espacio de e-pensamiento

domingo, 24 de junio de 2007

Dialogo acerca del concepto de Ideología a partir de un texto de Rorty.
Eduardo Abril Acero

Presento aquí dos textos con un doble sentido: en primer lugar para rendir un modesto homenaje a uno de los pensadores más importantes del siglo, reciéntemente fallecido, el americano Richard Rorty, y en segundo lugar para iniciar un debate que ya viene haciéndose habitual en el universo Feacio: la ideología.

El primero de los textos, “Orquideas silvestres y Trotsky”, publicado en “Filosofía y Futuro”, es un artículo donde el propio Rorty hace una biografía intelectual de sí mismo y expone algunas de sus mejores ideas en un tono distendido. El propósito principal de este texto, además de servirnos para debatir lo que se propone, es el de presentar a este filósofo, no tanto en su filosofía por cuanto en su actitud frente al mundo, especialmente a la política. Este carácter, el del “ironista” según sus palabras, es precisamente la actitud ética y política que este filósofo reivindica para los ciudadanos comprometidos verdaderamente con la democracia y es, además, una actitud que me parece sana y tolerante sin caer en el “estupidismo progre” de la izquierda ni en el esencialismo de la derecha; me recuerda, a veces, a la actitud de nuestro amigo (conocido por muchos de vosotros), Santiago Redondo, el intelectual de Roundfield.

Respecto de la segunda propuesta, propongo el primer capítulo de una de sus mejores obras: "Contingencia, Ironía y Solidaridad"; se trata de reflexionar acerca de la distinción entre discursos no ideológicos, que se mueven en entornos de verdad y racionalidad más “aceptables” y discursos falseadores que, mediante mentiras y engaños, pretenden obtener un rendimiento al margen de lo propuesto. La ideología es vista tradicionalmente como una forma de pensamiento que abarca todos los ámbitos de la vida de los individuos, negándoles precisamente la individualidad y convirtiéndolos en engranajes de una máquina totalitaria. El debate está, por tanto, en precisar y discutir acerca de la diferencia entre “verdad” y “mentira”. ¿Hay discursos más verdaderos que pueden ser guía política, ética y científica de la actividad humana? ¿hay discursos mentirosos y falseadores que, precisamente por su carácter de “impostores” deben ser denunciados y rechazados como guías en estos ámbitos?
Como muchos ya sabéis, mi postura en esta cuestión está alejada de este planteamiento. Partiendo de Nietzsche y desembocando en Rorty y, a través de él, en Wittgenstein y Davidson, me sitúo en la línea que defiende la imposibilidad de distinguir, en lo político, entre un léxico que es “ideológico” y uno que no lo es. Es imposible, sencillamente, porque como ya señala Nietzsche, en un sentido extramoral, la verdad y la mentira no es algo que se averigüe en el universo de los “hechos”, sino algo que se decide en el entorno social, convencionalmente, y no necesariamente como resultado de pactos voluntariosos, libres y racionales.

Rorty, en el primer capítulo de “Ironía Contingencia y Solidaridad” que aquí expongo, traza un argumento muy sólido contra la pretensión de establecer una línea divisoria entre los discursos y léxicos verdaderos, y los discursos y léxicos falsos. Y no por ello, cae irrevocablemente en el relativismo y en posturas políticamente irresponsables, como ha sido acusado, entre otros, por Leo Strauss.
En una colección de entrevistas a Rorty que edita Eduardo Mendieta en Trota ("Cuidar la Libertad" 2005), Derek Nystrom y Kent Puckett, trazan una descripción brillante de esta posición rortiana que , sin caer en el referencialismo y el esencialismo, es capaz de esquivar el relativismo y el llamado “pensamiento débil”. Allí, escriben estos dos filósofos americanos que, para poder escapar de la idea según la cual podemos considerar la política o la filosofía, como un gran espejo que contiene imágenes de la realidad, algunas más correctas y algunas más falsas…

“deberíamos contemplar los modos en que describimos y explicamos el mundo como herramientas que nos ayudan a funcionar en ese mundo, en lugar de cómo representaciones del mundo de las que se pueden decir que son más o menos correctas. Rorty está aquí hablando de todo tipo de prácticas lingüísticas: enunciados científicos, observaciones mundanas y de otros tipos. Por ejemplo, ahí donde el filósofo tradicional escribe como verdadero el enunciado de Newton de que la fuerza es igual a la masa por la aceleración, porque ofrece una imagen adecuada del mundo, y por tanto se corresponde con la realidad, Rorty nos incita a contemplar la fórmula de Newton como verdadera porque nos proporciona una herramienta efectiva para llevar a cabo determinadas tareas en el mundo”.

A esta teoría se le podría objetar que cae en el relativismo, sin embargo, como señalan Nystrom y Puckett a favor de Rorty:

“si no contamos entre criterios trascendentales y fundacionales para escoger entre lenguajes o visiones del mundo, ¿cómo podemos argumentar, por ejemplo, contra los nazis? Y si además el vocabulario político y moral propio es un producto contingente de un tiempo y un lugar ¿cómo se puede estar motivado para defender los valores de este vocabulario?
El libro de Rorty “Contingencia, Ironía y Solidaridad”, publicado en 1989, puede ser considerado como un intento de respuesta a estas preguntas. En el libro se mantiene que “las nociones de criterio de elección […] dejan de tener sentido cuando se trata de un cambio de un juego del lenguaje a otro” por la sencilla razón de que tales criterios y elecciones no pueden ser formulados más que en los términos de un juego del lenguaje específico. Los cambios en vocabularios son el resultado, según Rorty, de la capacidad de lo que él llama la “redescripción”. Rorty se sirve de la teoría de Thomas Khun acerca de las revoluciones científicas para recordarnos que la mecánica galileana no suplanto las concepciones aristotélicas del mundo porque la primera fuera una elección superior basada en un conjunto mutuamente aceptable de criterios; por el contrario Galileo ofreció un conjunto enteramente nuevo de criterios de investigación intelectual que desplazó a los aristotélicos. Galileo redescribió el mundo que había sido anteriormente descrito por Aristóteles al ofrecer un nuevo juego del lenguaje que consiguió que el viejo ya no resultase. Por consiguiente la conclusión de Rorty es que “nada puede servir como crítica de una léxico último salvo otro léxico semejante: no hay respuesta a una redescripción, salvo una re-redescripción.
El tipo de intelectual que Rorty prefiere, por tanto, es aquel que se familiariza con tantos vocabularios y juegos del lenguaje como le es posible, aquel que se pone al corriente del mayor número de novelas y etnografías. Al hacerlo, este intelectual se convierte en un “ironista” de su propio vocabulario [..] Las novelas y las obras de etnografía que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje deben realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de una naturaleza humana común. Por consiguiente la réplica pragmatista de Rorty a la “cuestión nazi” podría consistir en dos partes. En primer lugar, no se refuta a los nazis ni ninguna otra visión del mundo; se ofrece más bien una redescripción del mundo que logra hacer que su descripción sea insostenible. En segundo lugar el intelectual propiamente ironista, con su gran surtido de conocimientos, habrá leido demasiadas novelas y etnografías como para dejarse engañar por un vocabulario que se cree en relación privilegiada con la verdad y que ignora el dolor de los demás”

Los textos propuestos se pueden descargar en estas direcciones:

"Orquideas silvestres y Trotsky" en "Filosofía y futuro" de Richard Rorty.

"La contingencia del lenguaje" en "Contingencia Ironia y Solidaridad" de Richard Rorty.

7 comentarios:

  1. Rorty que defiende el pensamiento débil "ha sido traducido" con obligatoriedad a una visión en la que el pensamiento individual, límite y concepto de inteligencia, pretende escabullirse de la indeterminación o de la omisiómn, yo diría que como fruto de la acción de pensar pues la sumisión a la ideología supone perdida de la individualidad en el pensamiento, por lo tanto, la perspectiva es una realidad particular que sin embargo aquí depende de las otras perspectivas. La perspectiva, que entendida con eficacia es la herramienta de la que parte el individuo para contemplar el mundo no tiene una validez práctica sino una validez metódica respecto a la acción. Esta consideración de tres elementos: Elección de tipo de práctica, tipo de práctica y práctica, es pura inducción no exenta de dificultad de perspectiva(Todo tipo de práctica que no tenga un referente pragmático no es válido en la práctica, de este modo, todo pensamiento básico existe ya que el pensante se limita a elegir un pensamiento particular con el objeto de consolidar una fundamentación de utilidad, sin ningún fundamento de valor ético pues se basa en criterios ideológicos) y defensora de una ética teleológica. Si hay algún fallo en mi análisis deseo que me corrijas Eduardo. Gracias

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  2. Me gustaría poder contestar a lo que escribes, pero la verdad es que no entiendo muy bien qué quieres decir. Por favor, ¿podrías aclarar un poco el sentido de tus palabras?

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  3. Creo que es necesario presentar varias críticas a Rorty. Leí y anoté los textos propuestos, pero los he dejado en Soria, así que únicamente haré algún comentario fiándome de mi corta memoria. Creo discutibles algunos de los supuestos que maneja:
    1- Rorty parte de la idea de que el lenguaje es una entidad autorreferencial: el lenguaje sólo se dice a sí mismo. De esta manera - y creo que sin mayor razón - escamotea un polo sin el cual es difícil entender su existencia misma: aquello hacia lo que el lenguaje apunta y que siempre consigue desbordarlo. Creo que extirpa del lenguaje el vector principal en torno al cual se constituye, su INTENCIONALIDAD; el lenguaje, aunque no lo consiga nunca completa o, al menos, satisfactoriamente, se dirige intencionalmente a lo que no es lenguaje. No quiere esto decir que se dirija a ello sólo de manera referencialista, ni que la referencia sea su único uso, pero sí cuenta de modo constitutivo con lo no-lingüístico que intenta aprehender. Rorty no cuenta con esa realidad desbordante y reduce todo lo real a lo lingüístico. Para él, no existen patrones o mensajes intrínsecos en la presencia del mundo, sino sólo lenguajes que crean su propia significación y su propia realidad.
    En "Gödel, Escher, Bach", libro sobre la significación, la música y la inteligencia Artificial, se describe espléndidamente la inteligencia como esa capacidad de hacerse con patrones y significaciones intrínsecas a las cosas, lo que Rorty parece negar de modo terminante. Por otro lado, también allí se refuta el maximalismo de Kühn (su rígida distinción entrre Ciencia Normal y Revolución Científica), argumentación que Rorty acepta sin más y en la que apoya gran parte de sus desarrollos.
    2- El liberalismo de Rorty es, en gran parte, digno de encomio. Su desprecio por ideologías totalitarias y utopías tan bellas como criminales, no obstante,`parece descansar sólo en una decisión personal, ya que quien acepte un léxico acepta también el mundo que ese léxico describe o propone. El lenguaje, cárcel de cárceles, es para él un sistema determinista. Sin embargo, esto deja sin explicar cómo muchos individuos, incluso él mismo, han escapado a sus redes y han reformulado sus ideas sobre el mundo. ¿Es puro fruto de la voluntad el escapar de un lenguaje? ¿Pero cómo se escapa si sólo se escapa accediendo a un nuevo léxico, pero para acceder a un nuevo léxico es preciso ya haber escapado? Creo que aquí el argumento se encierra en una circularidad evidente. La realidad concreta escapa así a toda comprensión: ¿Por qué unos individuos se adhieren al nazismo ciegamente y otros lo rechazan? ¿Por qué algunos se convierten a la fe comunista y se hacen ciegos a los crímenes innumerables mientras otros no? ¿Por qué algunos comunistas reforman y rechazan sus antiguas convicciones y otros siguen toda la vida a ellas aferrados?
    2- Me parece muy discutible la pretensión de expulsar "los hechos" de todo lenguasje con sentido. El lenguaje de Rorty destierra a los hechos en favor de la hegemonía absoluta del lenguaje: cada lenguaje construye sus propios hechos, que sólo reciben sentido y existencia en su seno. El lenguaje se convierte en pura contingencia porque sólo apela a sí mismo. Todo lño supuestamente externo es vaciado de consistencia ontológica para convertirse, a lo suno, en mera función del lenguaje.
    Niego categóricamente la ausencia de hechos y realidades que nos trasciendan. No quiero decir que sea posible la objetividad sin más, ya que no poseemos la mirada de un Dios. Nuestro acercamiento a las cosas es provisional y frágil, dependiente de constantes interpretaciones y constantes variaciones en el modo de la interpretación. La verdad absioluta, la definitiva compenetración de lenguaje y mundo, es, para nosotros inaccesible. Pero, aún así, nos vemos interpelados de forma acuciante por eso que siempre se nos escapa. El arte es, quizás, la más intensa constatación de que hay algo que desborda todo intento de reducción de lo real al lenguaje. Siempre hay algo que, ¡zas!, ya ha escapado. Quien oiga la tercera de las "cuatro últimas canciones" de Strauss creo que no puede negarlo.
    Existen hechos, aunque siempre tamizados por la interpretación, y ésta contiene multitud de elementos contingentes (¿por qué negarlo?). Pero existen y se dan también en el lenguaje. En relación a la fe comunista: ¿No es un hecho, dotado de grosor ontológico propio, el exterminio de la disidencia y de las clases que no cooperaban con el establecimiento de la gloriosa sociedad sin clases en la Rusia soviética? Lo que llamo "ideología" es un lenguaje que escamotea lo acaecido, de manera similar a como ciertos intelectuales europeos negaban o creaban marcos justificatorios para desactivar los hechos de su carga de significación intrínseca y hacían desaparecer así los crímenes brutales que, de hecho, se llevaban a cabo.
    Los hechos, el acaecer problemático del mundo, s edan. Creo que, aunque en absoluto se reduce a lo fáctico, una política no puede darse sin volcarse también en hechos e interpretaciones de hechos. Si queremos una política victoriosa no hemos de otorgar los hechos a quien manifiestamente los falsea.
    3- Me canso. Por último, el liberALISMO de Rorty me parece algo ingenuo, aunque parezca tan deseable. Me parece participar de cierta "tolerancia universal" tan piadosa como blanda. Él cuenta (creo entender) con que todo cabe en una sociedad libre, como si - para utilizar términos leibnizianos - TODOS LOS POSIBLES FUERAN COMPOSIBLES. Creo que, aunque en América, dada su idiosincrasia y desconocimiento de las ideologías omnímodas, algunos tengan la tentación de aceptar eso, en Europa se nos presenta la evidencia de que no es así. Todos los posibles no son composibles, y por eso es necesidad, para los que queremos defender ciertas cosas, luchar y denunciar a a quellas ideologías cuya realización sólo es posible en la medida en que desaparezcan los que no la aceptan. La 2sociedad abierta" de Rorety es inviable porque acepta en su seno aquello que la revienta y destruye. de todos modos, poco sé de la postura política de Rorty, por lo que acepto la audacia de adelantar un juicio como el anterior, mas también la posible necesidad de variarlo.
    ¡Un saludo nada relativista!

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  4. Por cierto, añadiría algunas páginas del libro que cito (allí donde se adelanta una refutación de Kühn y, por ende, de los supuestos rortyanos (¡!), pero mi manejo de aparatos como el escáner es muy deficiente, así que no podré hacerlo hasta haber aprendido.

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  5. En primer lugar quiero mandar un estival saludo a todos los feacios. A continuación jactarme de haber hecho los deberes de la Academia y por último exponer algunas dudas e ideas que me han surgido con las lecturas que os ha encomendado Edu.

    He encontratado los textos propuestos interesantes y estimulantes y comparto muchos de los planteamientos expuestos con algunos matices que intentaré exponer. Entiendo que la obra de Rorty tiene dos vertientes básicas: la filosófica y la política; y, conforme a su propio criterio según el cual la democracia es más importante que la filosofía o la verdad, voy a centrarme en la parte política de la obra del filósofo americano.

    A mi modo de ver el problema de Rorty es que sus planteamientos políticos adolecen de falta de solidez como no puede ser de otra manera después de su demoledora crítica epistemológica. Me explico: Rorty, como los feacios, aspira a una filosofía práctica, “contaminada” de política, lejos de la torre de marfil donde a menudo se ha cobijado el pensamiento, pero sus propuestas parecen más una exposición de buenas intenciones (justicia social, patriotismo, no perder la esperanza, potenciar la individualidad y la libertad… etc) que una propuesta filosófica convenientemente articulada. Sin embargo todo su pensamiento es coherente: una vez que hemos eliminado la verdad y los criterios objetivos, no solamente del discurso filosófico sino de toda forma de discurso, la política no puede más que acudir a los buenos sentimientos, de ahí la admiración de Rorty por Hume, pues igual que el escocés, el americano plantea metas políticas – la democracia y la justicia social- que considera plausibles y realizables no por su racionalidad intrínseca sino porque son compatibles con sentimientos de simpatía que ambos imaginan universalmente extendidos.

    Estas líneas serían más atinadas si precisara cuál es la parte equivocada de la radical crítica epistemológica del Rorty (“Ironía, Contingencia…”) causante de la endeblez de sus planteamientos políticos (“… y Solidaridad”). Vagamente intuyo que el planteamiento pragmático de Rorty es acertado pero ha ido demasiado lejos (otros filósofos americanos como Hilary Putnam sostienen un pragmatismo que no renuncia a la verdad)

    De todas formas mi objetivo es señalar algunos de los conceptos y propuestas políticas de Rorty sobre los que tengo serias dudas.

    Empezamos por el mismo concepto de solidaridad que en boca de Rorty no difiere demasiado del que podría utilizar un teólogo de la liberación, un masón, un budista o un filántropo. Rorty espera que la familiaridad con distintos léxicos haga posible que los sentimientos de empatía se generalicen y amplíen de forma indefinida. Si no lo he entendido mal eso es lo que él denomina “solidaridad”. Tal concepto de solidaridad, a mi modo de ver, es enteramente metafísico, heredero, como él mismo admite, del concepto cristiano de fraternidad universal; pero la solidaridad bien entendida- la única real- sólo se da entre miembros de un colectivo (obreros, estudiantes, inmigrantes, homosexuales…) como mecanismo de cohesión en su lucha contra otros colectivos (patronos, burócratas, blancos anglosajones, heterosexuales…) Por lo tanto es ingenuo aspirar a un constante e indefinido aumento de la solidaridad, la única forma en la concibo una solidaridad entre toda la humanidad es en el caso de un ataque de los extraterrestres, pero sospecho que este no es el caso que tiene en mientes Rorty. Por otra parte “solidaridad” es un concepto moral y políticamente neutro: también existe solidaridad entre los gansters o los terroristas y es evidente que un aumento de la misma no incrementa el bienestar general. Entiendo que el objetivo político por excelencia es el incremento de la justicia, no de la solidaridad

    Otra noción que juzgo excesivamente ligera es la de “progreso”. Rorty admira a la izquierda americana de los años 40 y 50 porque contribuyó al progreso del país, mientras que la izquierda cultural que surge en Norteamérica a partir de los años 60 es más que otra cosa una pose académica que se desvincula de la política cotidiana y no hace progresar a la nación. Creo entender lo que Rorty dice y además pienso que tiene razón, pero entonces el ejemplo se vuelve en contra de sus planteamientos filosóficos. Rorty nos hace ver que hay dos formas de entender los conceptos: contingente y esencialmente. Si entendemos el progreso de forma contingente este no es más que una evolución política que ha generado un considerable apoyo en la opinión pública (el régimen nazi sería progresista desde la perspectiva de la opinión pública alemana de los años 40) La otra forma de entender el progreso es desde una perspectiva esencial: una sociedad progresa en la medida en que se acerca a determinadas metas establecidas a priori de forma esencial: justicia, libertad, igualdad, paz… (desde este punto de vista el régimen nazi es reaccionario se mire como se mire) Ahora bien el Rorty crítico nos advierte contra el riesgo de dar una definición esencial de los conceptos mientras que el Rorty político entiendo que flirtea con una noción esencial de progreso cuando, por ejemplo, niega a los republicanos americanos su condición de progresistas independientemente de sus éxitos electorales.

    Una última “ligereza” del Rorty político es la pretensión de apoyar un socialismo político totalmente desvinculado de la tradición marxista. El pensamiento marxista a los ojos de Rorty es esencialista, totalitario, historicista… y muchas cosas más. El caso es que Rorty no desestima una parte de la tradición marxista sino esta en su totalidad, pero tampoco elige o elabora una justificación teórica alternativa para la izquierda porque está convencido que toda pretensión de fundamentar filosóficamente una opción política es baldío, lo que es lo mismo que afirmar que no cabe la argumentación racional en la discusión política. En última instancia sus preferencias por el socialismo se explican mejor en relación a su contingente biografía que como una opción política-filosófica libremente elegida.

    Todo lo anterior muestra la paradoja de un tipo inteligente con inquietudes políticas y una sólida formación filosófica que apenas tiene nada especialmente interesante que decir en el terreno político como consecuencia de su aguda, pero devastadora crítica epistemológica. Él mismo admite que sus preferencias políticas no están mejor fundadas que las de un obrero, ama de casa, funcionario, taxista etc ¿Un tanto decepcionante no?

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  6. Hola, muy buen artículo sobre Rorty, aunque tengo la siguiente objeción con respecto a su obra:

    CRÍTICA AL ESTEREOTIPO DEL IRONISTA

    Pretendo a continuación exponer brevemente la tesis de Rorty sobre el ideal del ironista y luego negarla de la manera más clara posible, pues procederé utilizando sus argumentos mismos, llevándolo así a una inconsistencia interna. Recordemos primero cómo comprende al ironista.

    Llamaré «ironista» a la persona que reúna estas tres condiciones: 1) tenga dudas radicales y permanentes acerca del léxico último que utiliza habitualmente, debido a que han incidido en ella otros léxicos, léxicos que consideran últimos las personas o libros que han conocido; 2) advierte que un argumento formulado con su léxico actual no puede ni consolidar ni eliminar esas dudas; 3) en la medida en que filosofa acerca de su situación, no piensa que su léxico se halle más cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder distinto de ella misma.

    Según tan sistemática distinción Rorty nos muestra, resumiendo, las propiedades de un ironista. El ironista, entonces, es quien duda de sí mismo, de su historia y de su lenguaje, de las normas que lo rodean, etc. En la medida en que reconoce pura contingencia en esos hechos, es capaz de comprenderlos y reírse de ellos. El ironista duda de todo léxico habitual, como lo expresa (1).
    El ironista es también una suerte de escéptico que no logra dar fundamento ni a su propia duda, según vemos en (2). Ningún argumento logra ser válido desde su léxico actual. Y según (3), que se sigue de lo anterior, el ironista no ve su léxico como mejor que el del resto.
    Dicho estereotipo no guarda ninguna contradicción en sí mismo, sino que la obtiene en relación a otra tesis estereotípica de Rorty: la del constructor de léxicos, el utopista político. ¿De qué modo es posible el ironista político? El utopista político, empeñado en la creación de léxicos y realidades que superen a la actual, obra mediante la persuasión. El político seduce a los otros planteando un léxico mejor que el que se sostiene según las circunstancias actuales, cambiando conductas lingüísticas, como explicaba en su “método”. El ironista político sería alguien que duda de todo léxico (incluso del suyo) y de todo argumento viable, pero a la vez su empresa es la persuasión del otro. Toda persona que intenta persuadir debe estar segura en alguna medida de la postura que sostiene. Además, según (3), la idea del ironista político se desploma pues un político no podría poseer utopía alguna sin pensar que es una posibilidad mejor que otras.
    Supongamos que un ironista político (un intelectual, claro) logra seducir a la sociedad con sus planes que construirían una mejor perspectiva respecto de la realidad. Apenas se produzca este cambio de un léxico ético a otro, el ironista no hará más que reemplazarlo. Es más, antes de establecerse, el ironista político ya estará dudando de su propia utopía, lo cual haría que su herramienta de persuasión fuese un fracaso. El ironista no puede ser un constructor utopista de realidades, pues por definición estaría impedido.


    Saludos


    http://askjdh9821649132647.ijijiji.com/

    t3bi@hotmail.com

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  7. Toda persona que intenta persuadir debe estar segura en alguna medida de la postura que sostiene. Además, según (3), la idea del ironista político se desploma pues un político no podría poseer utopía alguna sin pensar que es una posibilidad mejor que otras.

    Esteban, siento tardar casi un año en contestarte y no sé si leerás esto, pero por si acaso lo hago.
    Haces una descripción un poco caricaturesca del ironista de rorty y creo que por eso tu crítica no llega a alcanzarle y, ni mucho menos, demostrar su inconsistencia.
    Vienes a decir dos cosas que no creo que sean correctas: en primer lugar que el ironista se pueda describir como alguien que duda de todo, una suerte de escéptico trasnochado; y en segundo lugar la afirmación que haces de que "alguien que pretende persuadir debe estar seguro de la postura que sostiene".
    El ironista rostiano no es alguien que duda de todo, sino más bien alguien que, convencido de que el lenguaje no es más que una herramienta para conseguir ciertos fines, no está convencido de que exista un lenguaje absouto válido para todos los fines, traducido a la filosofía moderna: un lenguaje verdadero. Al saber esto, está habilitado para averiguar para qué sirven ciertos léxicos que, desde otra perspectiva, podrían parecer símplemente falsos o equivocados. Esto le capacita para comprender que, muchas veces, la incomprensión de una sociedad hacia otra, o de una persona hacia otra, no proviene de que se esté más o menos cerca de la verdad, sino de que se quieran cosas diferentes y, por tanto, se hable de esas cosas de forma diferente. Averiguar que uno no está en posesión de la verdad, es más, que la verdad es irrelevante a la hora de comprender discursos, y que, a lo sumo, lo que ocurre es que usa las palabras en juegos orientado a fines, no equivale a desconfiar del propio discurso. Rorty, por ejemplo, no desconfía de la democracia ni del discurso liberal o socialdemócrata, pero no cree que sean más o menos verdaderos que el léxico Talibán. Piensa, eso si, que la democracia y el léxico liberal o socialdemócrata, es una buena herramienta para conseguir ciertos fines, fines que seguramente no persigue el léxico de los talibanes.
    Con esto también queda explicado mi segundo reproche: no es necesario estar convencido de la verdad de tus palabras para tratar de persuadir a alguien, sólo hay que estar relativamente seguro de que el léxico que uno usa tiene un valor pragmático, es decir, vale para algo. Piénsalo como si fuera una comida: no hay que estar convencido de que la paella de uno es la única y verdadera paella (en esto los valencianos se dejan el alma), es suficiente con creer que tu paella le puede servir a otra persona: le puede quitar el hambre o hacer pasar un buen rato...

    Equivocas el tiro porque sigues interpretando las categorías de Rorty en términos de "verdadero" y "falso"; por eso acudes a palabras como "escepticismo". Rorty pensaba que términos como "verdad" mejor sería desterrarlos del lenguaje filosófico y político... mejor nos iría.
    Si acudimos a Nietzsche, de donde este norteamericano saba buena parte de sus ideas, averoguaremos que la "verdad" no es la propiedad de un discurso (corresponder más o menos con la realidad), sino un valor convencional atribuido a un léxico por parte de una comunidad porque este léxico es preferible frente a otros por razones prácticas, especialmente, la paz y la cohesión social.

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