Los Tres Mundos.Óscar Sánchez Vega

¿Qué tipos de cosas de hay? Severo Ochoa gustaba de repetir que “todo es química”, dando con ello a entender que todo cuanto existe, o pudiera existir, es necesariamente una composición y combinación de elementos químicos. Es evidente que es esta una concepción o muy ingenua o muy restringida de la Realidad. Las ondas electromagnéticas, los campos gravitatorios, el bosón de Higgs, las emociones, los recuerdos, las ideas, la tª de la relatividad, los números irracionales, la quinta sinfonía de Beethoven, las leyes, Don Quijote, el surrealismo, Sócrates y tantas y tantas cosas más existen de algún modo y su realidad no puede concebirse como una mera combinación de elementos químicos. ¿Qué tipos de cosas hay entonces? ¿infinitas? ¿un número indeterminado? A lo largo de la historia del pensamiento occidental distintos filósofos han coincidido en apuntar que todo cuanto existe entra dentro de una de las tres categorías básicas o géneros supremos del Ser, es decir, que lo Real se nos presenta de tres maneras diferentes. No me parece desacertada esta respuesta. 

Antecedentes. 

La teoría de los tres mundos es tan antigua como la misma filosofía, está implícita tanto en la teoría de las ideas de Platón como en la teoría hylemórfica de Aristóteles. El filósofo ateniense distingue claramente dos tipos de realidades: el mundo de lo material y corruptible, por un lado y el mundo de las ideas incorruptibles por el otro; pero ambos mundos permanecerían por siempre ajenos uno del otro sin una tercera instancia mediadora, una tercera realidad que no puede reducirse a un elemento del Mundo Sensible o Inteligible: el alma humana, que, recordemos, no es enteramente mortal, ni toda ella inmortal, porque, tanto para Platón como para Aristóteles es de naturaleza híbrida: es mortal y divina a la vez, es decir, es otra cosa.

De un modo más evidente aun, la ontología cartesiana parte de la consideración de tres sustancias, tres realidades irreductibles entre sí: Dios, Alma y Mundo. El resto de los racionalistas, especialmente Wolff, el maestro de Kant, es leal a esta distinción, que será rechazada por el criticismo kantiano, para resurgir después con fuerza, aunque de manera diferente, en la etapa del idealismo absoluto. El Espíritu Absoluto de Hegel -donde moran el arte, la religión y la filosofía- toma el relevo del Dios de los racionalistas y abre el camino a otras ontologías ternarias. 

Este tipo de ontología es compatible con un enfoque pragmatista pues las ideas y teorías tercio genéricas pueden ser concebidas como “herramientas lingüísticas” que nos permiten hacer todo tipo de cosas y, del mismo modo que las herramientas físicas (martillos, lápices, ordenadores...) son “recibidas” en el proceso de socialización, también las herramientas lingüísticas son previas a la constitución de la conciencia individual, aunque no pueden concebirse al margen de ella. Pierce, especialmente, destaca este aspecto tercio genérico del signo lingüístico y admite la cercanía del pragmatismo con el idealismo absoluto hegeliano al que reconoce el mérito de postular una tercera categoría, la Idea, como esencial ingrediente de “la Realidad trina”, junto a la Naturaleza y el Espíritu. Por último, La teoría del universo simbólico (donde habitan el arte, el mito y el lenguaje) de Cassirer también apunta a una esfera de la realidad distinta de la materia y de la psique. 

Los Tres Mundos. 

En nuestra época es quizá Popper el más conocido de los filósofos que defienden una teoría tripartita de la Realidad con su teoría de los Tres Mundos. En España, Gustavo Bueno desarrolla una ontología similar con la teoría de los Tres Géneros de Materialidad. Las siguientes líneas no pretenden explicar o resumir una u otra doctrina sino más bien bosquejar una síntesis personal que se reconoce de antemano en deuda con ambas teorías. 

El Mundo Uno o Primer Género de Materialidad (M1) es el mundo físico, la totalidad de entes de carácter material, que sería el equivalente al mundo sensible de Platón o a la res extensa de Descartes; el Mundo Dos o Segundo Género de Materialidad (M2) es el mundo de los fenómenos psíquicos, los estados mentales que no son reductibles a conexiones neuronales, sería el equivalente de lo que Descartes denomina la res cogitans; y el Mundo Tres o Tercer Género de Materialidad (M3) lo constituyen el conjunto de ideas, relaciones, teorías y productos artísticos que no son reductibles ni a estados físicos, ni a estados de conciencia subjetivos. Las entidades que “habitan” en el tercer mundo, las ideas y teorías, son incorpóreas (como los estados psíquicos), pero objetivas: el sistema de los cinco poliedros regulares o el conjunto de los números primos, por ejemplo, no forman parte de la conciencia subjetiva sino que la trascienden. (No estaba desencaminado Platón al insistir en el carácter objetivo de las Ideas. Su reflexión y sus ejemplos continúan siendo un estímulo para el pensamiento hoy: nada hay de subjetivo en la relación entre los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo. Tiene razón el filósofo ateniense: el teorema de Pitágoras existe de un modo distinto a como existe un mineral o una emoción.) 

Ambos, Bueno y Popper, destacan la importancia del tercer Mundo y su inconmensurabilidad respecto a los otros dos. Especialmente interesantes son los problemas derivados de las relaciones entre M2 y M3. Las ideas no surgen de la nada, tampoco forman parte de un cosmos uranos platónico ni de la mente divina (como había propuesto San Agustín), nacen en la conciencia individual, M2, (“a la manera como la miel es producida por las abejas: sin pretenderla ni planearla” dice Popper) y se objetivan a través del lenguaje, en la medida en que otras mentes las hacen suyas y pasan a ser herramientas lingüísticas conocidas y reconocidas. Pero ello no supone ninguna prioridad lógica u ontológica de M2 sobre M3, pues la propia conciencia lógica se constituye a partir de los contenidos de M3: no cabe siquiera imaginar una conciencia “pura”. La conciencia (M2) exige la existencia del propio cuerpo (M1) y del lenguaje y las ideas (M3) para poder ser constituida. Tampoco el mundo físico (M1) permanece al margen de los procesos psicológicos que se dan en el mundo psíquico (M2), ni de los la influencia de proyectos de transformación de la Naturaleza y teorías que se gestan en M3. Popper habla de retroalimentación para explicar las relaciones entre los tres mundos. Así, por ejemplo, una obra de arte (M3) puede provocar en el espectador una disposición conductual (M2) que le incita a transformar la realidad física (M1) para generar una nueva obra artística; o un libro de poesía (M1) tiene un contenido objetivo (M3) que genera en nosotros determinado estado de ánimo (M2). Los tres mundos son pues interactivos, pero irreductibles. 

No todas las realidades pertenecen de un modo unívoco a uno u otro mundo, sino que hay también entidades intermedias, que sirven a modo de engranaje o articulación entre los Mundos. Bueno destaca las zonas de engranaje o de intersección entre los mundos o géneros de materialidad, como él los denomina. Por ejemplo: los colores no son exclusivos de M1 o M2 sino que pertenecen a ambos. (El mundo físico (M1) nos es dado en una escala fenomenológica en la cual los colores de las cosas son tan reales y objetivos como pudieran ser la masa o el volumen, como acertadamente echa en cara Berkeley a sus predecesores). También existen entidades intermedias entre M2 y M3: las figuras del inconsciente colectivo de Jung, por ejemplo, son a la vez subjetivas y objetivas, pertenecen a la conciencia individual y al mundo de la Cultura. Más problemáticas son las relaciones entre M3 y M1. Tales relaciones, a juicio de Popper, precisan necesariamente de la intermediación de M2: es por mediación de la conciencia subjetiva como las ideas afectan al mundo físico. Bueno, sin embargo, rechaza cualquier tipo de asimetría o privilegio ontológico en su teoría de los tres géneros de materialidad y contempla la posibilidad de entidades intermedias entre M3 y M1 como pudieran ser los sólidos, poliedros regulares como cristales que en tanto compuestos de cuarzo, por ejemplo, pertenecen a M1, pero, a su vez, un cristal supone un espacio tridimensional donde existen ángulos, planos de simetría, ejes, vectores etc (M3). 

Ahora bien, la entidad más híbrida y, por ello la más importante, aquella que atraviesa y articula de manera más decisiva M1, M2 y M3 es el lenguaje. El lenguaje está compuesto de una serie de sonidos o grafías que, en cuanto a tales, pertenecen a M1; además el lenguaje hace posible el pensamiento y la autoconciencia, características de M2; y, por último es en el lenguaje donde habitan primero los mitos y las fábulas y después las ideas y teorías que trascienden la conciencia individual y constituyen el patrimonio colectivo (“conocimiento objetivo” dirá Popper) de una comunidad (M3). Heidegger lo dice de forma poética y bella: es el lenguaje “la casa del Ser”, es el lenguaje la clave que permite articular el conjunto de cuanto existe. 

Por último, la teoría de los tres géneros de materialidad de Bueno, no considera, como hemos dicho, que ningún género tenga prioridad ontológica alguna sobre los otros dos: eso que llamamos “mundo” surge a partir de confrontación dialéctica entre los tres géneros (1). Popper, por el contrario, transita por caminos más trillados; asume la tesis realista que otorga al mundo físico (M1) primacía ontológica respecto a los otros dos y utiliza la noción de “emergencia” para explicar la aparición de los otros dos. El materialismo dialéctico de Engels ya lo había planteado de similar forma: el mundo físico (M1) es el sustrato de toda la realidad (como la materia primera aristotélica), M2 es entonces un “efecto holístico” o una ”emergencia” que surge de M1 sin reducirse a él y lo mismo cabe decir de M3 respecto a M2. Popper habla de “evolución emergente” para explicar la conexión entre mundos. El primer nivel corresponde al proceso de evolución del universo o cosmogénesis, el segundo nivel a la aparición de la vida, la biogénesis; en el tercer nivel emerge el hombre y con él la autoconciencia (M2) y conocimiento objetivo (M3). Para Popper el concepto de evolución emergente constituye todo un programa metafísico de investigación y dentro de este se va a mover su teoría del conocimiento, cuyo desarrollo sigue los esquemas generales de la evolución darwinista. 

Conclusiones. 

Todas las ontologías pluralistas se enfrentan al problema de relacionar las distintas sustancias o realidades que postulan y no es este un asunto fácil en absoluto, pero, sean cuales sean las dificultades, siempre me ha parecido este un planteamiento más honesto y acertado, que cualquier tipo de monismo alternativo. Una ontología pluralista tiene, además, la ventaja de permitir distintos “juegos del lenguaje”, distintos discursos que toman como punto de partida un mundo u otro. Por ejemplo, para explicar un hecho como pudiera ser el descubrimiento del cálculo infinitesimal podemos construir un relato donde incidamos en las dificultades que tuvieron que afrontar los protagonistas, Leibniz y Newton, antes de alcanzar su objetivo; pero también podemos elaborar una teoría de las matemáticas en la cual sostenemos que los avances matemáticos vienen, en cierta medida, predeterminados por el estado de la ciencia en un momento histórico dado. No son discursos incompatibles, uno describe un hecho desde la perspectiva de M2 y el otro lo hace desde M3. Podemos incluso elaborar un relato más complejo, y también más acertado, que haga hincapié en las necesarias conexiones entre M3 y M2. Un relato semejante tiene la ventaja de que da cuenta de la simultaneidad del descubrimiento sin recurrir o a la oprobiosa hipótesis del plagio: no es tan improbable que las dos mejores mentes matemáticas de su época (M2), descubran, por separado y en un tiempo cercano, la solución a un problema matemático (M3) cuyo planteamiento y solución es, en cierta medida, independiente de las conciencias subjetivas de Newton, Leibniz o cualquier otra persona. 

(1)  No es el objeto de este post explicar ni resumir la ontología del materialismo filosófico. La teoría de los Tres Géneros de Materialidad es una parte, solo una parte, de la ontología materialista que propone Gustavo Bueno, la que corresponde con la ontología especial, que debe ser completada con una ontología general. La distinción entre la ontología especial y la general es semejante a la que Spinoza establece entre natura naturans y natura naturata, ambas apuntan a Dios, pero la primera es un concepto límite que señala a Dios como un Dios creador, un Ser trascendente de infinitos atributos y la segunda se refiere al Dios que se manifiesta de un manera determinista- que no deja nada al azar- a través de de los modos propios del pensamiento y la extensión, los dos único atributos que conocemos de Dios. Bueno, de la misma forma, afirma la necesidad de postular un concepto crítico: la Materia ontológico general que hace la función de natura naturans, para combatir todo intento de identificar la Materia con algún Género en concreto y establecer de este modo un monismo más o menos explícito (por razones semejantes, entiendo, Heidegger se niega a identificar a al Ser con el ente). Pertenece también a la ontología general la noción de Ego trascendental en un sentido próximo al criticismo kantiano: como una condición de posibilidad para que el mundo se dé, pues solo podemos hablar de mundo o materia si presuponemos la existencia de una conciencia trascendental, que debemos distinguir de la conciencia empírica, que está representada en el sistema del materialismo filosófico por M2 (de todas formas es esta un noción especialmente problemática y discutida en el seno del materialismo filosófico).  

¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos? Óscar Sánchez Vega

Me propongo abordar en estás líneas no una cuestión cualquiera sino la cuestión por antonomasia: ¿qué es lo real? Obviamente no pretendo establecer reveladoras y revolucionarias conclusiones sino, más bien, ofrecer un bosquejo de algunas importantes respuestas y, eso sí, hacer una toma de partido personal en esta peliaguda cuestión.

Empezaré con un planteamiento que es bastante habitual y compartido entre los filósofos y no tanto fuera del gremio: esta no es una cuestión científica y por tanto la ciencia no nos suministra una respuesta adecuada. Por varias razones.

Primera. Porque no existe algo así como “la ciencia” que hable con una sola voz. Las diferentes disciplinas científicas no son como las partes de un todo que pueden ser ensambladas de nuevo de tal manera que la estructura de la totalidad pueda volver a recomponerse de nuevo. Hoy más que nunca sabemos que no es así: las diferentes disciplinas científicas: física subatómica, química, biología molecular, botánica, geología, cosmología, sociología, psicología, estadística, lingüística etc mantienen muchas veces no solamente posiciones diversas sino incompatibles; parten de posiciones teóricas y metodológicas diferentes e incluso dentro de la misma disciplina hay concepciones totalmente incompatibles (el caso más famoso podría ser la polémica Einstein–Bohr sobre la interpretación de la mecánica cuántica)

Segunda. La pluralidad de las ciencias no puede dejarse de lado desde una perspectiva reduccionista situando a la física como la perspectiva más adecuada para pronunciarse sobre esta cuestión. Los químicos, por ejemplo, podrían aducir, y con buenas razones, que las categorías propias de su disciplina (los elementos químicos) son los más apropiados para reconstruir el mundo en que vivimos. Además, en el supuesto que otorgásemos a los físicos el derecho a decidir es seguro que no se pondrían de acuerdo. Debiera ser motivo suficiente para eludir el cientifismo la ausencia de una teoría unificada en la física (pues la teoría de cuerdas está lejos de alcanzar el consenso requerido) capaz de integrar la teoría general de la relatividad y la mecánica cuántica.

Tercera. Porque aunque diéramos a la mecánica cuántica (por ser la ciencia de las partes más pequeñas y partiendo del supuesto de que lo complejo puede reconstruirse a partir de sus partes) en su versión ortodoxa –interpretación de Copenhague- la autoridad para precisar la respuesta buscada, sus soluciones distan mucho de ser satisfactorias: el problema del observador es un problema no resuelto pues cualquiera de sus soluciones acarrea las más extrañas paradojas; el status ontológico de la función de onda (que viene a sustituir a las viejas “partículas”) es muy confuso (el mismo Bohr señala que la función de onda debe entenderse en un sentido “simbólico”); la existencia de mundos múltiples y de variables ocultas sigue siendo objeto de controversia etc.

¿Se deduce de todo lo anteriormente expuesto que debemos prescindir de la ciencia para abordar la cuestión ontológica fundamental Pues tampoco. A pesar de todo lo dicho si las ciencias alcanzan buenos resultados, y lo hacen, es porque sus premisas y presupuestos no están desencaminados. Si partieran de una concepción completamente equivocada de la Realidad no podrían transformar el mundo de la manera en que lo hacen.

El error de las ciencias consiste en pretender ser la única respuesta.

Lo que no podemos –o no debemos- hacer es medir otras respuestas con el rasero de la ciencia, habida cuenta de las contradicciones apuntadas. Tampoco defiendo el “todo vale”, ni la ausencia de criterios.

Paul Feyerabend plantea en un capítulo de su último e inconcluso libro, La conquista de la abundancia, la pregunta que ha dado pie a esta entrada: ¿Son más reales los átomos que los dioses olímpicos? “Claro que sí”, responde el ilustrado ciudadano del siglo XXI, “¿acaso no avala la ciencia y toda la tecnología que de ella se deriva la existencia de los átomos mientras que de las otras presuntas realidades no tenemos prueba alguna?” La modernidad ha decretado que los dioses homéricos o el dios cristiano no son más que ilusiones, proyecciones de la mente humana que carecen de un fundamento objetivo.

Ante un argumento semejante cabría argüir, en primer lugar, que, tal y como entendieron la mayor parte de los contemporáneos de Demócrito, no hay nada evidente en la existencia de los átomos. Es una cuestión de perogrullo: no observamos, ni tenemos experiencia alguna que avale la existencia de los átomos. “¡Alto ahí!”, clamará el cientifista, “aunque no podamos observar directamente los átomos, ello no significa que no tengamos experiencia alguna de ellos, porque pueden ser detectados mediante alguna de las técnicas de investigación actuales, por lo tanto no son en rigor inobservables, pues de ellos dependen ciertos efectos indirectos —espectros en una cámara de burbujas, polarizaciones, etc. — que hacen necesaria su existencia por vía de la suposición.” Ahora bien, replicamos, esto supone poner, por así decirlo, el carro delante de los bueyes: ¿cómo interpretamos los resultados que nos suministran estas técnicas? ¿qué marco explicativo está detrás de la construcción de tales aparatos? Los datos, como las intuiciones kantianas, son ciegos, solo alcanzan inteligibilidad bajo el auspicio de una teoría… ¿qué teoría? La teoría atómica, por supuesto: el barón de Münchhausen levitando tirándose de la coleta.

Además la ciencia moderna decreta que los átomos en realidad no son “átomos”, puesto que están compuestos de otras partículas más elementales -los quarks- Ahora bien resulta que estas partículas no son “partículas” sino otra cosa que carece de extensión, de tal manera que es imposible dar cuenta de las propiedades macroscópicas de las cosas (mesas, sillas…) a partir de las propiedades microscópicas de las partes que los constituyen. ¿Es realmente evidente la existencia de los átomos?

¿Debemos, por tanto, rechazar la existencia de los átomos? Tampoco; negar la existencia de los átomos no sería muy sensato puesto que el ordenador que ahora mismo estoy utilizando para escribir este texto (y toda la tecnología contemporánea) presupone la existencia de los mismos. Es razonable creer en aquellas entidades en las que se sustenta la moderna civilización postindustrial, pero ello no implica negar la existencia de otras entidades que fueron –o son- claves en la existencia de otras sociedades que alcanzaron -o alcanzan- buena parte de su objetivo, que siempre es el mismo: llevar algo de bienestar, prosperidad y felicidad a sus miembros.

El chauvinismo cientifista es manifiestamente miope: ¿acaso toda la humanidad que nos ha precedido (o al menos, toda la que ha vivido al margen del paradigma científico actual) ha vivido una ilusión? ¿Vivieron todos los griegos en la ignorancia? ¿Sabe más de la Realidad un graduado en la ESO que el viejo Platón? Dentro de doscientos años, por ejemplo, cuando el paradigma científico sea otro, o no haya eso que llamamos “ciencia” ¿habría que concluir que nuestro mundo actual es una ilusión, qué los humanos que vivieron en el siglo XXI no sabían nada de la vida y que es ahora, en el siglo XXIII cuando sabemos en verdad qué es lo Real?

Feyerabend plantea, y antes que él William James, que todas aquellas entidades que han sido altamente significativas y valiosas para la vida de mucha gente que ha transitado -o transita- por la vida habiendo satisfecho razonablemente sus expectativas de felicidad…efectivamente existieron -o existen- . O al menos debiéramos otorgarles una existencia semejante a la que damos a los átomos. La verdad es que igual que ocurre con el caso de los átomos apenas podemos estar seguros de nada y reconocer la propia ignorancia, al modo socrático es la condición previa para llegar a algún puerto.

Lo que sostengo no es especialmente original, muchos filósofos han defendido algo semejante. Lo que defiendo es que la Realidad es inalcanzable, es una idea límite que no puede ser precisada, ninguna filosofía puede agotar o dar cuenta del Ser porque se manifiesta de modos diversos y ninguna de sus manifestaciones puede identificarse con Él.

Algo semejante plantearon los más grandes filósofos: Platón con la idea de Bien, que al identificarlo con el sol nos recuerda a los mortales ícaros que no debemos acercarnos demasiado; Aristóteles, que señala que todas la cosas están compuestas de una morphé inteligible, pero también de hyle, materia primera que es absolutamente indeterminada, pura potencialidad. Por otro lado también nos advierte contra la tentación de conocer el Acto Puro pues este es una inteligencia cerrada sobre si misma y, por tanto, inalcanzable, más allá de la ingenua ambición del intelecto humano. Un caso especialmente interesante y menos conocido es el de Pseudo Dionisio Areopagita (ente los siglos V y VI d. C.), que fue un neoplatónico y místico bizantino que ejerció una considerable influencia en la constitución de la escolástica medieval. Según él, Dios era inefable e inalcanzable, solo podías conocer algunas de sus emanaciones, que surgen de de Él, la luz en primer lugar y después las formas inferiores hasta llegar a la materia. Del mismo modo Spinoza afirmaba que Dios era una sustancia de infinitos e inabarcables atributos, de los cuales solo podemos conocer dos: la extensión y el pensamiento. En el siglo XVIII, Hume afirmaba que nuestro conocimiento ha de limitase a las percepciones y Kant sostenía, como es sabido, que la realidad, el noúmeno, nos está vedado, que nuestro conocimiento ha de limitarse al fenómeno; y, finalmente, ya entre nosotros, tanto Eugenio Trías como Gustavo Bueno vienen a coincidir, cada uno por su propio camino, en esta tesis de la inconmensurabilidad del Ser y la necesidad de conformarse con un conocimiento parcial e incompleto de la Realidad.

La lista no pretende ser exhaustiva, ni mucho menos: la mayor parte de los filósofos, excepto los más furibundos racionalistas y positivistas, aceptan la esencial precariedad del conocimiento humano, especialmente en lo referido a los asuntos ontológicos más básicos y fundamentales. No por ello es inevitable caer en el más profundo escepticismo, como no lo han hecho ninguno de los pensadores citados. Tampoco abogo por abandonar por irresolubles las preguntas ontológicas y centrarse en aquello “que pueda ser dicho”, (por utilizar la expresión de Wittgenstein) creo más bien que la ontología es, como señaló el profesor de Königsberg, una ilusión trascendental y necesariamente debe ser planteada.

Así pues la cuestión, tal y como yo lo veo, queda planteada en los siguientes términos:

1. Desconocemos la naturaleza última de lo Real

2. Tal desconocimiento no es circunstancial.

3. El plantearse preguntas (y respuestas) ontológicas forma parte de nuestra naturaleza. El escepticismo es una postura biológicamente insostenible.

4. Por lo tanto es necesario manejar alguna noción del Ser, formular alguna ontología.

Todo este texto gira en torno a una lectura – la obra póstuma de Feyerabend- y a una intuición, una metáfora: ¿y si el Ser es como el Dios de Calvino? Sabemos que para Calvino los designios de Señor son inescrutables, que no lo podemos obligar a responder a nuestras oraciones, que nunca estaremos seguros si hemos hecho lo suficiente y si estamos destinados a entrar en el reino de los cielos… pero hay señales. Debemos aprender a reconocerlas: si un cristiano tiene éxito en los negocios, muestra fortaleza, perseverancia, valor y espíritu de sacrificio es más probable que sea elegido que otra persona que carece de tales cualidades.

Con la ontología pudiera pasar algo parecido. Desde esta perspectiva podemos afirmar que el enfoque científico característico de nuestras modernas sociedades lleva la marca de “la gracia divina” porque ha generado las “señales” apropiadas: una sociedad capaz de aumentar significativamente la esperanza de vida de las personas, ha mejorado su salud, combatido con éxito la mortalidad infantil, progresado en la igualdad de derechos de todos –y todas- , generado bienestar material etc. Todo ello no es una garantía absoluta de que las categorías que fundamentan la sociedad occidental efectivamente sean verdaderas, esto es, designen con propiedad al Ser, pero es una señal de que no andan muy desencaminadas.

Según el enfoque científico el Ser debe ser considerado desde una perspectiva materialista: ¿qué quiere decir esto? Feyerabend viene a decir que la materia es una de las manifestaciones que el Ser puede adoptar, si le preguntamos a la Naturaleza pertrechados tras un importante aparato lógico-matemático y armados con los modernos aparatos tecnológicos. El Ser nos responde como si fuera estrictamente material. Aun así no deja de mostrarse misterioso y hasta burlón: ora se muestra como partícula, ora como onda, ora se muestra determinado, ora indeterminado…

Ahora bien, otras sociedades también han tenido éxito en el pasado: los griegos lograron construir una sociedad y una cultura donde encontraron calor y seguridad, en ella nació la ciencia, la filosofía y la democracia. Sus ciudadanos la consideraron tan digna de respeto que no dudaron en sacrificar sus vidas por defenderla y en ella habitaban los dioses: Zeus, Apolo, Afrodita… ¿No existían? ¿Por qué? Eran tan reales para los griegos como lo son los átomos para nosotros y tenían tan buenas razones como nosotros para afirmar su existencia.

El calvinismo ontológico que propongo sostiene que:

1. El Ser es inescrutable, inconmensurable y hasta inefable.

2. Sin embargo se nos manifiesta de diferentes formas.

3. Ninguna de esas manifestaciones agota al Ser, ni puede ser identificado con Él

4. Cualquier entidad que suponemos como existente presupone un marco teórico socialmente implantado.

5. No todos los marcos teóricos son iguales.

6. Algunos marcos o enfoques llevan la “señal” de la “gracia divina”: El éxito. No solo material, en el sentido de generar suficientes bienes de consumo; sino también “espiritual”, en el sentido de procurar las condiciones bajo las cuales las personas puedan aspirar a encontrar cierta felicidad - ¿la ataraxia epicúrea?-.

La verdadera dificultad estriba en determinar cuáles son los marcos, enfoques o culturas “exitosas”.

Los antropólogos nos enseñan que el etnocentrismo es la actitud “natural” de todas las personas: tendemos a pensar que nuestras costumbres y creencias son las buenas y naturales y las de otros pueblos equivocadas o bárbaras. Pero el etnocentrismo, como el nacionalismo, se cura viajando y, por ello, está más fundamentada la opinión que sobre la propia cultura tiene el individuo que ha viajado o que conoce otras formas de vida y otros modelos que aquel que vive inmerso en su marco cultural (por lo mismo un antropólogo es alguien más capacitado de lo que están dispuestos a admitir algunos filósofos para terciar en el debate sobre la verdad). En este sentido no podemos situar en el mismo plano la natural preferencia por lo propio en el caso de los griegos, los chinos o los occidentales –que conocían o conocen otras formas de vida- que en el caso de los nuer, los yanomami o los hopi –que viven encerrados en su propio mundo-.

En cualquier caso admito que no es en absoluto fácil determinar cuales son los marcos, enfoques o culturas que favorecen la continuidad y calidad de la vida humana, pero creo sinceramente que este es el meollo del asunto y que habría que tener en consideración algunas variables que, con ciertos reparos, podríamos calificar como objetivas, tales como: la esperanza de vida, la mortalidad infantil, relación entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio, el reparto de la carga de trabajo etc.

Después de tan largo viaje, al final, volver a Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”. Pues claro.