[Prólogo del libro Olvidar a Dios, de Eduardo Abril Acero, Dado Ediciones, 2026]
Puede parecer extravagante afirmar que Slavoj Žižek es, en la actualidad, el representante más importante de la derecha hegeliana. Aun así, este juicio, que puede parecer exagerado y cargado de un vano afán polémico, no está hecho a la ligera, sino que se apoya en un itinerario filosófico —el del pensador esloveno— profundamente marcado por lo que aquella corriente de pensamiento, tan despreciada y desacreditada, mantuvo como foco decisivo de comprensión: la religión. En este sentido, Žižek no aporta nada original a la decisiva reivindicación de la religión como acontecer de lo verdadero, lo que fue decididamente asumido por aquella corriente como clave interpretativa de la entera filosofía hegeliana. Como es sabido, Hegel afirma que la religión, en tanto expresión del espíritu absoluto, posee el mismo contenido que la filosofía; ambas expresan lo verdadero, aunque sea en formas distinta: a través del concepto, la filosofía; de manera representativa, la religión: «[…] el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo [...] la religión es la verdad para todos los seres humanos, la fe descansa en el testimonio del espíritu, el cual, en tanto testifica, es el espíritu en el ser humano»[1].
Los filósofos hemos adoptado como un automatismo académico la conocida tesis hegeliana, pero, me temo, pocas veces nos hemos aventurado a pensarla. La filosofía de Žižek recoge ese desafío de una manera ciertamente audaz, y vuelve a colocar a la teología en el lugar que esta mismidad le reserva. ¿Qué quiere decir realmente que religión y filosofía son lo mismo expresado en distinta forma? ¿Qué tipo de iluminación nos puede prestar la convicción de que la religión expresa lo mismo que un pensar filosófico acusado frecuentemente de ateo o irreligioso? ¿A qué tipo de reserva hermenéutica radical estamos renunciando al apartar de la mirada sobre el mundo aquello que la religión ha estado afirmando desde hace milenios? Esta introducción a la teología materialista de Zizek, tan bien escrita como pensada por Eduardo Abril Acero, nos ofrece una propuesta verdaderamente estimulante acerca de este nudo no resuelto de la Modernidad, y nos presenta las claves decisivas que conforman el pensamiento de Žižek como una abierta revuelta contra el pensamiento des-teologizado y pretendidamente “racional” de una época envuelta en poderosos fetiches ideológicos.
Los filósofos de la derecha hegeliana advirtieron desde un inicio la importancia de la mismidad postulada por Hegel, y organizaron buena parte de sus respectivos sistemas filosóficos en torno a esa idea absoluta que se presta a desenvolverse en formas distintas, ora en la fe y la representación, ora en el concepto. Podríamos, pues, adelantar hacia Žižek el reproche de no ser original cuando se sume en la especulación teológica para procurar comprender filosóficamente el mundo que hoy nos interpela. Pero, ¿quién desea ser original? ¿Es realmente la originalidad el objeto y destino del pensamiento filosófico? La carencia de originalidad de Žižek en torno a esta decisiva relación entre filosofía y religión no supone desdoro alguno para su pensamiento, sino, más bien, una rara virtud, una excepción en tiempos de interpretaciones unilaterales que dan la espalda a la teología como un lastre de tiempos pasados al que es preciso renunciar. Además de esto, y para agudizar más la dependencia con respecto a la especulación de aquellos filósofos, el filósofo esloveno repite la audaz apuesta hegeliana por no limitarse a la afirmación del hecho religioso como un vago universal antropológico sin más, sino por la defensa activa del cristianismo como religión verdadera. En esta coyuntura, el cristianismo es la manifestación más acabada y perfecta, la más especulativa y la más cercana, en consecuencia, a la plena expresión conceptual. «El cristianismo es la religión más especulativa, en tanto que suprime la contradicción infinita entre Dios y el mundo».[2] Esta contundente afirmación, debida a Rosenkranz, podría responder perfectamente del núcleo teológico de la filosofía de Žižek. Pero, ¿por qué esta posición privilegiada del cristianismo? ¿Por qué este ejercicio desconsiderado de etnocentrismo, de pisoteo de la multiculturalidad e indiferencia hacia la diversidad? ¿Por qué esta renuncia al viejo principio liberal de la tolerancia y al respeto a todas las tradiciones religiosas por igual? Evidentemente, Žižek no puede contarse entre las filas del fundamentalismo cristiano, al que dedica no pocas de sus críticas; pero tampoco le encontraremos entre los defensores del multiculturalismo liberal y la tolerancia indiferenciada hacia cualquier creencia. Tal y como relata Eduardo Abril en el capítulo IV de este libro, el paradójico reproche de Žižek al fundamentalismo señala la alarmante falta de fe de todos aquellos que hacen de la religión un saber ya poseído por el sujeto; el fundamentalista no tiene fe, sino que se cree posesor de un conocimiento cierto e inmediato, lo que convierte su posición en un batiburrillo de presuposiciones y aseveraciones arbitrarias, como ya supo ver Hegel al despacharse acerca del saber inmediato preconizado por Jacobi.[3] En este sentido, la posesión de ese supuesto saber disuelve la posibilidad de una fe que Žižek no deja de reivindicar: una fe problemática y paradójica, una creencia alocada que mantiene el aliento suspendido sobre la posibilidad de lo imposible y apunta a la apertura de un espacio que habitar en medio de la catástrofe que nos ha tocado. El carácter cristiano de esta creencia viene a coincidir en Žižek con la firme defensa que hace Hegel del cristianismo como revelación de lo verdadero; pero lo verdadero que nos revela, tal y como ambos proponen, no es el amparo de un Dios omnipotente y omnisciente, o de ningún conjunto de ellos; no es la reconciliación definitiva con una verdad inconmovible en la que alcanzáramos reposo y certidumbre definitivos; la verdad de Dios, tal y como la expresa el cristianismo, no es la figura protectora de un universo celestial que reconforta nuestras penas y ofrece sentido ante la angustia de la finitud, sino, al contrario, la verdad terrible de la muerte de Dios y la manifestación de un poder divino que se quiebra al anunciarse entre los hombres; un Dios que renuncia para siempre a la infinitud tranquila y se hace hombre para sufrir el destino de cualquiera; un Dios que se arruina, se tambalea y se derrumba; un Dios que sufre en el desierto interminable del Gólgota, que se vacía en un mundo que lo envuelve inmisericorde en la misma violencia que arrasa a todo lo finito y en el que no puede intervenir con la potencia ilimitada de un Dios, sino sólo naufragar en la frágil figura de un ser humano. El Dios cristiano, desde la perspectiva de su muerte en la cruz, es, literalmente, un dios con el que no se puede contar… Llegados a este punto, algún piadoso creyente podría alzar la voz escandalizado: ¡Esto no es cristianismo, esto es ateísmo! Este individuo indignado podría buenamente pertenecer al partido de lo que Bernanos denominó «gente de orden», y para la cual los santos, y el mismo Cristo, cumplen la interesante función de realizar por ellos un bien que queda lejos de sus propios intereses. No es posible —recuerda una y otra vez el escritor francés a sus ilustres y cristianos vecinos mallorquíes que no dudaron en seguir las siniestras órdenes de represión y asesinato del ejército franquista— servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mat. 6,24) ¿No habló Simone Weil de un ateísmo purificador? Dejando de lado la disputa sobre de qué lado cae el nombre, lo que sí es conveniente subrayar es que este ateísmo, antes que atentar contra el cristianismo, apunta a una cierta y problemática culminación de su más íntima sustancia, que no es otra que la cruz, la agonía, la muerte de Cristo. No cabe lugar para negociaciones, para soluciones tranquilizadoras o compromisos con el orden del mundo; no hay espacio, ante el espectáculo obsceno de su agonía, para el catálogo de pequeñas verdades biensonantes que sustraen a la vista el sufrimiento Dios. ¿Dónde encontrar la verdad de Cristo? ¿En la repartición de los pequeños bienes consoladores que tantos le piden a cambio del mantenimiento de una creencia que apenas compromete más que el tiempo de una misa? ¿No es la cruz, únicamente la cruz, el lugar de la manifestación del Dios real, del hijo del hombre? El ateísmo cristiano de un Žižek puede servir de parteaguas para señalar dónde buscamos una fe —quizás imposible— y dónde únicamente una recompensa. Como escribió la misma Weil, la dureza de la exigencia cristiana estriba en apartar «las creencias colmadoras de vacíos y suavizadoras de amarguras. La creencia en la inmortalidad. La creencia en la utilidad de los pecados: etiam peccata. La creencia en el orden providencial de los acontecimientos: en definitiva, los «consuelos» que suelen buscarse en la religión».[4] Ateísmo purificador. El libro que el lector tiene en sus manos supone el deslumbrante y convincente relato de una obviedad que, quizás, fue arrinconada tras la muerte de Hegel y el fallido intento de alguno de sus discípulos por conservar la impronta teológica de sus sistema, pero que ha vuelto a situarse en el centro de la comprensión filosófica del mundo en la cuantiosa producción de Slavoj Žižek: uno no se entera de nada si prescinde de la teología.
El extraordinario interés contenido en la filosofía de Žižek, desde sus inicios, radica en este intempestivo y radical retorno a lo religioso en tanto expresión de la verdad de nuestro mundo, un retorno que lo emparenta con el afán de la derecha hegeliana por retener un elemento sin el cual la filosofía de Hegel y el mundo mismo en el que habitamos son difícilmente comprensibles. No obstante, esto no quiere decir que podamos leer a Žižek desde la óptica estrecha de una sola corriente, ni que las tesis de la derecha hegeliana sean sin más constatadas y aprobadas por él; al contrario, aquí nos encontramos con la necesaria falsedad de un juicio como el que comienza estas líneas. De hecho, sabemos que, de acuerdo con Hegel, la verdad no puede estar contenida en juicio alguno. De acuerdo con su personal proceder dialéctico, el pensamiento de Žižek recupera la fuerza impactante de la filosofía hegeliana restañando la conjunción contradictoria de esos dos momentos que la fragmentaron; sin declararlo explícitamente, pero ejercitándolo en la radicalidad de sus tesis, Žižek parece estar empeñado en perseguir la verdad de la izquierda hegeliana —movida por la crítica revolucionaria de la realidad y la religión establecidas— a través de la fidelidad a algunas de las tesis teológicas preservadas por la derecha hegeliana; pero del mismo modo, la verdad de esta corriente —anclada firmemente en una reivindicación liberal-conservadora del cristianismo, en una, a menudo, torpe santificación de lo existente y en la resistencia hacia las tendencias políticas rupturistas— sólo puede revelarse, en la elaboración filosófica del esloveno, en la inquietud revolucionaria de aquella primera corriente. En un giro afín a la propia naturaleza de la filosofía de Hegel, podríamos afirmar que el pensamiento de Žižek viene a revelar que la verdad de la derecha está en la izquierda hegeliana, y la verdad de ésta, en aquélla.
Leer el ensayo de Eduardo Abril alienta a pensar las cosas de otra manera. Otra manera, no relativa a una u otra posición actualmente existente, sino a toda posición hoy acostumbrada. Frente al gobierno indiscriminado de las unilateralidades (derecha-izquierda, progresista-conservador, creyente-ateo, etc.), el Žižek recreado por Abril desata con contundencia varios de los más firmes nudos que impiden enfrentar nuestra realidad presente. Amparado en un conocimiento profundo de la filosofía de Žižek, de sus fuentes filosóficas (Hegel, Schelling, Marx), de sus lecturas teológicas y su notable e inspirador uso de la teoría psicoanalítica de Lacan, el autor de este libro ofrece una auténtica descarga filosófica de significados que no deja indemne a ninguno de los fetiches que podamos levantar para contener el amenazante poder de lo real. No es este el sitio para catalogar el extraordinario conjunto de referencias, conceptos, ideas y sugerencias que salpican el texto, pero sí, al menos, el de escoger algunas de ellas como plataforma de una lectura posible. Lo que me parece más importante destacar de este recorrido por las entrañas del pensador esloveno, en este sentido, es el extraordinario uso de ciertos conceptos teológicos que, usados libremente para iluminar lo ontológico, lo político y ético, lo estético, obligan a un «cambio de paralaje» que otorga la oportunidad de desbloquear callejones sin salida del pensamiento contemporáneo. Este «cambio de paralaje» constituye uno de los grandes aciertos de la filosofía de Žižek, y es utilizado y desarrollado con esmero por Eduardo Abril. En rigor, un cambio de paralaje no implica cambiar unas opiniones por otras, ni transformar en profundidad las condiciones de cualquier fenómeno para alterarlo esencialmente, sino, más bien, un dejar que las cosas sean. El imperativo revolucionario, según lo anterior, no empuja a la transformación voluntarista de lo existente ni a la multiplicación de las luchas mayúsculas contra los grandes males del mundo, al estilo de Laclau y los nuevos (y fallidos) populismos, sino, más bien, a no pretender cambiar nada, a no dejarse seducir por la trampa de las «luchas desviadas» para, al contrario, guardar fidelidad a la ley de transformación íntima y la negatividad que constituye a las cosas, a cada cosa. En este preciso sentido, no me resisto a señalar una fuerte veta conservadora —en el sentido literal de la palabra— en la filosofía del autor esloveno: no necesitamos transformar el mundo —cosa que, por otro lado, el capitalismo ha demostrado saber hacer como nadie— sino pensarlo, luchar por adoptar una mirada adecuada a su presencia insoportable, a su sufrimiento y su agonía. Un cambio de paralaje no es otra cosa que esa chispa brutal que emerge de saber mirar al mundo sin rendirse a la impaciencia de que obedezca a nuestros deseos.
Este libro que el lector comienza ahora supone, en suma, un implacable ejercicio de pensamiento, un ejercicio de pensamiento verdadero, porque todo pensamiento, al pensar de verdad, renueva la verdad. Pensar, tal y como nos propone mi amigo Eduardo, es, en este sentido, probar a mirar la catástrofe sin querer escapar imaginariamente a ella, sin levantar sobre su sombra siniestra ideales y utopías lenitivas. Lo que el cristianismo nos muestra, aquello de lo que Žižek y, antes que él, Hegel, tomaron buena nota, es que la catástrofe no es algo que pueda manejarse recurriendo a recursos humanos, demasiado humanos, como son el progreso, las mejoras técnicas, el reciclaje y la apuesta por un capitalismo «sostenible», la investigación científica o la búsqueda de una espiritualidad apacible; la catástrofe está entre nosotros, ya ha pasado, y posee la magnitud inabarcable de un dios. Sólo nos queda enfrentarla desde la desnudez que el cristiano confiesa ante la agonía y la muerte de Cristo. Sólo nos queda aquello que, quizás, indica el único umbral donde se anuncia la apertura de una genuina acción política: la melancolía.
[1] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid: Alianza, 2004), §573, 593.
[2] Karl Rosenkranz , «Das Christentum ist die spekulativste Religion, insofern es den unendlichen Gegensatz von Gott und Welt», System der Wissenschaft. Leipzig: Leopold Voss, 1850, 42.
[3] “[...] este punto de vista rechaza aquel método para el saber de aquello que es infinito según su rico contenido, y, como no conoce otro, rechaza así todos los métodos para conocerlo. Se entrega así, por consiguiente, a la cruda arbitrariedad de las imaginaciones y las aseveraciones”. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §77, 181.
[4] Simone Weil, La gravedad y la gracia (Madrid: Alianza, 2024), 65.
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