles, a fin de que sean más adaptables a las necesidades de los hombres y a sus vidas y aspiraciones cambiantes, no provienen nunca de la estructura, sino más bien, de sus periferias: el arte, la filosofía, el cine, la Historia deconstructora, la divergencia, la violencia. Una de las diferencias entre los estados totalitrarios y los que no lo son reside en el hecho de que los primeros no toleran en sus periferias, los mecanismos de cambio, llamémosles “exógenos” y aspiran a ocupar todo el espectro de la realidad: que no exista nada al margen de sí mismos. El problema es que cuando el mismo estado se llama a sí mismo “revolucionario” y se erige como tarea la deconstrucción permanente y reconstrucción constante de todos los pilares, esto en realidad suele significar que un estado totalitario está en ciernes ya que, apropiándose la función de la periferia, trata de salvarse de ella, es decir, subsumir en su seno cualquier intento de flexibilización de sus estructuras: incluir dentro de la estructura la misma crítica. Este aspecto del totalitarismo queda maravillosamente reflejado en la tercera parte de Matrix en la que, el héroe Neo, descubre que él mismo es parte del sistema contra el que lucha, y que su victoria es también su derrota.
Por tanto, sería más propio hablar de tres sistemas sociales rígidos condenados siempre a su quiebra: el estado conservador, el estado totalitario y el estado revolucionario. Y frente a estos defendería lo que llamo el “estado líquido”, aquel que trata de conservar las estructuras mediante su propia licuación, no por efecto de su mismo funcionamiento, sino porque existen tantos canales de comunicación y procesamiento de la información, y tanta proliferación de bits que al estado no le cabe otra, para subsistir que licuarse, a fin de flexibilizarse al máximo sin romperse. Pese a lo que pudiera pensarse, el estado líquido no tiene por qué corresponder con el estado liberal, aunque sea evidente que éste es mucho más adaptable que los estados totalitarios. Los últimos acontecimientos económicos muestran de qué forma el llamado “mercado libre” constituye un pelibro máximo para el sistema que lo sostiene, lo que no quiere decir que yo esté defendiendo una economía controlada por los gobiernos.
Y como he tratado de argumentar a lo largo del ensayo, desde la perspectiva que aquí vengo a mantener, la verdad es completamente irrelevante, más allá de considerarse como un concepto mitológico, un valor que diría Nietzsche, que nos lleva a preferir unos discursos frente a otros, pero nunca una propiedad de los mismos discursos. Lo realmente importante es la proliferación de discursos, el mantenimiento y acrecentamiento de los canales de comunicación (los medios por los cuales estos relatos son efectivos y productivos en las mentes de los hombres), y la posibilidad de modificación de los canales de procesamiento, a fín de subsumirlos (la flexibilidad del estado).

La tarea del héroe

Hoy mismo, empujado por mis hijos, he acudido a la entrega de los premios Príncipe de Asturias - no como invitado, claro, sino en calidad de plebe-, y he podido presenciar el tirón popular del número uno del tenis mundial: un chaval que atiende por Rafa Nadal. Mis hijos, como todos los demás, no tenían ojos para nadie más y yo pensaba que aquello era una injusticia para los otros galardonados, empezando por Ingrid Betancourt, que se merecían el reconocimiento público mucho más que un joven de veinte años cuyo único mérito consiste en golpearle bien a una pelota con una raqueta de tenis.

Pero estaba equivocado. No era más que un prurito intelectual al que somos especialmente vulnerables en esta tierra de Feacia. Lo que hace a Nadal diferente al resto de los mortales es que él es el héroe.

No es especialmente original reconocer en los deportistas los héroes de nuestro tiempo, pero pienso que es un tema que puede dar bastante más de sí de lo que, en principio, podríamos sospechar.

Hace ya bastantes años, en 1982, Fernando Savater publicó quizá su único libro “serio”, La tarea del héroe. En él sostiene una tesis que comparto: no valoramos al héroe porque su conducta se ajusta a la virtud, sino que valoramos la virtud porque es la máxima que sigue el héroe. De tal modo que el fundamento de la moral es la noción de “héroe” y no la de “virtud”. Si esto es así, la función del héroe es crucial, pues él es en última instancia la fuente de toda virtud. Esta tarea no debiera ser obstaculizada o ridiculizada por el “intelectual” que reclama para sí la función de desmitificación y desenmascaramiento por dos razones: primero por la futilidad del empeño –pues la imagen del héroe en el pueblo tiene mucha mayor fuerza que los textos del “intelectual”- y segundo, sencillamente, porque los héroes son necesarios.

Planteadas así las cosas el asunto no acababa de tranquilizarme porque si hay una virtud que han atribuido a Nadal por encima de cualquier otra es la humildad y, por razones que no vienen al caso, no la considero una verdadera virtud. Pero pensándolo bien llegué a la conclusión que tal atribución no era más que un estereotipo carente de fundamento. Nadal, como buen producto de la ESO, no se caracteriza por la fluidez de su verbo. Si representa alguna virtud será en función de sus actos en una pista de tenis. Cualquier aficionado al deporte debe reconocer que la cualidad fundamental de Nadal en la pista no es la humildad. Entonces…¿Cuál? Pues hete aquí mi particular descubrimiento: el éxito de Nadal supone una revitalización de la Ética de Spinoza que sitúa en la fortaleza la virtud ética por excelencia, que se manifiesta como firmeza consigo mismo y generosidad hacia los demás. Todos los que hemos seguido la trayectoria de Nadal estos últimos años podemos reconocer estas virtudes como propias de su “ethos” o carácter.

En esta época de crisis que se avecina necesitamos héroes que cohesionen y dinamicen a la nación. Necesitamos además “buenos” héroes, que difundan virtudes, como las de Spinoza, aptas y adecuadas a los tiempos que vivimos. ¡Salve Nadal!

jueves, 16 de octubre de 2008

Cracovia.
Borja Lucena



Cerca de la luminosa plaza del mercado, donde el gentío vaga al amparo del mástil rojo que traza la antigua torre del ayuntamiento, se encuentra el ancestral collegium maius, primera universidad de Polonia. Sobre el dintel de una estrecha puerta que da paso al aula magna, tallada con cuidado y solemnidad, salta poderosamente a la vista una inscripción en latín: Plus ratio quam vis. Estamos a apenas sesenta kilómetros de Auschwitz.
Cracovia está muy cerca del infierno, demasiado cerca, pero esta cercanía no la ha despojado de su peculiar gracia, aunque sí es cierto que introduce una distancia irónica a la hora de degustarla; demasiado cerca del azufre y las llamas como para no notar nada. El centro de la ciudad es una fruta asediada por el anillo arbolado de Planty, un parque que recorre en órbita los límites de la antigua muralla. Fuera de sus límites, donde Planty se abre a los barrios extensos que han crecido rodeando la ciudad, la visión se transforma hasta alcanzar el grado atrevido de la fealdad; los edificios envejecidos no parecen ya soportar el peso de los días o de las actividades cotidianas que sus habitantes en ellos desarrollan, y penosamente decaen sin que, aparentemente, nadie haga nada. Extramuros, sólo el barrio judío conserva la belleza terrible de una anomalía. Más allá del Vístula se extiende el guetto alemán, donde una gran plaza desierta y una farmacia todavía recuerdan el lugar desde el que los judíos eran transportados a Auschwitz.
Recorrer Cracovia es una experiencia magnífica, sobre todo si es agosto y el sol brilla con fuerza y todo resplandece bajo su poder. Sorprende encontrar aquí, tan lejos, la misma forma de hacer una ciudad que es común en Europa occidental; los mismos estilos adornan edificios e iglesias, desde el gótico a la elegancia silenciosa del renacimiento; la misma vida urbana, también, ha vivido aquí durante siglos, así como su comercio, su burguesía, sus universidades, hospitales y templos. Un lazo de cristal alcanza a recoger toda Europa bajo una misma forma de vivir y entender las cosas del mundo, y aunque ese lazo llegara casi a reventar el siglo pasado, todavía hoy pervive en la familiaridad con que podemos pasear por las calles del otro extremo del continente. El incomparable poder civilizador de la iglesia católica, la ambivalencia de la cruz y la espada, convirtió estas tierras nórdicas y eminentemente bárbaras en paisajes que resultan conocidos y tranquilizadores para nosotros los mediterráneos, como si se situaran en la costa francesa o en la Toscana. Cracovia, como Florencia o Burgos, es una ciudad, es decir, algo extremadamente raro que históricamente no ha existido más que en condiciones excepcionales surgidas en el seno de la civilización griega, y expandidas por Europa por las legiones romanas y las misiones católicas que se aventuraron en el país amenazador de los hiperbóreos. Si hablamos con rigor, es patente que la ciudad –y, por lo tanto, la política- pertenece por completo al modo de habitar el mundo inaugurado en Grecia: las poblaciones del resto del mundo a las que descuidadamente llamamos “ciudades”, frente a la vida urbana europea, no dejan de ser otra cosa que aglomeraciones de gente.
Cuatro días estuvimos en Cracovia y no se debilitó la sensación de estar en casa, de pertenecer, de recibir esa extraña solicitud que irradian las cosas a pesar de ser por completo ajenas; esa convicción que se explicitó cuando encontramos la librería española de Maly Rynek y allí compré un libro de poemas de Herbert en el que el poeta dice Los bosques ardían -y ellos en sus cuellos enredaban los brazos como ramos de rosas; cuatro días que me hicieron volver a amar y al mismo tiempo a añorar, una vez más, la vida que sólo florece en la polis.

lunes, 13 de octubre de 2008

Capitalismo (primera parte)

¿En qué consiste el capitalismo? Yo tengo dos sospechas; la primera es que es básicamente un sistema para tener entretenida a la gente y así evitar que se mate en horribles guerras; consiste en convencer a los ricos de que pueden ser más ricos y a los pobres de que pueden dejar de ser pobres. El resultado es que, con ciertas fluctuaciones, los ricos siguen siendo igual de ricos y los pobres, pues ahí van. El problema es que, puesto que se basa en percepciones subjetivas y en sentimientos, nadie sabe realmente de qué forma controlar a la bestia, es decir, de qué forma racionalizar el mercado, comprenderlo y aprovecharlo. Desde esta perspectiva, somos reales hijos del azar, y deberíamos prepararnos para que, en cualquier momento, todo salte por los aires y tengamos que cultivar patatas en el jardín de nuestra casa para alimentar a nuestros hijos.
La segunda sospecha tiene un tufillo claramente marxista; consiste en señalar que eso que llamamos capitalismo no es tal ya que, en rigor, nunca hay una verdadera liberalización y jamás el estado deja en manos de los ciudadanos la regulación efectiva de sus intercambios. Los liberales moderados hablan de sistema mixto y los mal pensados, como yo, directamente sospechamos que es una forma refinada de estatalismo.
La actual crisis financiera en la que estamos zambulléndonos de culo da que pensar en torno a estos dos planteamientos contrarios; no se sabe muy bien si el sistema se va de madre y nos jodemos todos, o si, al final, no se va porque “papá estado” viene a meter las narices en nuestras vidas, confirmándonos nuestra condición perenne de “siervos de la gleba”, con lo que... nos jodemos todos.
ECHAD UN VISTAZO A ESTE VIDEO Y ASÍ, AL MENOS, NOS REIMOS UN POCO... POR NO LLORAR.

jueves, 9 de octubre de 2008

Interludio sobre el comunismo.
Borja Lucena


Durante los días raros de primeros de septiembre me entretuve en la lectura de la biografía de Fouché escrita por Stefan Zweig. Después de volver del este de Europa y contemplar allí los trazos con que marcó la tierra el socialismo real, me asombró la clarividencia con que el futuro ministro de la policia napoleónica, en su etapa jacobina, acertó a bosquejar avant le lettre lo que significa el acceso al poder del comunismo. Fouché fue nombrado procónsul de la Convención en la reaccionaria Lyon, y allí dio a conocer una Instruction de Lyon que firmó junto a su amigo Collot d´Herbois. Su tarea consistía en reprimir la resistencia que encontraban los decretos revolucionarios y convertir a los habitantes de la ciudad en "buenos republicanos". Como casi siempre que se quiere convertir al hombre en ciudadano ejemplar, su actividad se dirigió a eliminar a los incorregiblemente apegados a los viejos vicios incompatibles con la moral estricta de la Revolución, y de hecho exterminó a todo aquel que no encajara en el inflexible molde de las virtudes republicanas. Cientos, miles de personas fueron fusiladas o arrojadas al Ródano por mor del triunfo de la libertad. La Instruction de Lyon es para Zweig el primer manifiesto que describe el programa político del comunismo en el poder, y creo que esboza de forma inmejorable el proyecto que impusieron los Partidos Comunistas del este y centro de Europa tras su instalación en el poder por el Ejército Rojo soviético. La sinceridad brutal del documento ha requerido su silenciamiento, pero en él cabe encontrar, casi punto por punto, lo que el comunismo puso en marcha cientocincuenta años después en la Europa destrozada de la posguerra; desde la repulsa hacia el pensamiento libre o la concepción del estado como un dios en la tierra, hasta el histérico anticlericalismo, todo pertenece por igual al siniestro manifiesto de Fouché y a la acción de gobierno de los partidos comunistas. Ahora que nos gusta hacer memoria histórica, no está de más recordar aquel documento y volver a preguntar sobre el vínculo existente entre la utopía comunista y los sistemas políticos del mismo nombre a los que a menudo se condena sólo como aplicaciones erróneas de una bellla teoría. Es frecuente, incluso, que la misma condena a esos sistemas totalitarios sirva precisamente como vacuna para impedir que la crítica alcance al ideal y, de esta manera, es acostumbrado defender que lo condenable de los regímenes soviéticos es, precisamente, que no eran comunistas.
No quiero transcribir entero un documento tan interesante, pero dejadme al menos que os ofrezca unas pocas frases tomadas del libro de Zweig:

Todo les está permitido a los que actúan en nombre de la República. Quien se excede en cumplir sus exigencias, quien aparentemente pasa del límite, aún puede decirse que no ha llegado al fin ideal. Mientras quede sobre la tierra un solo desgraciado, debe proseguir el avance de la libertad (...) Obrad, pues, generosamente y con audacia; quitadle a cada ciudadano lo que no necesite, pues lo superfluo es una violación patente de los derechos del pueblo. Todo lo que tiene un individuo más allá de sus necesidades no lo puede utilizar más que abusando de ello. No le dejéis, pues, sino lo estrictamente necesario; el resto pertenece íntegro, durante la guerra, a la República y sus ejércitos (...)
Este culto hipócrita
(el catolicismo) tiene que ser reemplazado por la creencia en la República y en la Moral (...) Ningún sacerdote podrá llevar los hábitos fuera del lugar destinado al culto. Ya es tiempo de que vuelva esta clase altanera a la pureza del cristianismo primitivo y se reintegre al estado civil (...) Administraremos con todo rigor la autoridad que nos ha sido encomendada, consideraremos y castigaremos como actos malvados todo lo que, bajo otra circunstancia, se llame descuido, debilidad y lentitud. Pasó la época de las decisiones tibias y de las contemplaciones. ¡Ayudadnos a dar los golpes implacables o estos golpes caerán sobre vosotros mismos! ¡La Libertad o la muerte! Podéis elegir.

sábado, 4 de octubre de 2008

Una buena idea

Si no puedes con tu enemigo, únete a él. Si no hay forma de sacar fuera de las instituciones las banderas que no están contempladas en el marco legal… que cada uno lleve la suya. El argumento del concejal de Villava es especialmente atinado porque parte de las premisas de los secesionistas (o anexionistas en el caso de Navarra): si ellos enarbolan la ikurriña porque “sienten” que es su bandera y representa su patria, entonces el concejal José Luis Úriz, del PSN, porta una de Iron Maiden porque “siente” que es su bandera y representa el modo de vida que admira. Si todo es una cuestión de sentimientos… ¿qué diferencia hay? Así lo entendieron los concejales de UPN que aprovecharon para hacer gala de su devoción por el Club Atlético Osasuna. Y si el alcalde opta por retirar la bandera de Iron Maiden o el escudo del Osasuna y dejar la ikurriña será interesante ver como lo argumenta… aunque seguro que inventa algo. Pero la verdad es meridianamente clara: o nos atenemos a lo marcado en la constitución y los respectivos estatutos de autonomía o volvemos al medievo y que cada uno porte su estandarte.