Me gusta Gus Van Sant. Eduardo Abril

Con las películas de «Gus Van Sant» me pasa como con las canciones de Springsteen: nunca fui a buscarlas, no las esperaba, y sin embargo, con diligencia y tiempo, fui viendo unas y escuchando otras, y disfrutándolas todas, sin pretensiones ni expectativas. Después de muchas canciones y unas cuantas películas, de muchos años al cabo, fue cuando me apercibí de que me gusta Gus Van Sant y me gusta Springsteen.

¿Y por qué me gusta? hay muchas cosas que con calma, igual que invade el sol de invierno una ciudad mediterránea abriendo un espacio para un sosiego reflexivo y a la vez bullicioso, me hacen disfrutar. Cosas como esos eternos planos-secuencia de Elephant o Paranoid Park, en los que una cámara solitaria, como unos ojos que no parpadean, recorre la escena junto a los personajes. En estas dos películas Van Sant consigue algo emocionante: te deja estar en la escena, como si fueras un personaje más, un personaje sin dialogo, casi como todos los demás. Eres un alumno más, parado delante del campo de deporte, viendo cómo delante de ti pasa la vida, o tal vez te fumas unos canutos sentado en la pista de skate, poniendo cara de pocos amigos.

Me gusta también, por ejemplo, la delicadeza de Van Sant al tratar a cada uno de sus personajes; hay un cuidado extremo, una pretensión voluntaria en la dirección de la película en lograr que no sea el guión el que dicta las palabras, sino una persona de carne y hueso la que habla, aún cuando la mayoría de las veces no hable. No hay malos ni buenos, ni personajes de relleno, hay personas intentando hacer cosas, y los ojos de un espectador, yo, tratando de comprenderlas. Incluso si esas cosas nos son extrañas, siempre son presentadas de forma que queda abierto un resquicio por donde mirar y comprender. Comprendes, por ejemplo, que Blake, esa especie de Kurt Cobain desquiciado, ya no quiera estar con gente y su decisión de suicidarse no sea un acto de desesperación (Last Days), o las vidas cotidianas e intrascendentes de Eli, de Nate, de John, que en su insignificancia no son nada intrascendentes. John, por ejemplo, no deja que su padre borracho conduzca al llevarle al instituto, y al llegar tarde, tiene que sufrir una amonestación de uno de sus profesores que sólo ve que llega tarde a clase (Elephant). O lo crudo que puede ser el castigo de la conciencia en un adolescente aislado, incapaz de comunicarse con nadie, viviendo en un universo de personas sin lazos afectivos de ningún tipo, cuando eso, justo eso, es todo lo que necesita (Paranoid park). Comprendes a Mike y Scott, aburridos de una ciudad que no les ofrece nada, gastando su juventud en una conducta sexual enloquecida (My private Idaho). Te emocionas al comprender por qué Chuckie, un trabajador de la construcción sin educación ni perspectivas es feliz cuando su amigo Will se marcha de Boston, seguramente para siempre, y no le volverá a ver (Indomable Will Hunting). Y comprendes por qué Sue no tiene ningún problema moral al engañar y estafar a familias del medio oeste, pagándoles cien dólares por algo que vale mil (Tierra prometida).

No es un cine de moraleja, pese a que la puedas encontrar si quieres en “Indomable Will Hunting”, en “Tierra prometida” , en “Descubriendo a Forrester” o en “Milk”. En todas esas películas hay un plano, el más superficial y tonto, que abre la posibilidad de quedarte con una enseñanza, un aire de autocomplacencia incluso. Pero de nada de eso van las películas de Van Sant. Tienes que fijarte en los personajes para que desaparezca todo resquicio de análisis moral. Ninguno de ellos resulta un héroe y sus vidas no pueden ser tomadas como ejemplares. Eso que hay de bueno y que puede ser interpretado como una moraleja, no es más que un reflujo, un efecto imposible de evitar, siempre que personas de carne y hueso toman decisiones, sean las que sean. Es el resultado de la vida y su interpretación.

Se ha acusado al cine de Van Sant de predecible, pero incluso eso no tiene por qué ser un “defecto”. Ahora parece que una película no es una buena película si no incluye el director un giro inesperado en los acontecimientos, un final insospechado, la mayoría de las veces abierto, una novedad en cada secuencia. Desde que Shyamalan hace películas, y películas geniales, por cierto, parece que todos se han lanzado a emularle y ya no vas al cine a ver buenas historias, sino a ver si alguien te sorprende de alguna manera. Hay docenas de películas con final predecible que no dejan de ser grandes películas; “El buscavidas”, “Tiburón” , “El padrino”, “El hombre que mató a liberty Balance”, todas ellas son películas que no tratan de sorprendernos y que, de cierto modo, anticipan el final desde casi la puesta en escena. En el caso de Van Sant, sus películas no son historias con un punto y final, y por tanto, no corre el celuloide buscando desenlaces audaces. Son historias que se meten en la piel de sus personajes, que tratan de convertirlos en personas sin la máscara del guión y que, por tanto, no encuentran su destino en las tres últimas secuencias.

Pero, y llego ya al final, lo que me gusta más de las películas de Van Sant, y es algo de lo que me he dado cuenta en la última de ellas, “Tierra prometida”, es que todas ellas están traspasadas por un tema transversal, que en esta última se hace central: la infancia como un paraíso perdido. Los personajes de sus películas son todos Adanes expulsados del edén, errantes en un mundo hostil, buscando su retorno al paraíso o desangrados por su imposibilidad. “Tierra prometida” es una película predecible y evidente vista desde fuera: un par de lobos, representantes de una compañía de gas, malvada y sin escrúpulos, se presentan en un pueblo perdido de la América profunda, habitado por pobres corderillos a los que la promesa de unos pocos dólares será suficiente para robarles sus tierras y construir en la zona una “mina de gas”. El desarrollo de la película va anticipando su final: Steve, interpretado por Mat Damon, en contacto con el aire del campo, la frescura de sus paisajes y la bondad simple de sus gentes, va resquebrajando sus convicciones urbanas de ejecutivo sin escrúpulos para terminar cambiándose de bando. A priori parece una fábula moral, una crítica al capitalismo, una defensa del apacible mundo rural norteamericano. Pero en el fondo no hay nada de eso. Van Sant lo que nos va poco a poco presentando es de qué forma se va haciendo presente en Steve, el paraíso perdido de su infancia, al que había renunciado años atrás. El ejecutivo arribista va borrándose, dejando cada vez más espacio al niño roto de la infancia, que añora a su madre y nunca superó a su padre. Es en ese momento cuando el mundo se abre para él, y ese pueblo de paletos, cobra significación como una “tierra prometida”, un paraíso en el que aún se puede ser inocente. No hay, pues, consideraciones morales en su elección.

Las películas de Van Sant pueden leerse, al fin y al cabo, como una odisea fracasada en la que Ulises nunca arriba a las costas de Ítaca porque ya renunció, o como una odisea fracasada en la que nunca llega, pero aún no se presentó la dimisión.

Las Nuevas Ciudades Sagradas Borja Lucena Góngora

Esas viejas ciudades que no fueron al principio sino aldeas y que con el transcurso del tiempo se convirtieron en grandes ciudades, están ordinariamente muy mal trazadas si las comparamos con esas plazas regulares que un ingeniero diseña a su gusto en una llanura.
Descartes, R.; Discurso del Método, segunda parte

En el principio fue la cuadrícula. Quizás con decir esto nombremos el centro de la doctrina religiosa que levantó las Nuevas Ciudades Sagradas. Hacía ya siglos que algunos habían advertido que el viejo Dios había muerto, y, aunque no fuera así, lo cierto es que el nacimiento de la Nueva Época había significado su olvido irrecuperable, así como de la fe que irradiaba. Los hombres no parecían ya desear un fundamento para el ser de las cosas y el mundo, sino preferir mejor un principio para su organización.

La Organización fue adorada como Nueva Diosa, y, con ella, los hombres alcanzaron la convicción de que todo es posible, de que todo es dado a quien encuentra los medios técnicos para ello. El sentimiento de omnipotencia, esparcido por doquier como se esparcían por la tierra todo tipo de tecnologías, era una realidad rutinaria desde el momento en que de la sola voluntad humana dependía crear el mundo de nuevo. Sólo bastaba con organizarlo otra vez. La Nueva Diosa, entonces, apareció revestida de nombres distintos: Organización, Método, Razón, Estado, Progreso, Utilidad, Revolución… Tantos nombres para una única Diosa verdadera.

Las Nuevas Ciudades fueron levantadas como había soñado Descartes, profeta reconocido como enunciador de los más exactos presagios. Todo lo que anteriormente había existido había de ser arruinado antes de poder organizar las nuevas urbes; todo había de desaparecer para garantizar que la Nueva Ciudad erigida fuera realmente un producto acabado de la voluntad de construir, sin deudas o rémoras del pasado, sin nada que escapara al dominio y la previsión. Primero, el mundo era allanado. Se hacían desaparecer los montes, las depresiones del terreno eran igualadas y convertidas en planas llanuras. Todo lo que obedecía a esa especie de molesto azar natural había de ser erradicado para posibilitar el dominio completo sobre las cosas y la propia vida. Se hacían desaparecer los vestigios de épocas pasadas, las tumbas que los hombres ya muertos habían levantado para recordar a sus muertos, sus casas que no respondían a plan racional alguno; también sus monumentos obcecados en guardar memoria de lo sido, una memoria inútil, improductiva, supersticiosa. Después empezaba todo: se trazaba la Santa Cuadrícula. Las calles eran tendidas siguiendo sus sabias líneas rectas; las avenidas proyectadas con la anchura y desolación suficiente; las señales que guiarían el tráfico, los semáforos, las indicaciones varias se situaban ya sobre el asfalto negro, aun antes de que hubiera nada más, como haciendo patente que el Plan –que todo lo preveía- conocía de antemano los movimientos, los desplazamientos, las trayectorias que hasta el final de los tiempos podrían tener lugar. Por su parte, los huecos abiertos en la Santa Cuadrícula no habían sido abandonados al albur de las circunstancias: de cada uno de ellos pendía un destino; aquí los bloques rectangulares de viviendas, tallados con precisión geométrica, donde vivirían tantos miles; en ése, el Centro Comercial donde se iría a comprar y a pasear los domingos; allí los hospitales, los colegios, las fábricas, los parques infantiles, las oficinas y ministerios, las comisarías y parques de Bomberos. La Cuadrícula estaba así completa, y todo tan detalladamente planificado que los futuros habitantes de la Nueva Ciudad podían sentir aliviados que nada podría ya sobresaltarlos, porque nada nuevo, nada incierto o imprevisto, podría nunca aparecer. A continuación, las casas se llenaban de gente, y los colegios, y las oficinas; y la vida, día tras día, era, una y otra vez, la magnífica reiteración de un solo día, que había sido programado con cuidado y previsión.

Los habitantes de la Nueva Ciudad repetían cada jornada los rituales domésticos, los desplazamientos, las actividades acostumbradas en las oficinas o los calabozos, la esperada vuelta a casa demorada por necesidades de la producción, el cálido tacto de la tarima flotante y el sonido tranquilizador de la televisión en el salón, las sábanas esperando para el merecido descanso… De todos esos habitantes pocos hubo, no obstante, que no llegaran en algún momento a abrigar una duda; muchos llegaron a comentarlo en el café con los compañeros más cercanos, que guiñaron los ojos con desagrado:
Sí –les decía- tenéis razón; está claro que la Organización nos ha dado una ciudad, y lo ha dispuesto del modo más conveniente para hacer lo que tenemos que hacer, pero… ¿podría un Dios verdadero crear un mundo olvidándose de dotarlo de belleza?

( Publicado originalmente en www.latidosdelolvido.com )

Lectura de Marx.Óscar Sánchez Vega

Sabemos que, al contrario que muchos de sus coetáneos, Marx se negó a tratar a Hegel como un “perro muerto”; lo que no significa en modo alguno que Marx sea un hegeliano, sino que, en sintonía con lo que pudiéramos llamar un “talante hegeliano”, el filósofo de Tréveris entiende que Hegel es necesario para comprender y pensar el mundo y la sociedad que le había tocado vivir. Es esta una forma inteligente y fructífera de relacionarse con la tradición filosófica que no ha sido demasiado transitada por los filósofos posteriores a Marx que tienden o bien a reverenciar la maestro con una actitud más religiosa que filosófica, o bien a ignorarlo y denigrarlo con idéntica contumacia pero en sentido inverso. 

Desde los lejanos tiempos en que el PSOE abandonó el marxismo (1979) como referencia teórica es un lugar común en círculos académicos acusar de obsolescencia la teoría marxista. Sin embargo creo que el discurso marxista, o al menos una parte muy significativa del mismo, está muy vivo en la sociedad civil en estos turbulentos tiempos. ¿Acaso no es de plena actualidad la crítica al capitalismo, la lucha de clases, la acusación a las instituciones jurídicas y políticas de estar al servicio del capital etc? La mayor parte de la sociedad civil que se manifiesta contra los recortes sociales y la política económica del gobierno (el movimiento 15M, la PAH, etc) hacen suyas y rejuvenecen los análisis y las propuestas marxistas. 

La verdad de los planteamientos de esta nueva izquierda alejada de los partidos tradicionales está en recuperar lo que Marx denominaba una concepción dialéctica de la historia, aunque despojada del férreo determinismo que era característico del marxismo más ortodoxo. Conviene precisar esta equívoca noción. En lo que sigue utilizaré el término “dialéctica” para referirme a una concepción heraclítea de la realidad, esto es, una concepción de la realidad que parte y acepta la contradicción, la lucha y la tensión entre elementos contrarios como un ingrediente esencial de la realidad (al menos de la “realidad social”, que es la que aquí nos interesa). Prescindo por completo del inane mecanismo de tesis-antítesis-síntesis del que ha abusado el marxismo más vulgar.

Los nuevos movimientos sociales aciertan cuando denuncian que los intereses del capital y de la banca son opuestos a los de la clase trabajadora, cuando dudan de la neutralidad de las instituciones jurídicas y políticas, cuando denuncian las políticas económicas por ser contrarias al interés general. Esta concepción dialéctica de la realidad social está hoy más presente y es más compartida que hace solamente un lustro. Por ello entiendo que la vigencia de Marx es muy importante ... cada vez más.

Sin embargo esta dialéctica es aparente por incompleta. Cuando la oposición se establece entre el opresor y el oprimido, entre el capitalista y el proletario, la dialéctica es una ficción pues quien sostiene tal concepción sabe de antemano quién tiene razón, quién debe vencer y, por tanto, de qué forma acabar con la lucha con el objetivo de instaurar un sistema justo y armonioso. La labor del marxista es favorecer la victoria de los oprimidos, de los proletarios para, de esta forma, propiciar un estado de cosas armonioso y no dialéctico. No es esta una tergiversación de las palabras del maestro. En absoluto. Este es el corolario de las premisas que sostiene el materialismo histórico, tal y como es elaborado por Marx y Engels. 

Hace ya algún tiempo, con la ocasión de la publicación del libro España frente a Europa, Gustavo Bueno, reprochó a Marx (y más aún a Engels) el no haber destacado suficientemente la dialéctica entre Estados al considerar que el motor que mueve la historia es sólo uno: la lucha de clases. Bueno, por el contrario, supedita la dialéctica entre las clases sociales a la dialéctica entre los Estados porque estos, los Estados, no son solamente una mera expresión de la dominación de los opresores, son algo más: cada Estado se constituye, no por la expropiación de los medios de producción por parte de la clase dominante, sino en función de la apropiación de un territorio por parte de un grupo humano; territorio en el que trabajan y actúan los miembros de ese Estado, excluyendo a otros hombres, que en su calidad de “extranjeros” no pueden acceder a los medios de producción, ni a los bienes generados. Esta noción, la de “extranjero”, es lógicamente anterior a la división del Estado en clases sociales. En la medida que un Estado se desarrolla como tal establece relaciones con otros estados competidores (incluyendo intercambios comerciales) y organiza su modo de producción de una forma u otra, de tal modo que no podemos admitir, con Marx y Engels, que la división en clases sociales sea anterior lógica y temporalmente (y por tanto más fundamental) a la constitución de los Estados políticos.

En cualquier caso, sea cual fuera la tensión fundamental en el seno de una sociedad política, una concepción dialéctica de la sociedad debiera tener en cuenta no solamente las tensiones entre las clases sociales sino también entre los Estados políticos existentes, pues los intereses de estos son tan reales y contrapuestos como los antagonismos sociales. Además los antagonismos sociales no se establecen solamente entre clases sociales: los intereses de los trabajadores autónomos no son sólo distintos sino a menudo contrapuestos a los de los trabajadores asalariados, lo mismo cabe decir en relación a los trabajadores con empleo y los parados, los estudiantes y los funcionarios, los pequeños y los grandes empresarios etc. De tal modo que una concepción dialéctica de la realidad social debe tomar en consideración toda una red de tensiones que, en modo alguno pueden reducirse a la tradicional lucha de clases, la cual, a menudo, es esgrimida como un mantra, una letanía que se repite de forma monótona referida a todo tipo de situaciones. El resultado final es paradójico: una teoría que surge para demostrar la complejidad real de las relaciones sociales acaba siendo la más burda herramienta para la más elemental simplificación (o ¿acaso no “sabemos” que la culpa de todo, en especial de la crisis que padecemos, es de los dueños del capital y los mercados?)

A Marx le costó 20 años concebir y escribir el Capital, pero a nosotros, los marxistas sobrevenidos del siglo XXI, no nos supone el más mínimo esfuerzo intelectual señalar la causa de la crisis económica - la codicia de los capitalistas y los dueños de los mercados- y la manera de superarla - mediante una “política social”-. (Aunque no debemos estar tan convencidos como en ocasiones aparentamos, pues cuando de votar se trata los partidos que defienden abiertamente una salida social a la crisis económica no obtienen la mayoría que sería previsible a la luz de las manifestaciones espontáneas de la mayor parte de nuestros conciudadanos)

Pensar en términos marxistas la crisis actual nos debería llevar a una reflexión más compleja, alejada de los clichés y estereotipos al uso. Las tensiones dialécticas son múltiples y de difícil integración. Entre todas las tensiones merecen ser destacadas, por su importancia, las que afectan a las clases sociales y las que se establecen entre los Estados. Los conflictos de intereses debieran atender, al menos, a esta doble dimensión. 

Por ejemplo, pueden tener razón los sindicatos -y de hecho pienso que la tienen- cuando sostienen que el motivo aducido para la última Reforma Laboral, la necesaria flexibilización del mercado laboral con vistas a una mayor creación de empleo, es una excusa que en realidad pretende ocultar lo que, por otra parte, es fácilmente perceptible: que la Reforma favorece los intereses de los empresarios y perjudica a los trabajadores asalariados. Para una correcta comprensión de esta cuestión conviene no perder la perspectiva de la lucha de clases. Lo mismo ocurre, pienso, con la Ley Hipotecaria -la que está en vigor y la que pretende aprobar el gobierno del PP- pues su objetivo último es defender y garantizar los bienes e intereses de la clase dirigente. Sin embargo, otros asuntos como, por ejemplo, la Reforma del Sistema de Pensiones no debieran ser analizados desde esta perspectiva. La Reforma del Sistema de Pensiones no es otra vuelta de tuerca más en esta soterrada lucha social entre los desposeídos y los opresores. Este análisis, pienso, no es “luminoso”, no ayuda a entender el problema, antes bien a ocultarlo. Esta no es la línea de tensión apropiada para plantear este asunto. La clave es que el antiguo (y temo que también el actual) sistema era (y es) insostenible a largo plazo, y más aún ante la perspectiva de una larga y prolongada crisis económica. Otros países tienen sistemas más eficientes y es esta comparación entre los Estados y sus respectivos intereses la perspectiva más relevante y no la que se centra el antagonismo de las clases sociales. 

El problema de la izquierda (no sé si atreverme a decir: ¿revolucionaria?) de este país es la pereza intelectual que le lleva a extrapolar un esquema, que puede ser fructífero aplicado a algunos asuntos, a todo tipo de problemas. Ni el diagnóstico, ni la solución a la crisis económica puede pasar solamente por desenmascarar los intereses ocultos de la clase dominante y propiciar una política económica al servicio de la clase trabajadora. 

Es preciso reconocer la verdad que hay en el discurso económico hegemónico. Existe una tensión entre Estados: unos se encuentran muy endeudados y otros menos, unos tienen una balanza comercial positiva y otros negativa, unos exportan capital y otros lo piden prestado, unos tienen superhábit y otros déficit, etc. Nada de la crisis actual es cabalmente comprendido al margen de estas oposiciones. El problema de la crisis económica en España no puede ser reducido a la imposición y el aprovechamiento (que también) de unos pocos sobre la mayoría; tiene que ver con los desajustes macroeconómicos de la economía española respecto a la de sus socios y rivales. La izquierda política y los movimientos sociales harían bien en asumir algunos análisis macroeconómicos para ganar credibilidad en sus propuestas: bien está demandar una política social, pero esta política debe tomar en consideración que la deuda pública española se acrecienta año tras año y ya es de más del 84% del PIB, de tal modo que una buena parte de los presupuestos se dedica al pago de unos intereses que lastran cualquier posibilidad de una política social expansiva. (¿Es una posibilidad dejar de pagar la deuda? No lo sé. Debemos tener en cuenta que el funcionamiento cotidiano del estado precisa de la inyección constante, mediante la emisión de deuda pública, bonos de tesoro etc, de financiación privada -y pública- que se colapsaría ante la amenaza de impago. Decía Hume que todo lo que no encierra contradicción es posible, así pues, en teoría, es posible no pagar la deuda pero ello nos aboca a un estado de cosas de que nadie ha contemplado, y menos que nadie, la izquierda que promueve este tipo de propuestas. En un mundo semejante al que conocemos esta no es una posibilidad. En este mundo la necesidad de reducir la deuda y el déficit es un interés de la Nación y como tal debería ser defendido por todos los españoles sea cual sea su clase social.) 

El problema de fondo es que nuestro interés como españoles no coincide con nuestro interés como trabajadores. Tal tensión se puede mitigar o exacerbar en función de la política económica del Gobierno, pero no puede conciliarse completamente. La conclusión que quisiera establecer es la siguiente: los análisis políticos y económicos no son simples, un buen diagnóstico debe tomar en consideración distintos factores, diversas líneas de tensión a fin de establecer cuál es la terapia adecuada. Deberíamos desconfiar de los eslóganes fáciles y tomar ejemplo del rigor intelectual y la laboriosidad constante que el propio Marx ejerció en vida.

13 de abril: Madrid para los feacios Borja Lucena Góngora

El programa de festejos de la reunión anual de los feacios siguió la tónica de los últimos años: comer con moderación, beber sin mesura, hablar exageradamente. Desde el mediodía deslumbrante de Madrid, que estrenaba primavera, hasta la noche oscura y tumultuosa, el evento se desarrolló dentro de la más absoluta anormalidad. 

Este año, el lugar elegido para reunirnos fue un restaurante ruso que se esconde donde Madrid aún parece un pueblo apacible, entre la Plaza de la Paja y la Calle Bailén. Como todo en Madrid: entre la belleza y la degradación. Antes de la comida nos sentamos a tomar unas cervezas pecaminosas. Bajo la cúpula inmensa de la Iglesia de San Andrés realizamos las libaciones rituales, dirigimos nuestros ruegos a los dioses y nos arriesgamos a entrar en conversaciones insensatas. Alrededor de esa primera mesa, estábamos cinco valientes feacios: Edu, Santi, Óscar, Diego y yo mismo; enseguida, después de dejar atrás el primer bar, encontramos, a la puerta del restaurante, a Alfredo, de pies ligeros, y a Javi, de vibrante casco. Mientras nos observaban llegar, gesticulaban y lanzaban voces, como si las ganas de reencontrarnos no les permitieran esperar siquiera unos segundos más.

Comimos Borsch y otros platos rusos de nombre enigmático, y todo bajo la atenta mirada del busto de Rasputín, que vigilaba nuestra conversación con rostro severo. Por fortuna, parece que a los encargados no se les había ocurrido adornar el local con la representación de las partes más célebres del monje ruso. Comimos animadamente, entre risas ruidosas y comentarios que se perdían en el entrechocar de las copas. Brindamos por motivos que, desafortunadamente, he olvidado. Javi nos contaba cómo Ana ya es toda una niña; Santi hablaba de su paternidad y de cine -Doctor Zhivago, si no recuerdo mal- con Óscar, Edu y Diego; en una pausa para fumar un cigarro, Alfredo me hizo observar los tejados sobre los que se derramaba el sol como un caldo espeso. Para terminar, chocamos todos el vaso con un vodka de pimienta que exigía una temeridad difícil de mantener a esas horas.

A la salida del restaurante la urgencia nos hizo buscar desesperadamente una terraza para tomar una copa. Madrid estaba poblado de multitudes que salían a la calle tras meses de invierno. "El país necesitaba sol", comentó Santi. Todas las terrazas estaban llenas, y la tarde se estremecía bajo la euforia de la primavera. Tomamos la copa tan necesitada, y a continuación deambulamos por las calles gastadas del centro buscando alguna iglesia en la que meternos. Entramos a San Isidro -fría, muda, monumental- y nos acercamos a San Nicolás de los Servitas, que nos enseñó su magnífica torre medieval; nos avenimos a entrar también a esa apoteosis del mal gusto que es la Catedral de la Almudena, donde nos impresionamos profundamente ante los altorrelieves que adornan sus puertas: unas representaciones esperpénticas de la unión de trono y altar, versión monarquía socialdemócrata. No le falta de nada a esas puertas. Están los reyes observando, y la madre del monarca con su silla de ruedas; hay ángeles suspendidos sobre la escena; hay un crucificado, y todo alrededor del Arzobispo, que inaugura solemnemente la Catedral.

Finalizada la visita cultural, los feacios cruzamos el viaducto de Segovia sin ninguna gana de suicidarnos. Nos surtimos de cerveza en un chino y nos tiramos en la hierba que cae, desde la Plaza de las Vistillas, sobre la calle Segovia. Desde ese lugar se divisa la más bella tarde de Madrid. El sol cae cada día sobre la masa nevada de la sierra lejana y azul, y las sombras se alargan y condensan a medida que se acerca al horizonte. Allí permanecimos hasta la puesta del astro. Me tumbé y cerré los ojos entre los sonidos de la tarde, y, como si de un mar lejano se tratara, oí cómo los demás entablaban la inevitable conversación sobre mujeres equívocas.

Comenzó a anochecer y nos volvimos a perder por las calles oscurecidas. Anduvimos por la calle Mayor, Sol, calle de La Montera, Fuencarral, Hortaleza... hasta sentarnos a cenar algo en una cervecería de la Plaza de Santa Bárbara. La noche ya había caído, y el día se nos terminaba. Tomamos una penúltima copa a precio de joyería en el Populart, calle Huertas, y tras ésta una última -ya sólo supervivientes Santi, Edu y yo- en el Rainbow. La jornada había terminado. Después quedó la despedida triste, y un taxi que atravesó un Madrid borroso. 

Para comprender la guerra civil. Borja Lucena

Nunca he comprendido eso de la "memoria histórica". ¿Por qué no hablar de "memoria" a secas? ¿Por qué no de "historia" sin más? Me resulta sospechoso el hábito de poner apellidos a las cosas, lo que, creo, apunta decididamente al intento de transformarlas de acuerdo a una voluntad (de poder, claro, o ¿cómo si no iba a ser una voluntad?). Poner un apellido a las palabras es desacreditarlas, humillarlas, poner en claro que ya no sirven, alterar su significado para obligarlas a decir eso que por ellas mismas no dicen. En el caso que me ocupa ahora, me parece que está claro que la forzada voluntad de hablar siempre -así como de obligar a hablar a los demás- de "memoria histórica" se puede traducir como un modo de subordinar la memoria a algo que, simplemente, no es memoria. ¿Qué es entonces? Quizás sea, simplemente, el intento de alejar el arriesgado ejercicio del recuerdo -aquello que da profundidad a la vida humana y la aleja de ser la mera sucesión de momentos presentes-, un recuerdo que, como es el caso de nuestra guerra civil, sólo puede incomodar, colmar de perplejidad, llenarlo todo de fantasmas; o bien puede ser que, bajo esa denominación, se esté en realidad exigiendo el derecho a escribir la historia con independencia de los acontecimientos, lo que es muy propio del grado de desarrollo actual, cuando hemos casi perdido el mundo y sus hechos, y en todos los lugares no pretendemos más que encontrarnos a nosotros mismos y nuestros deseos.

Pero si pretendemos comprender la guerra civil, y no borrarla o reconstruirla como si fuera un mecano de nuestro albedrío, nos tendremos que enfrentar a lo que es, quizás, lo más difícil de aceptar: su extremada complejidad. A menudo se quiere reducir a una guerra de ideas, pero no fue más -ni fue menos- que una guerra entre hombres.

A la complejidad presente en los problemas humanos, complejidad que no poseen las ideas, se enfrentó Simone Weil en su expedición al frente de Aragón, año de 1936. Allí vio muchas cosas, pero queda hoy en mi memoria un breve comentario. S. Weil relata una conversación con campesinos de un pueblo de Aragón tomado por las columnas anarquistas:

¿Si había mucho odio contra los ricos? -Sí, pero todavía más entre pobres.
Simone Weil, Escritos históricos y políticos; Diario de la guerra de España

El "Proyecto Nietzsche" en Soria: el rumor del superhombre...

No es lo mismo leer que escuchar a Nietzsche. Eso es lo que el viernes pasado Gregorio Luri nos invitó a ponderar. Para ello trajo consigo a los dos estupendos pianistas con los que ha dado forma a su "Proyecto Nietzsche", Abraham y Esther Tena Manrique. 

Todos creemos saber que Nietzsche introdujo, como un viento huracanado e irresistible, el filosofar a martillazos; no obstante, quizás sea más difícil saber en qué pueda consistir un pensamiento de tal cualidad, un pensamiento que avanza, se muestra y se esconde como el martillo se desata y se retira. Generalmente lo damos por sentado, pero no es fácil. ¿De qué hablamos cuando hablamos de un martillo? Si pensamos en el instrumento musical por antonomasia, aquel en el que Nietzsche pasaba horas improvisando, aquel en el que perseguía melodías o acordes largo tiempo deseados; si pensamos en el piano, ese complejo instrumento, bárbaro y refinado a la vez, en el que todo termina en un macillo golpeando, como un martillo, una cuerda, quizás nos acerquemos a representarnos con más fidelidad qué significa filosofar a martillazos. La filosofía de Nietzsche, como la música, posee una cualidad pianística: para realizarse necesita golpear. Pero ese golpe, ese martillo que descarga el pensamiento nietzscheano, no evoca a la herramienta común, tan fría como dura, tan utilitaria que Nietzsche la habría reservado para "ingleses, socialistas u otros demócratas", sino más bien a la última pulsación en la que el piano acaba, y comienza la música. Descubrir la música de Nietzsche puede ser, entonces, asomarse al secreto de su filosofía, intuir su consistencia más íntima. Descubrirnos esto es lo que Gregorio Luri y los hermanos Tena Manrique procuraron el viernes en el Casino de Soria. Y el resultado fue memorable.

La vida sin música es un error. Esto es lo que repetidas veces afirma Nietzsche. No porque la vida haya de ser redimida a través del arte, o hayan de ser adormecidas las violentas pulsiones que atesora, sino porque su elemento propio es lo musical; porque despojarla del ritmo, de la armonía o la disonancia es falsearla y embrutecerla; porque alejarla de la melodía o de la cadencia es reducirla a condición fósil; porque retirar de ella la recurrencia de los ciclos, el contrapunto de sus fuerzas o la variación en la que las cosas y sucesos se dan -a la vez siempre nuevos, a la vez siempre los mismos- sería como desecar la savia que ofrece sustento al árbol que crece en la ladera del mundo vivo. La vida sólo puede aprehenderse como se interpreta una partitura: es preciso hacerla sonar. Toda vida fuerte y valiosa, toda vida perseguidora de la virtud e insatisfecha con las pequeñas virtudes, proclama, al final de la partitura, un exultante DA CAPO.
Sí, puede ser que el secreto de la filosofía de Nietzsche se entregue únicamente al oír su música, como sólo después del golpe del macillo sobre la cuerda se dejan oír los armónicos que acompañan y dan sentido pleno a cualquier nota.

A falta de grabación de la música que sonó el viernes en Soria, dejo aquí para vuestra consideración el brevísimo lied "Oración a la vida", compuesto por Nietzsche en 1882 a partir de un poema de Lou  Andreas Salomé.

Los Tres Mundos.Óscar Sánchez Vega

¿Qué tipos de cosas de hay? Severo Ochoa gustaba de repetir que “todo es química”, dando con ello a entender que todo cuanto existe, o pudiera existir, es necesariamente una composición y combinación de elementos químicos. Es evidente que es esta una concepción o muy ingenua o muy restringida de la Realidad. Las ondas electromagnéticas, los campos gravitatorios, el bosón de Higgs, las emociones, los recuerdos, las ideas, la tª de la relatividad, los números irracionales, la quinta sinfonía de Beethoven, las leyes, Don Quijote, el surrealismo, Sócrates y tantas y tantas cosas más existen de algún modo y su realidad no puede concebirse como una mera combinación de elementos químicos. ¿Qué tipos de cosas hay entonces? ¿infinitas? ¿un número indeterminado? A lo largo de la historia del pensamiento occidental distintos filósofos han coincidido en apuntar que todo cuanto existe entra dentro de una de las tres categorías básicas o géneros supremos del Ser, es decir, que lo Real se nos presenta de tres maneras diferentes. No me parece desacertada esta respuesta. 

Antecedentes. 

La teoría de los tres mundos es tan antigua como la misma filosofía, está implícita tanto en la teoría de las ideas de Platón como en la teoría hylemórfica de Aristóteles. El filósofo ateniense distingue claramente dos tipos de realidades: el mundo de lo material y corruptible, por un lado y el mundo de las ideas incorruptibles por el otro; pero ambos mundos permanecerían por siempre ajenos uno del otro sin una tercera instancia mediadora, una tercera realidad que no puede reducirse a un elemento del Mundo Sensible o Inteligible: el alma humana, que, recordemos, no es enteramente mortal, ni toda ella inmortal, porque, tanto para Platón como para Aristóteles es de naturaleza híbrida: es mortal y divina a la vez, es decir, es otra cosa.

De un modo más evidente aun, la ontología cartesiana parte de la consideración de tres sustancias, tres realidades irreductibles entre sí: Dios, Alma y Mundo. El resto de los racionalistas, especialmente Wolff, el maestro de Kant, es leal a esta distinción, que será rechazada por el criticismo kantiano, para resurgir después con fuerza, aunque de manera diferente, en la etapa del idealismo absoluto. El Espíritu Absoluto de Hegel -donde moran el arte, la religión y la filosofía- toma el relevo del Dios de los racionalistas y abre el camino a otras ontologías ternarias. 

Este tipo de ontología es compatible con un enfoque pragmatista pues las ideas y teorías tercio genéricas pueden ser concebidas como “herramientas lingüísticas” que nos permiten hacer todo tipo de cosas y, del mismo modo que las herramientas físicas (martillos, lápices, ordenadores...) son “recibidas” en el proceso de socialización, también las herramientas lingüísticas son previas a la constitución de la conciencia individual, aunque no pueden concebirse al margen de ella. Pierce, especialmente, destaca este aspecto tercio genérico del signo lingüístico y admite la cercanía del pragmatismo con el idealismo absoluto hegeliano al que reconoce el mérito de postular una tercera categoría, la Idea, como esencial ingrediente de “la Realidad trina”, junto a la Naturaleza y el Espíritu. Por último, La teoría del universo simbólico (donde habitan el arte, el mito y el lenguaje) de Cassirer también apunta a una esfera de la realidad distinta de la materia y de la psique. 

Los Tres Mundos. 

En nuestra época es quizá Popper el más conocido de los filósofos que defienden una teoría tripartita de la Realidad con su teoría de los Tres Mundos. En España, Gustavo Bueno desarrolla una ontología similar con la teoría de los Tres Géneros de Materialidad. Las siguientes líneas no pretenden explicar o resumir una u otra doctrina sino más bien bosquejar una síntesis personal que se reconoce de antemano en deuda con ambas teorías. 

El Mundo Uno o Primer Género de Materialidad (M1) es el mundo físico, la totalidad de entes de carácter material, que sería el equivalente al mundo sensible de Platón o a la res extensa de Descartes; el Mundo Dos o Segundo Género de Materialidad (M2) es el mundo de los fenómenos psíquicos, los estados mentales que no son reductibles a conexiones neuronales, sería el equivalente de lo que Descartes denomina la res cogitans; y el Mundo Tres o Tercer Género de Materialidad (M3) lo constituyen el conjunto de ideas, relaciones, teorías y productos artísticos que no son reductibles ni a estados físicos, ni a estados de conciencia subjetivos. Las entidades que “habitan” en el tercer mundo, las ideas y teorías, son incorpóreas (como los estados psíquicos), pero objetivas: el sistema de los cinco poliedros regulares o el conjunto de los números primos, por ejemplo, no forman parte de la conciencia subjetiva sino que la trascienden. (No estaba desencaminado Platón al insistir en el carácter objetivo de las Ideas. Su reflexión y sus ejemplos continúan siendo un estímulo para el pensamiento hoy: nada hay de subjetivo en la relación entre los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo. Tiene razón el filósofo ateniense: el teorema de Pitágoras existe de un modo distinto a como existe un mineral o una emoción.) 

Ambos, Bueno y Popper, destacan la importancia del tercer Mundo y su inconmensurabilidad respecto a los otros dos. Especialmente interesantes son los problemas derivados de las relaciones entre M2 y M3. Las ideas no surgen de la nada, tampoco forman parte de un cosmos uranos platónico ni de la mente divina (como había propuesto San Agustín), nacen en la conciencia individual, M2, (“a la manera como la miel es producida por las abejas: sin pretenderla ni planearla” dice Popper) y se objetivan a través del lenguaje, en la medida en que otras mentes las hacen suyas y pasan a ser herramientas lingüísticas conocidas y reconocidas. Pero ello no supone ninguna prioridad lógica u ontológica de M2 sobre M3, pues la propia conciencia lógica se constituye a partir de los contenidos de M3: no cabe siquiera imaginar una conciencia “pura”. La conciencia (M2) exige la existencia del propio cuerpo (M1) y del lenguaje y las ideas (M3) para poder ser constituida. Tampoco el mundo físico (M1) permanece al margen de los procesos psicológicos que se dan en el mundo psíquico (M2), ni de los la influencia de proyectos de transformación de la Naturaleza y teorías que se gestan en M3. Popper habla de retroalimentación para explicar las relaciones entre los tres mundos. Así, por ejemplo, una obra de arte (M3) puede provocar en el espectador una disposición conductual (M2) que le incita a transformar la realidad física (M1) para generar una nueva obra artística; o un libro de poesía (M1) tiene un contenido objetivo (M3) que genera en nosotros determinado estado de ánimo (M2). Los tres mundos son pues interactivos, pero irreductibles. 

No todas las realidades pertenecen de un modo unívoco a uno u otro mundo, sino que hay también entidades intermedias, que sirven a modo de engranaje o articulación entre los Mundos. Bueno destaca las zonas de engranaje o de intersección entre los mundos o géneros de materialidad, como él los denomina. Por ejemplo: los colores no son exclusivos de M1 o M2 sino que pertenecen a ambos. (El mundo físico (M1) nos es dado en una escala fenomenológica en la cual los colores de las cosas son tan reales y objetivos como pudieran ser la masa o el volumen, como acertadamente echa en cara Berkeley a sus predecesores). También existen entidades intermedias entre M2 y M3: las figuras del inconsciente colectivo de Jung, por ejemplo, son a la vez subjetivas y objetivas, pertenecen a la conciencia individual y al mundo de la Cultura. Más problemáticas son las relaciones entre M3 y M1. Tales relaciones, a juicio de Popper, precisan necesariamente de la intermediación de M2: es por mediación de la conciencia subjetiva como las ideas afectan al mundo físico. Bueno, sin embargo, rechaza cualquier tipo de asimetría o privilegio ontológico en su teoría de los tres géneros de materialidad y contempla la posibilidad de entidades intermedias entre M3 y M1 como pudieran ser los sólidos, poliedros regulares como cristales que en tanto compuestos de cuarzo, por ejemplo, pertenecen a M1, pero, a su vez, un cristal supone un espacio tridimensional donde existen ángulos, planos de simetría, ejes, vectores etc (M3). 

Ahora bien, la entidad más híbrida y, por ello la más importante, aquella que atraviesa y articula de manera más decisiva M1, M2 y M3 es el lenguaje. El lenguaje está compuesto de una serie de sonidos o grafías que, en cuanto a tales, pertenecen a M1; además el lenguaje hace posible el pensamiento y la autoconciencia, características de M2; y, por último es en el lenguaje donde habitan primero los mitos y las fábulas y después las ideas y teorías que trascienden la conciencia individual y constituyen el patrimonio colectivo (“conocimiento objetivo” dirá Popper) de una comunidad (M3). Heidegger lo dice de forma poética y bella: es el lenguaje “la casa del Ser”, es el lenguaje la clave que permite articular el conjunto de cuanto existe. 

Por último, la teoría de los tres géneros de materialidad de Bueno, no considera, como hemos dicho, que ningún género tenga prioridad ontológica alguna sobre los otros dos: eso que llamamos “mundo” surge a partir de confrontación dialéctica entre los tres géneros (1). Popper, por el contrario, transita por caminos más trillados; asume la tesis realista que otorga al mundo físico (M1) primacía ontológica respecto a los otros dos y utiliza la noción de “emergencia” para explicar la aparición de los otros dos. El materialismo dialéctico de Engels ya lo había planteado de similar forma: el mundo físico (M1) es el sustrato de toda la realidad (como la materia primera aristotélica), M2 es entonces un “efecto holístico” o una ”emergencia” que surge de M1 sin reducirse a él y lo mismo cabe decir de M3 respecto a M2. Popper habla de “evolución emergente” para explicar la conexión entre mundos. El primer nivel corresponde al proceso de evolución del universo o cosmogénesis, el segundo nivel a la aparición de la vida, la biogénesis; en el tercer nivel emerge el hombre y con él la autoconciencia (M2) y conocimiento objetivo (M3). Para Popper el concepto de evolución emergente constituye todo un programa metafísico de investigación y dentro de este se va a mover su teoría del conocimiento, cuyo desarrollo sigue los esquemas generales de la evolución darwinista. 

Conclusiones. 

Todas las ontologías pluralistas se enfrentan al problema de relacionar las distintas sustancias o realidades que postulan y no es este un asunto fácil en absoluto, pero, sean cuales sean las dificultades, siempre me ha parecido este un planteamiento más honesto y acertado, que cualquier tipo de monismo alternativo. Una ontología pluralista tiene, además, la ventaja de permitir distintos “juegos del lenguaje”, distintos discursos que toman como punto de partida un mundo u otro. Por ejemplo, para explicar un hecho como pudiera ser el descubrimiento del cálculo infinitesimal podemos construir un relato donde incidamos en las dificultades que tuvieron que afrontar los protagonistas, Leibniz y Newton, antes de alcanzar su objetivo; pero también podemos elaborar una teoría de las matemáticas en la cual sostenemos que los avances matemáticos vienen, en cierta medida, predeterminados por el estado de la ciencia en un momento histórico dado. No son discursos incompatibles, uno describe un hecho desde la perspectiva de M2 y el otro lo hace desde M3. Podemos incluso elaborar un relato más complejo, y también más acertado, que haga hincapié en las necesarias conexiones entre M3 y M2. Un relato semejante tiene la ventaja de que da cuenta de la simultaneidad del descubrimiento sin recurrir o a la oprobiosa hipótesis del plagio: no es tan improbable que las dos mejores mentes matemáticas de su época (M2), descubran, por separado y en un tiempo cercano, la solución a un problema matemático (M3) cuyo planteamiento y solución es, en cierta medida, independiente de las conciencias subjetivas de Newton, Leibniz o cualquier otra persona. 

(1)  No es el objeto de este post explicar ni resumir la ontología del materialismo filosófico. La teoría de los Tres Géneros de Materialidad es una parte, solo una parte, de la ontología materialista que propone Gustavo Bueno, la que corresponde con la ontología especial, que debe ser completada con una ontología general. La distinción entre la ontología especial y la general es semejante a la que Spinoza establece entre natura naturans y natura naturata, ambas apuntan a Dios, pero la primera es un concepto límite que señala a Dios como un Dios creador, un Ser trascendente de infinitos atributos y la segunda se refiere al Dios que se manifiesta de un manera determinista- que no deja nada al azar- a través de de los modos propios del pensamiento y la extensión, los dos único atributos que conocemos de Dios. Bueno, de la misma forma, afirma la necesidad de postular un concepto crítico: la Materia ontológico general que hace la función de natura naturans, para combatir todo intento de identificar la Materia con algún Género en concreto y establecer de este modo un monismo más o menos explícito (por razones semejantes, entiendo, Heidegger se niega a identificar a al Ser con el ente). Pertenece también a la ontología general la noción de Ego trascendental en un sentido próximo al criticismo kantiano: como una condición de posibilidad para que el mundo se dé, pues solo podemos hablar de mundo o materia si presuponemos la existencia de una conciencia trascendental, que debemos distinguir de la conciencia empírica, que está representada en el sistema del materialismo filosófico por M2 (de todas formas es esta un noción especialmente problemática y discutida en el seno del materialismo filosófico).  

Una breve filosofía de la educación.Óscar Sánchez Vega

"- Adelante - le dije- , oigamos su breve filosofía.
- Lo que llamo mi filosofía de la enseñanza es en realidad una filosofía del aprendizaje. Procede de Platón, modificada. Creo que, antes de se produzca el verdadero aprendizaje, el estudiante debe tener cierto anhelo de la verdad, cierto fuego en su corazón. El auténtico estudiante arde por saber. Reconoce o percibe en el profesor una persona que se ha acercado más que él o ella a la verdad. Desea hasta tal punto la verdad encarnada en el profesor que está dispuesto a quemar su yo anterior para alcanzarla. Por su parte, el profesor reconoce y alienta el fuego del estudiante, y reacciona a él ardiendo con una luz más intensa. De este modo, juntos se elevan a una esfera superior, por así decirlo."

John Coetzee escribe Verano en 2009. Es esta una singular obra. En ella el autor se finge muerto mientras que un periodista, Vicent, entrevista a algunas personas importantes en su vida, la mayoría mujeres, con el fin de hacer una biografía del escritor nobel. Este peculiar recurso literario le permite a Coetzee hacer un relato fidedigno y muy poco autocomplaciente de un periodo importante de su vida, la década de los 70. En esta época y durante la mayor parte de su vida John Coetzee se dedicó a la enseñanza así que, aunque solo fuera por eso, sus palabras - las que encabezan este escrito-, merecen nuestra consideración.

En primer lugar debo reconocer que es muy posible que la filosofía de Coetzee propone no sea una buena filosofía de la enseñanza. Este proceso, comienza, según nuestro autor, con el “anhelo de verdad” por parte del estudiante. La pregunta que cabe plantear, el reproche que podemos hacerle es obvio: ¿qué pasa con esa mayoría silenciosa, especialmente entre adolescentes, que no sienten en modo alguno ese “anhelo de verdad”? Un profesor como Coetzee no les da solución alguna. Los mejores maestros y profesores, aquellos a los que más admiro, los que nos son más imprescindibles, son los que trabajan con denuedo con este tipo de estudiantes: los que les enseñan las herramientas básicas para conducirse en la vida, los que acompañan a los estudiantes con dificultades en cada paso para evitar que desfallezcan y abandonen, los que obtienen algún fruto en el más yermo de los terrenos. Dicho esto, debo reconocer que comparto el enfoque de Coetzee.

Mi experiencia, como estudiante primero y como profesor después, coincide en gran medida con las palabras de Coetzee. Mi trabajo se torna estimulante a partir de la curiosidad de los estudiantes y también ocurre a la inversa: los estudiantes tienen una gran capacidad para detectar si al profesor le importa de veras lo que está explicando; si esto no ocurre, no hay posibilidad alguna de “contagio”. Es muy sencillo: no podemos despertar pasión si no estamos apasionados. El problema es que, como vemos, los condicionantes y las dificultades para que acontezca en proceso de aprendizaje, tal y como Coetzee lo plantea, son importantes, aunque nada tienen que ver con el uso de las nuevas tecnologías en el aula, la práctica de metodologías didácticas constructivistas por parte del profesorado, la falta de atención a las competencias básicas u otras zarandajas. Estudiantes “anhelantes” y profesores competentes y apasionados es todo lo que se necesita, nada más y nada menos.

Haydn, o la belleza en la Modernidad. Borja Lucena

Haydn parece representar, en el carnaval de la historia, un adiós y una bienvenida. Aunque gran parte de su vida transcurrió bajo el antiguo régimen de mecenazgo de los artistas y músicos barrocos, supo a su vez  que para ese modelo todo estaba perdido, y que se inauguraba una nueva época, a la vez terrible y luminosa. Es decir: un época nueva como todas, y tan incierta como ninguna. De este modo, mientras vivía bajo el hábito ancestral de la casa señorial y los rituales de la nobleza, era capaz de componer sinfonías o cuartetos ajenos ya a ese escenario. El músico, como el filósofo o el santo, cuando lo es de verdad,  parece pertenecer a otra época. 

En sus cuartetos de cuerda, Haydn es especialmente revelador. Su Opus 76, formado por seis cuartetos prodigiosos, permite escuchar la música de alguien que se retira ya del siglo y, a su vez, de un mundo que parece haber agotado sus internas posibilidades y se abre a otras insospechadas. En su asombrosa sencillez, en su reducción de la música a sustancia y a arquitectura esencial, en su desentenderse de todo lo accesorio y prescindible, Haydn manifiesta la grandeza de iluminar, una vez más, el propósito interno de todo arte auténtico: perseguir una belleza desterrada, perdida, inadvertida. El mundo moderno, con su avalancha industrial de mal gusto, ruido y fealdad, también supo conservar, en su mismo comienzo, un pequeño altar a la belleza, quizás con la esperanza de legarlo a quien, presente o futuro, sepa todavía creer y adorar.

De entre el amplio racimo de movimientos de estos cuartetos, mi preferido es, al menos últimamente, el movimiento lento -Largo. Cantabile e mesto- del cuarteto nº 4. Los cuatro instrumentos olvidan el silencio cantando el primer violín una melodía entre lúgubre y exultante, acompañado por un mínimo esquemático de densidad armónica. Como decía Eugenio Trías, Haydn tiene la extraña capacidad de convertir la quincalla más despreciable -como esbozos melódicos de notas insignificantes, repeticiones o cadencias conclusivas- en un material transfigurado y deslumbrante. Eso es lo que en este movimiento ocurre, cuando un minimalista desarrollo armónico accede a empujar lentamente hacia delante la corriente de música que pasa, o cuando una nota aguda colgada del primer violín, como un resto fósil dejado atrás por el resto de instrumentos, vuelve a llenarse de sentido al integrarse en una modulación que conmueve, desarbola y a la vez suprime cualquier expectativa razonable.

Eugenio Trías y la filosofía. Óscar Sánchez Vega

El pasado domingo ha fallecido en Barcelona a la edad de 70 años Eugenio Trías, a mi modo de ver, uno de los dos filósofos españoles más importantes de la segunda mitad del siglo XX.   Padecía un cáncer de pulmón contra el que venía luchando desde hacía ya un lustro que, imagino, le ha impedido salir una vez más en defensa de la filosofía. Sin embargo, no nos ha dejado desprovistos de argumentos. Sirva como recuerdo y pequeño homenaje  este artículo de prensa que Trías publicaba el 12 de Mayo de 2005 en el Mundo:

LA FILOSOFÍA Y LOS GOBIERNOS SOCIALISTAS 

Después de la primera posguerra, o desde principios de los años 60, España se ha orientado sobre la base de un doble pacto. En dos materias se ha conseguido un acuerdo en el que están involucrados casi todos los habitantes de este país. En primer lugar, el pacto tácito, que sólo una minoría localizada desmiente, por conducir la andadura colectiva por la vía de la paz civil. Y en segundo lugar, el acuerdo de todos los españoles en salir, de forma resuelta y definitiva, de la pobreza secular.

Desde los años 60 todos los gobiernos, primero en la dictadura, luego en la democracia, asumieron esa voluntad unánime, trocando un lenguaje rancio, autárquico y cifrado en valores patrióticos, o de un españolismo folclórico, por el frío lenguaje de las cifras y de los conceptos económicos (balanza de pagos, inflación, paro, pleno empleo, estabilización, desarrollo). En virtud de ese cambio de paradigma mental y moral, España modificó en pocos años su propia estructura social y económica; se invirtió la relación proporcional entre agricultura e industria, entre campo y ciudad; y se consolidó una consistente clase media. Quizás el signo que mejor expresó esa voluntad colectiva por salir del oscuro túnel de la pobreza fue una consecuencia obvia de los primeros pasos que se dieron en esa dirección. Me refiero a la paulatina desaparición del analfabetismo.

¡Qué lástima que ese inicio de alfabetización general no propiciase un tercer pacto tácito! Y hablo de formas de voluntad colectiva sólo a medias conscientes, pero de una inexorable virtualidad en su poderoso influjo en la vida política, pública y cotidiana. "Un tercer gran pacto colectivo por salir de otro túnel, el de la ignorancia y la penuria educativa y cultural. 

Pero desgraciadamente ese pacto no fue igualmente unánime y definitivo. La democracia no trajo, como quizás pudo presagiar alguno de los mejores indicios anunciados por la II República española, una decidida orientación, seria y vigorosa, por la vía de una reforma educativa y de cultura de verdadero alcance y aliento. Mientras que las primeras administraciones socialistas fueron ejemplares en su riguroso ejercicio de la reconversión industrial, o en la consolidación de paradigmas democráticos en la transformación de las fuerzas armadas, en educación y cultura se optó por el brillo ornamental, por una fácil demagogia que no produjo ni promovió, consideradas las cosas en términos generales, un golpe de timón general en esos terrenos. 

Francia tuvo una III República que fue capaz de poner las bases de un modelo educativo que, con todas las convulsiones propias de nuestra época global, ha sostenido y alentado una de las comunidades más motivadas en educación y cultura. En el Imperio Austro Húngaro tuvo lugar, a fines del Siglo de las Luces, una importante reforma educativa que dignificó la posición de los maestros de escuela. Por no hablar de la preferencia por temas de educación, cultura e investigación que las iniciativas romántico-liberales de Humboldt y demás personajes insignes imprimieron en las primeras décadas del siglo XIX en Alemania. 

En España no ha habido jamás un consenso tácito, o una voluntad firme y decidida, de raíz popular, y de obvia absorción gubernamental, en la dirección apuntada. Al menos no lo ha habido en un sentido ni de lejos comparable al que se manifiesta en el ámbito de la economía (y que ha transformado radicalmente el paisaje social español). La educación no ha sido tema y problema que haya suscitado generalizados desvelos. 

Se advertirá que enfoco esta delicada cuestión de un modo bastante inédito, y por supuesto intencionado. No atribuyo únicamente la responsabilidad de esa deficiencia a los sucesivos gobiernos que en dictadura o democracia hayan afrontado este importantísimo tema de la educación y la cultura. 

Al fin y al cabo los gobernantes, vistas las cosas con cierto calado, terminan siempre por ajustarse a demandas explícitamente expresadas por el pueblo. Y éste, en contra de lo que ciertas filosofías algo ilusas pretenden, nos es por necesidad bueno, inocente y acertado en sus inclinaciones y designios. Tanto más un pueblo como el español secularmente contaminado por el profundo arraigo de los más oscurantistas módulos educacionales y culturales. Alguna responsabilidad tendrá el pueblo en haber soportado más de tres siglos de hegemonía de principios mentales y morales derivados de las directrices más retrógradas de la Contrarreforma eclesiástica. 

En cualquier caso esa falta de común designio, o de voluntad férrea a favor de una reforma educativa y cultural de gran calado, la estamos pagando todos, gobernantes y gobernados. Si esa apatía respecto a lo que debe ser una reforma en educación y cultura se coteja con el firme acuerdo unánime por salir de la pobreza, y por la muy decidida y empeñada voluntad por alcanzar cuotas de bienestar, consumo y relativa riqueza en el terreno económico (con el consiguiente ascenso en la escala social), ambas cosas conjuntadas, la negativa y la positiva, la apatía educativa y cultural junto al empeño decidido a favor del ascenso económico y del status social configuran un perfil muy concreto y singular. Se trata de una silueta algo obscena que me atrevería a considerar característica del Ideal Tipo (para decirlo al modo de Max Weber) del Español Medio que se ha ido constituyendo, quizás ya desde mediados de los años 60, y desde luego a partir de las oleadas de relativa prosperidad y de los tiempos del «España va bien». Hablo del éthos del Nuevo Rico; tan sobrado de medios económicos como ayuno y menesteroso en asuntos de cultura y educación. Quizás sea esa falta de resuelta voluntad colectiva lo que permite a los gobernantes asumir, con demasiada frecuencia, actitudes experimentales, aventureras, con frecuencia frívolas, en el indispensable terreno de la educación y de la cultura. Si a esto se añade la disposición cainita de dos partidos que cojean de forma asimétrica, el uno con un concepto en ocasiones cerril del estado y la nación española, y el otro con una idea sectaria y clientelista en su forma de abordar la tarea de gobierno, tenemos el escenario preparado para que la cultura, y sobre todo la educación, se abandone a la improvisación, o a lamentables intrigas, o a políticas personalistas de pasillo. 

La anterior ministra Pilar del Castillo pudo cometer errores en su gestión, pero pueden en cambio reconocérsele algunos aciertos evidentes. ¡También hubo aciertos en esos ocho años de gobierno de la derecha! O en todo caso no todo fue contaminado por la lamentable aventura de la guerra de Irak y del encuentro en las Azores. 

Pilar del Casillo impulsó una campaña ejemplar a favor de las Humanidades que cualquier ministerio responsable, competente, serio, hubiese debido no sólo continuar sino intensificar y desplegar, independientemente de que gobernasen populares o socialistas. Asimismo corrigió, con el mayor sentido común, el lamentable destrozo que en la Enseñanza Media habían perpetrado los socialistas gobernantes de la anterior legislatura. Un plan de estudios en el que el abaratamiento general de la calidad de la enseñanza hallaba su expresión más sintomática en la supresión de la filosofía de los planes de estudio. 

Precisamente una de las virtudes del plan de enseñanza que se confeccionó en la anterior administración consistió en introducir dos importantes asignaturas de filosofía, una sistemática y otra histórica, que compensaban ese incalificable error de los gobiernos socialistas anteriores.No creo que a nadie en sus cabales se le ocurra suprimir la literatura de la Enseñanza Media. ¿Sería posible que alguien fuese capaz de planear un bachillerato en el que no se hiciese mención de Cervantes, de Lope de Vega, de Antonio Machado, de Shakespeare, de Dante, de Joyce, de Esquilo? Hablo de la enseñanza común, impartida en español. No me refiero aquí a posibles aberraciones que tengan lugar en regiones periféricas con abusivas ínfulas, por parte de sus elites gobernantes, de naciones virtuales. 

¿Es más importante conocer a Cervantes que a Platón, a Dante que a Tomás de Aquino, a Joyce que a Wittgenstein, a Esquilo que a Parménides, a Juan Ramón Jiménez que a Ortega y Gasset, a Jorge Guillén que a Zubiri? En ningún país civilizado, en ninguno de los países que comparten nuestra condición europea (Italia, Francia, Alemania, Gran Bretaña) tendrían sentido estas absurdas elucubraciones. Hay consenso en la necesidad de que la filosofía sea uno de los pilares del bachillerato, como puede serlo la literatura o la historia del arte. 

Pero llegan los socialistas al poder, y nuevamente; para sorpresa de todos, y para indignación del colectivo al cual pertenezco, que con mucho esfuerzo ha conseguido durante este siglo que la filosofía levantara cabeza y vuelo, se suprime de nuevo la filosofía de la Enseñanza Media, tanto la asignatura sistemática que trataba todo el abanico de temas que incumben a la filosofía: ética, filosofía del lenguaje, estética, teoría de la ciencia, metafísica; como la que promovía un recorrido histórico, de Parménides a Ortega y Gasset, de Platón a Heidegger o Wittgenstein, sin olvidar a Derrida y a Deleuze. 

Llegan al poder, y lo primero de todo consiste en promover una enmienda a la totalidad o al conjunto de lo programado en el anterior ejecutivo. Y esto en educación se traduce en modificar los planes de estudio, especialmente en Enseñanza Media. Con la filosofía manifiestan una vez más una honda e irreprimible inquina. Se trata de erradicarla de los planes de estudio. Y con ello dar el finiquito al proyecto de iniciar una verdadera tradición filosófica en este país, habida cuenta la escasez que caracteriza el cultivo de la filosofía en un mundo, el español, que no parece remontar vuelo desde la Edad Media y la última escolástica, o que no ha tenido figuras de peso después de Ramon Llull, o de Francisco Suárez, hasta llegar al siglo XX. Pero que durante este siglo (con Unamuno, Ortega, Zubiri, Zambrano, etcétera) ha dado signos evidentes de esperanza que no merecen ser cortados de cuajo de forma tan cruel, tan gratuita y tan injusta. 

Y todos sabemos que la supresión de la filosofía de la Enseñanza Media sería el primer paso para la paulatina extinción en términos absolutos de cualquier estímulo y motivación para orientarse en ese ámbito tan determinante para diferenciar las verdaderas comunidades de cultura (Francia, Alemania, Gran Bretaña, Estados Unidos, Italia) y los países de segunda o tercera clase en asuntos educativos y culturales. 

Se habla de intrigas que subyacen a esta inicua decisión del Ministerio de Educación, o de pescadores a río revuelto que aprovechan la coyuntura para introducir «Ciencia, Tecnología y Sociedad», que puede gozar de cierto refrendo en ámbitos políticos, pues parece hallarse en conexión con los aires de los tiempos. No quisiera dar oído a rumores, algunos de ellos clamorosos, pero sé por experiencia que demasiadas veces la más absurda suposición es, en nuestros meridianos, la verdadera.