Página de un diario de viaje frustrado

Como últimamente no encuentro el momento de escribir algo que merezca mayor atención, me he dedicado a ojear papeles sueltos y escritos inverosímiles que por ahí he ido almacenando. En una de estas exploraciones perezosas he encontrado una página que debía haber pertenecido a un diario de viaje que pretendí escribir en Argentina las navidades pasadas. Un diario frustrado. Aunque su interés sea cuestionable, aquí la dejo.

26-XII-2007, volando hacia Bariloche

Un viaje de doce horas en avión es aburrido y absurdo. Las horas -sobre todo las últimas- se demoran interminables y los rostros desconocidos terminan por adquirir un rictus semejante de resignación y hastío. Al llegar a Buenos Aires me sentía mucho más viejo de lo que me pensaba en Madrid.

De todo ese tiempo de vuelo sólo la lenta aproximación a la ciudad desconocida se me representa como merecedora de recuerdo. El mar ya estaba anochecido, pero el avión todavía perseguía el resplandor del ocaso como si no quisiera retrasarse con respecto al natural transcurrir del tiempo; el sol estaba casi a la vista y parecía que, al dejarnos atrás, nos relegara al pasado. De improviso la tierra se iluminó. Parecía que volviera el sol de la tarde a alumbrarla dorando su superficie. Eran millones de luces anaranjadas que cubrían el suelo hasta perderse en la dudosa curvatura de la tierra. El espectáculo era grandioso e inacabable: las diminutas luces trazaban líneas y ángulos perfectos que completaban una cuadrícula precisa y silenciosa, y desde la altura se podía contemplar el minucioso jaquelado como un orden estricto, geométrico e imperecedero. Pensé que algo así debería observar el Dios de Leibniz o el de Tomás de Aquino al dirigir su mirada sin ojos hacia un mundo en el que las criaturas no saben encontrar el orden y todo les parece confuso, arbitrario e imprevisible : Y vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno (Gen. 1, 31). Mientras sobrevolábamos Buenos Aires avanzábamos como la mirada que recorre el tablero de ajedrez; lo que allí abajo suele ser sólo acaso o suciedad o caos, desde la lejanía o la altura aparecía ordenado, como si obedeciera a un diseño que sólo conoce el que escapa de lo real y adquiere la condición fantástica del observador.

La misma sensación de ayer se repite hoy al sobrevolar La Pampa: la tierra se divide en incontables porciones geométricas sin que se adivine por ningún lado a nadie que haya concebido el conjunto. Todo se ensambla en abigarrado azar para formar un orden que escapa al pensamiento de cualquiera de los hombres que con sus manos modelan la superficie del mundo. Nadie sabe para quien trabaja.

Religiosos sin Dios

Buena parte de la "secularización" del mundo contemporáneo, contra lo que tiende a creerse, no refiere la sustitución de lo religioso por lo no-religioso; al contrario, el tan manoseado "laicismo" es, de manera primaria, una empresa ideológica empeñada -a través del secuestro del estado -en sustituir una religión por otra. Dada la vehemencia proselitista de este empeño, quizás sería apropiado decir que los actuales laicismo o ateísmo militantes no son más que expresiones de un confuso impulso religioso que ha perdido su objeto -Dios o los dioses- y pretende encontrarlo, de manera tumultuosa y desordenada, en cualquiera de las cosas del mundo o de la imaginación: éste lo encuentra en El Hombre -el híbrido monstruoso que niega la pluralidad de los hombres- , aquél en El Estado -la forma de religiosidad más indigente pero más amenazadora-, el de más allá en El Arte -que desprecia la materialidad intrínseca de toda obra del arte-. La religión, cabría entonces decir, no es suprimida, sino sólo transformada en formas mejores o peores, y, por lo tanto, para poder debatir seriamente sobre la actualidad de lo religioso sería fundamental forjar criterios inteligentes para distinguir aquéllas de éstas.

Dejando de lado un juicio general sobre las concretas virtudes o vicios del catolicismo, el luteranismo o el ateísmo, he venido a escribir esto sólo para recomendaros un artículo de El País en el que se exalta la campaña de proselitismo ateo que va a empapelar los autobuses rojos de Londres con el slogan -hay que admitir que de admirable altura especulativa- "Probablemente no hay dios, así que deja de preocuparte y disfruta de la vida". Es esclarecedor el hecho de que, con el fin supuesto de eliminar lo religioso, se dé curso a un lenguaje mimético -una sombra- con respecto al del Dios judeo-cristiano. El lenguaje revela lo que es incluso al presentarse como ocultación, y el hecho de pretender poner la copia en lugar del original da fe de que no estamos ante un intento de simple eliminación, sino de suplantación. Esta impresión queda aun más fortalecida cuando, avanzada la lectura del artículo, uno encuentra que el profeta del ateísmo, el más afamado divulgador de este tipo de bobería -que ofende a cualquiera que pueda, como yo, reconocerse "ateo" pero no "imbécil"- ha propuesto unos nuevos "principios morales laicos" denominados por el articulista mandamientos laicos. ¿Así que la nueva religión atea también tiene Mandamientos? Queda por establecer, para próximas entregas, un amén también laico, pero no referido a la Palabra de Dios: más bien a la Palabra de Dawkins.

http://www.elpais.com/articulo/sociedad/ateos/hacen/fuertes/elpepisoc/20081124elpepisoc_1/Tes

Auschwitz.Borja Lucena

De Cracovia a Auschwitz puede tomarse un autobús paleolítico o bien el tren, de edad imprecisa y aspecto también ancestral. A pesar de ser un viaje más largo y quizás incierto, habíamos planteado este viaje como un periplo ferroviario, así que nos dirigimos a la vieja estación de Krakow Glowny, la estación central ennegrecida y vieja que, más que acoger, Cracovia esconde. Al montar en el tren destartalado no se me ocurrió otra cosa que preguntar a un pasajero, cuyo rostro ya no recuerdo, si ese tren iba a Auschwitz. El viajero reaccionó instantáneamente con un gesto de terror. Una enseñanza: hay preguntas que, según en qué circunstancias, pueden esconder significados brutalmente diversos.

Hasta en el infierno hay que penetrar con una sonrisa, y el episodio del tren no dejó de ser la que la fortuna nos deparó para enfrentar incluso lo más terrible. Un espacio desolado e inmóvil bajo el luminoso sol de agosto, una extensión misteriosa como un templo y adornada de restos y equívocos signos de lo que allí ocurrió. Es muy difícil decir nada sobre lo innombrable que en cierto modo, a la manera de un símbolo que muestra y la vez oculta, está aún presente en Auschwitz. Es imposible señalarlo o decirlo, imposible atraparlo con palabras o intuiciones precisas; sólo se está allí y se intenta vocalizar algo que es radicalmente inexpresable. Uno piensa muchas y desordenadas cosas e intenta hacer encajar eso en las categorías que prudentemente funcionan para navegar lo cotidiano, para charlar con los amigos, para entender los incontables libros. Nada sirve, pero nada acalla la inquietud por comprender algo. Uno piensa, por ejemplo, en la indiferencia de la naturaleza que mantuvo sus ritmos inalterables, que ofreció las mismas mañanas de verano y la misma luz cálida para cobijar lo atroz. Pero "atroz" ya es una palabra, y es tan insatisfactoria como todas las palabras. Uno piensa, también, en que convertir la mentira en centro de toda acción y omisión políticas -lo que me parece constituye la clave de bóveda de los regímenes totalitarios- conduce a que cualquier cosa sea posible; pero "posible" es también nombrar lo inconcebible y volver a encontrar tus manos vacías.Uno piensa, en suma, que toda la filosofía del mundo es incapaz, siempre, de estar a la altura de lo que sucede.

¿Nos queda la esperanza?

Todos sabemos que cuando Pandora abre la famosa caja (o ánfora) y libera a los males que asolan a la humanidad (enfermedad, vejez, pobreza, tristeza…) deja en el interior la esperanza. Los humanos hemos entendido de diferente manera el relato de Pandora. Una parte entiende que la esperanza es un bien que nos hace soportable los males que nos depara la vida, porque sin esperanza la vida sería aún peor, más insufrible e inhumana. Pero otros, entre ellos Hesiodo, entienden más bien todo lo contrario: que la esperanza es un mal, al fin y al cabo estaba en la fatídica caja, y la vida “esperanzada” es una vida irracional que distorsiona la realidad, lo que siglos más tarde Marx denominará “falsa conciencia”. Estas dos razas de hombres llegan hasta nuestros días: la de los “esperanzados” y los “desesperanzados”. Sin duda los primeros son mayoría y buena prueba de ello es toda la alharaca con la que se ha recibido en todo el mundo (especialmente en Europa, especialmente en España) la victoria de Obama en las elecciones presidenciales de EEUU.

Debo confesar que yo también estoy “esperanzado”, lo digo con más resignación que entusiasmo, porque es algo que no puedo remediar y sin embargo reconozco que hay razones de peso para ser Obama-escéptico: la falta de concreción política de su campaña, el apoyo de los grandes poderes financieros a su candidatura, su defensa del proteccionismo estatal que limita las posibilidades de progreso de los países en vías de desarrollo, la ausencia de una nítida política social en su programa electoral, la primacía del marketing sobre la política, etc.

En cualquier caso, pienso que lo que toca es esperar a las primeras decisiones políticas para poder hacer una valoración más ecuánime, pero es probable que no haya cambios fundamentales en la política americana, especialmente en la política exterior, y muchos acabarán pensando aquello de que “contra Bush vivíamos mejor…”

Doscientos años de retórica reaccionaria.

En 1985, poco después de la reelección de Ronald Rea­gan, la Fundación Ford lanzó una ambiciosa empresa. Motivada sin duda por la preocupación acerca de las crecientes críticas neoconservadoras de la seguridad social y otros programas de bienestar social, la Fundación decidió reunir a un grupo de ciudadanos que, después de la debida deliberación e inspección de la mejor investiga­ción disponible, adoptarían una declaración autorizada de las cuestiones que se discutían en aquel momento con el marbete de "La crisis del Estado benefactor".

En una magistral declaración inaugural Ralf Dahrendorf (miembro, como yo, del grupo que había sido reunido) situó el asunto que habría de ser tema de nuestras discusiones en su contexto histórico al recordar una famosa conferencia dada en 1949 por el sociólogo inglés T. H. Marshall acerca del "desarrollo de la ciudadanía" en Occidente. Marshall distinguía entre las dimensiones civil, política y social de la ciudadanía, y procedía después a explicar, muy en el espíritu de la interpretación whig de la historia, cómo las sociedades humanas más ilustradas habían confrontado una tras otra estas dimensiones. Según el esquema de Marshall, que convenientemente asignaba casi un siglo a cada una de esas tareas, el siglo XVIII fue testigo de las más importantes batallas por la institución de la ciudadanía civil: de la libertad de expresión, desde pensamiento y religión, hasta el derecho a la justicia equitativa y otros aspectos de la libertad individual o, en términos generales, los "Derechos del hombre" de la doctrina natural del derecho y de las revoluciones estadounidense y francesa. En el transcurso del siglo XIX fue el aspecto político de la ciudadanía, es decir el derecho de los ciudadanos a participar en el ejercicio del poder político, el que dio importantes pasos, a medida que el derecho al voto se extendía a grupos cada vez mayores. Por último, el nacimiento del Estado benefactor en el siglo XX extendió el concepto de ciudadanía hasta la esfera de lo social y económico, reconociendo que condiciones mínimas de educación, salud, bienestar económico y seguridad son fundamentales para la vida de un ser civilizado así como para el ejercicio significativo de los atributos civiles y políticos de la ciudadanía.

Cuando Marshall pintó este magnífico y confiado cuadro de progreso por etapas, la tercera batalla por la afirmación de los derechos ciudadanos, la que se libraba en el terreno social y económico, parecía bien encaminada hacia la victoria, particularmente en la Inglaterra de la inmediata posguerra, gobernada por el partido laborista y consciente de la seguridad social. Treintaicinco años después Dahrendorf podía señalar que Marshall había sido excesivamente optimista sobre el particular y que la idea de la dimensión socioeconómica de la ciudadanía como complemento natural y deseable de las dimensiones civil y política había tropezado con considerables dificultades y oposición, y ahora necesitaba ser sustancialmente reconsiderada.

El triple esquema trisecular de Marshall confería una perspectiva histórica augusta a la tarea del grupo y proporcionaba un excelente punto de arranque para sus deliberaciones. Tras alguna reflexión, me pareció sin embargo que Dahrendorf no había ido suficientemente lejos en su crítica.

¿No es cierto que no sólo el último, sino cada uno de los tres movimientos progresivos de Marshall, han sido seguidos por movimientos ideológicos contrarios de fuerza extraordinaria? Y esos movimientos ¿no han estado en el origen de luchas sociales y políticas convulsivas que con frecuencia han producido retrocesos en los programas — pretendidamente progresistas —, así como mucho sufrimiento y miseria humanos? La resaca que ha experimentado hasta ahora el Estado benefactor tal vez es en realidad bastante benigna en comparación con las matanzas y los conflictos que siguieron a la afirmación de las libertades individuales en el siglo XVIII o a la ampliación de la participación política en el XIX.

Una vez que hemos considerado este vaivén prolongado y peligroso de acción y reacción, nos inclinamos a apreciar más que nunca la profunda sabiduría de la conocida y analizada observación de Alfred N. Whitehead: "Los principales avances de la civilización son procesos que casi arruinan a las sociedades donde tienen lugar".' Es sin duda esta afirmación, más que cualquier otra descripción de un progreso suave e incesante, la que capta la esencia de una manera profunda y ambivalente de esa historia tan difusamente bautizada "desarrollo de la ciudadanía". En la actualidad uno se pregunta si en realidad Whitehead, al escribir en un tono tan sombrío en los años veinte, no seguía siendo demasiado optimista: para algunas sociedades, y no las menos, su frase estaría más cerca de la verdad, podría argüirse, si se omitiera en cambio el "casi".

Albert O. Hirschmann. Retóricas de la intransigencia

La tarea del héroe

Hoy mismo, empujado por mis hijos, he acudido a la entrega de los premios Príncipe de Asturias - no como invitado, claro, sino en calidad de plebe-, y he podido presenciar el tirón popular del número uno del tenis mundial: un chaval que atiende por Rafa Nadal. Mis hijos, como todos los demás, no tenían ojos para nadie más y yo pensaba que aquello era una injusticia para los otros galardonados, empezando por Ingrid Betancourt, que se merecían el reconocimiento público mucho más que un joven de veinte años cuyo único mérito consiste en golpearle bien a una pelota con una raqueta de tenis.

Pero estaba equivocado. No era más que un prurito intelectual al que somos especialmente vulnerables en esta tierra de Feacia. Lo que hace a Nadal diferente al resto de los mortales es que él es el héroe.

No es especialmente original reconocer en los deportistas los héroes de nuestro tiempo, pero pienso que es un tema que puede dar bastante más de sí de lo que, en principio, podríamos sospechar.

Hace ya bastantes años, en 1982, Fernando Savater publicó quizá su único libro “serio”, La tarea del héroe. En él sostiene una tesis que comparto: no valoramos al héroe porque su conducta se ajusta a la virtud, sino que valoramos la virtud porque es la máxima que sigue el héroe. De tal modo que el fundamento de la moral es la noción de “héroe” y no la de “virtud”. Si esto es así, la función del héroe es crucial, pues él es en última instancia la fuente de toda virtud. Esta tarea no debiera ser obstaculizada o ridiculizada por el “intelectual” que reclama para sí la función de desmitificación y desenmascaramiento por dos razones: primero por la futilidad del empeño –pues la imagen del héroe en el pueblo tiene mucha mayor fuerza que los textos del “intelectual”- y segundo, sencillamente, porque los héroes son necesarios.

Planteadas así las cosas el asunto no acababa de tranquilizarme porque si hay una virtud que han atribuido a Nadal por encima de cualquier otra es la humildad y, por razones que no vienen al caso, no la considero una verdadera virtud. Pero pensándolo bien llegué a la conclusión que tal atribución no era más que un estereotipo carente de fundamento. Nadal, como buen producto de la ESO, no se caracteriza por la fluidez de su verbo. Si representa alguna virtud será en función de sus actos en una pista de tenis. Cualquier aficionado al deporte debe reconocer que la cualidad fundamental de Nadal en la pista no es la humildad. Entonces…¿Cuál? Pues hete aquí mi particular descubrimiento: el éxito de Nadal supone una revitalización de la Ética de Spinoza que sitúa en la fortaleza la virtud ética por excelencia, que se manifiesta como firmeza consigo mismo y generosidad hacia los demás. Todos los que hemos seguido la trayectoria de Nadal estos últimos años podemos reconocer estas virtudes como propias de su “ethos” o carácter.

En esta época de crisis que se avecina necesitamos héroes que cohesionen y dinamicen a la nación. Necesitamos además “buenos” héroes, que difundan virtudes, como las de Spinoza, aptas y adecuadas a los tiempos que vivimos. ¡Salve Nadal!

"Tras la virtud", de Alasdair Macintyre. Borja Lucena

Vivimos tiempos de confusión, difícil es negarlo. Tiempos que muestran un estado de desorientación de la existencia europea, de descomposición de su estructura profunda. Tiempos así son aquellos en los que el valor natural de las cosas se retuerce, se manipula, se esconde y camufla. El esplendor de oropel en que se afana por vivir la juventud democrática y progresista oculta una tramoya moral y política putrefacta. Las preferencias subjetivas se revisten de la máscara de juicios morales, la inteligencia se posterga y la muchedumbre se reivindica como aristocracia selecta; la monstruosidad se vende como Belleza, la ignorancia como Cultura, y los proclamados Intelectuales muestran un desconocimiento completo del uso del intelecto.

La denuncia de los tiempos oscuros es tarea que Macintyre acoge en este que fue su primer intento de desenmascaramiento de la ética indigente que Europa y el mundo civilizado han terminado por asumir. Una civilización dotada de una ética decadente, promovida antes por la complacencia que por el esfuerzo de hallar el verdadero valor de las cosas, se condena necesariamente a la decadencia, a la invasión repetida de los bárbaros. Occidente fue fuerte porque compartió una ética poderosa, pero, una vez que esa lectura compartida del mundo se diluyó en las fracasadas éticas modernas, parece que no le aguarda más destino que una lánguida extinción.

I

El que la confusión de la clase sacerdotal (perdón, quería decir "intelectual") es notable se advierte decididamente en el prólogo que Victoria Camps dedica al libro de Macintyre. En él llega a afirmar que el autor inscribe el libro en un relativismo muy cercano a lo posmoderno. Aparte de demostrar un uso brillante de los etiquetados, la prologuista parece, o bien no haber leído el libro, o bien haberlo malentendido gravemente. Desafortunadamente, en lo que afecta al grado de formación de los catedráticos de la universidad española, es más plausible inclinarse por esta segunda fórmula.

Lo que defiende Macintyre, tal y como lo entiendo y de manera claramente opuesta al pensamiento débil posmoderno, es que una ética sin pretensiones de verdad no es, de verdad, una ética. La modernidad, para él que se reconoce antimoderno, se negó a mantener el vínculo existente entre ética y ontología, y así produjo nada más que propuestas morales carentes de ligazón con lo real, es decir, sin contenido, incapaces de proporcionar el proyecto que, para los hombres, ha de constituir su ethos[1]. Porque no debemos engañarnos: todo proyecto ético, en su sentido auténtico, constituye siempre la voluntad de ser algo, la vara de medir con respecto a la cual se distingue una existencia valiosa de las vidas despreciables. Como ya Nietszche afirmaba, toda ética fuerte distingue de un modo irrenunciable entre lo alto y lo bajo, lo valioso y lo vulgar, y por ello propone modelos que encarnan virtudes y modelos que muestran los vicios que las excluyen. Homero, por ejemplo, muestra en el enfrentamiento de Odiseo y el cíclope, y en el marco de la épica, la contienda entre lo humano y lo infrahumano, entre la astucia y la fuerza invidente, entre los habitantes de la polis y las bestias que viven apartadas del trato entre iguales, entre las normas de hospitalidad y la ignorancia de todo trato civil. De modo similar, Macintyre expone cómo la ética se relaciona siempre con géneros narrativos[2] en los que se caracterizan modelos, y cómo, precisamente, la modernidad, al desasir la reflexión ética de lo narrativo, se condena a la inanidad. El terrible vacío de la ética moderna, lo que supone la necesidad de su carácter inefectivo, se percibe de modo claro en su inhibición ante el contenido concreto de la vida, ante los componentes que han de integrar la existencia humana para dirigirla al gozo y, en último término, a la eudaimonía. Es incapaz de relatar, de narrar, de insertar acciones en tramas que proporcionan sentido. La ética moderna deja de ser una reflexión sobre la buena vida porque, renunciando a su grosor ontológico, evalúa la vida del hombre sin reconocer relación alguna a fines; de este modo despoja a la reflexión ética de su pregunta fundamental: ¿cómo se forja un destino?

Al renunciar a una ética de las virtudes, la modernidad condenó sus esfuerzos a la derrota, ya que se vio incapaz de ofrecer una propuesta dotada de efectividad y craso realismo. Las más audaces tentativas modernas son generalmente especulaciones cuya atención a una concienzuda fundamentación racional aparta de ellas la verdadera esencia ética, las virtudes, para sustituirla por la mera obediencia a normas[3]. Según Macintyre, una ética exclusivamente ordenada en torno al cumplimiento de normas renuncia a satisfacer la naturaleza narrativa de la existencia humana, de la que arriba hablaba, ya que sólo en el marco de una conformación narrativa es concebible el establecimiento de fines que proporcionen consistencia a las acciones. Es, como afirmaba Aristóteles de la política de Platón, una ética construida para los hombres que alguien imagina, no para los reales. De resultas del carácter fraudulento del proyecto ético moderno, afirma Macintyre, hoy nos vemos presos de una ética, tanto popular como culta, que hace imposible la discusión racional, ya que protege las valoraciones del campo público de la argumentación, convirtiéndolas en mera expresión de sentimientos. Así, cualquier polémica referida a juicios morales y valoraciones se presenta como una disputa vana entre posiciones inconmensurables que hace imposible, no sólo el acuerdo, sino el diálogo mismo. Cada uno de los contendientes posee un lugar seguro e inexpugnable, ya que hablan sus sentimientos y emociones, irrebatibles por definición. En su lugar sólo podemos habérnoslas con discusiones de carácter engañosamente técnico, y cualquier otro criterio es sustituido por uno solo: la eficiencia burocrática. La renuncia a la moral, reducida al ámbito de lo privado e inaccesible, sin embargo, es de por sí una decisión moral: la de usurpar la toma de decisiones; sólo el burócrata puede, de este modo, y ante la inutilidad de discutir cuestiones morales, resolver cualquier disputa mediante el conocimiento de lo meramente eficiente. En el primado de la eficiencia burocrática resplandece la artificial separación de ética y política, quiere decir, la sustracción del ethos de su campo natural, la polis, lo que convierte a la ética en una fantasmal nadería al estar desvinculada de su hábitat natural y concreto[4]. La recuperación del proyecto aristotélico que este libro postula tiene como significado el reunir de nuevo dos mitades que la modernidad desgajó.

Macintyre reparte generosamente ataque y críticas por todo el paisaje de la ética moderna y, guste a Victoria Camps o no, posmoderna. El libro es deliberadamente una refutación constante de los proyectos éticos modernos, que para el autor se aúnan en una misma voluntad: la de desterrar a Aristóteles y proscribir así una ética basada en las virtudes. La modernidad, sigue Macintyre, se ve atravesada de un odio profundo hacia la tradición, y ésta es identificada plenamente con el pensamiento aristotélico y sus diferentes versiones cristianizadas[5], por lo que, junto a la exclusión del paradigma aristotélico del campo de las ciencias naturales, también procuró eliminar el correspondiente paradigma ético. La gran diferencia es que, si bien en lo referente a las ciencias sí podemos afirmar que el nuevo paradigma fue capaz de afirmarse por propios méritos, en el caso de la ética ninguna de las propuestas ha sido capaz, no sólo de compararse con la aristotélica, sino simplemente de sostenerse por sí misma sin hacer surgir permanentemente aporías irresolubles. A continuación prestaré atención a algunas de las argumentaciones sobre las que Macintyre hace descansar su rechazo de las éticas no-aristotélicas. Este recorrido será necesariamente selectivo y se circunscribirá a lo que me ha parecido más revelador, dejando fuera mucho de lo que el libro contiene.

II

El final conclusivo del desarrollo moral moderno es, según Macintyre, el emotivismo. Hoy occidente es emotivista, a pesar de que la práctica totalidad de los europeos o americanos no sepa siquiera qué quiere decir tal palabra o no conozca a los que crearon dicho movimiento. La plena comunión en este credo moral se constata en el carácter interminable de las discusiones morales o políticas: El rasgo más chocante del lenguaje moral contemporáneo es que gran parte de él se usa para expresar desacuerdos; y el rasgo más sorprendente de los debates en que esos desacuerdos se expresan es su carácter interminable (…). Parece que no hay un modo racional de afianzar un acuerdo moral en nuestra cultura. La pérdida de un suelo moral compartido no es lo natural, aunque, como emotivistas, así lo aceptemos, sino más bien una excepción desafortunada. El juicio al emotivismo no es el juicio a una teoría moral concreta, sino a toda una reflexión moral, la moderna, que ha provocado la cancelación de cualquier ética al entregarla al reino de lo subjetivo.

El emotivismo es la doctrina que define los juicios morales como mera enunciación de una preferencia personal, sin relación alguna a nada que trascienda el simple arbitrio subjetivo. Por lo tanto, siguiendo la venerable tradición moderna, establece que los juicios morales no son verdaderos ni falsos, lo que los separa terminantemente de los juicios de hecho. Debido a ello, de partida, hoy es imposible concebir acuerdos morales, porque en la raíz misma de nuestra concepción de lo moral se encuentra necesariamente el desacuerdo entre voluntades individuales que excluyen la posibilidad de ofrecer la razón de sus elecciones: la única razón es la elección misma. La razón es apartada del enjuiciamiento de los valores y los fines, es obligada a callar, ya que se considera éste un coto cerrado de los sentimientos y emociones. No es posible, entonces, apelar a otra cosa que a una arbitraria decisión personal, y, contra ella, la razón no posee validez alguna. El desacuerdo es inevitable, y, como modo de dignificarlo, se le presta el rótulo de pluralismo[6].

Para G. E. Moore, consecuentemente, la bueno es una propiedad simple y autónoma sólo aprensible a través de intuiciones. Además, niega la existencia de contenido propio de las acciones justas, ya que éstas son en cada momento aquellas que se muestran preferibles por la utilidad que procuran: ninguna acción es “justa” o “injusta” en sí[7]. De esta manera, Macintyre encuentra que en nuestra cultura la discusión moral, aunque frecuentemente se arrope entre principios u otros tipos de referencias impersonales u objetivas, se reduce a la expresión encontrada de preferencias personales pues una de las tesis básicas del emotivismo es que no hay ni puede haber ninguna justificación racional válida para postular la existencia de normas morales impersonales y objetivas, y que en efecto no hay tales normas[8]. El juicio moral, tal como lo percibe el ciudadano democrático moderno, se fundamenta en una decisión subjetiva, y es por lo tanto irrefutable al descansar meramente sobre el acto de decisión personal. De esta manera se instituye por doquier el imperio de la opinión, toda vez que todo lo que podemos decir de las cosas se refiere al gusto o al disgusto.

Macintyre confiesa que su tesis ha de comprenderse como un enfrentamiento con esta popular cosmovisión ética. En tiempos de relativismo y laissez-faire intelectual, le ennoblece su abierta denuncia del terror a lo verdadero. Trasladar la discusión moral, o de cualquier otra naturaleza, a terrenos subjetivos, significa usurpar a la razón y a la facultad de juzgar su cometido irrenunciable. Claramente lo enuncia Macintyre, sin miedo a hacerse llamar fascista o intolerante: (…) al decir esto no afirmo meramente que la moral no es lo que fue, sino algo más importante: que lo que la moral fue ha desaparecido en amplio grado, y que esto marca una degeneración y una grave pérdida cultural[9]. Al arrancar lo moral del capricho individual, Macintyre procura devolverla a su ámbito natural, que no puede ser otro que el de cierta relación con la verdad. Afirmar que la renuncia a una ética como la aristotélica supone una pérdida cultural no representa otra cosa que decir, por ejemplo, que la renuncia al uso de la rueda significaría un claro empobrecimiento de la cultura humana; no nos encontramos ante un juicio de gusto, sino ante una constatación fáctica… pero, ¿es que niega Macintyre la consabida distinción humeana entre juicios de hecho y juicios de valor? ¿Niega la tesis que afirma que de un es no se puede deducir un debe?

III

El ataque que Macintyre emprende, y que tiene como objeto al grueso de la ética moderna, se desarrolla en distintos tiempos. No obstante, él contempla como núcleo esencial a batir lo que denomina el proyecto ilustrado, que domina por doquier el imaginario de la modernidad, hasta el punto de identificarse con sus presupuestos. Quizás a veces de manera algo simplificadora, Macintyre concibe la modernidad como un posicionamiento constante ante el proyecto ilustrado. De manera parecida, afirma que el descalabro de tal proyecto es el descalabro de todo movimiento político moderno, incluyendo de la misma manera a teorías tan dispares como el marxismo y el liberalismo[10].

La fuente del proyecto ilustrado es localizada, como antes ya dije, en una tentativa sistemática de erradicar todo lo procedente de la tradición. Por ello se atribuye a la razón, esa razón abstracta y descarnada, toda la autoridad que antes se repartía entre distintas instancias, entre ellas la tradición misma. La negación del aristotelismo y la tradición, en lo que se refiere al concepto de hombre, encuentra su centro en la negación de la idea fundamental de naturaleza humana, que en el aristotelismo surge como piedra angular, en tanto comporta fines, de justificación racional de las virtudes. Las virtudes, según Aristóteles, son las cualidades que permiten a un individuo satisfacer o acercar los fines que su naturaleza comprende. El proyecto ilustrado elimina esta noción de naturaleza humana y la sustituye por la propia de la ciencia newtoniana, quiere decir, por un concepto de naturaleza despojado de fines. Aunque los términos morales que a menudo utilizan sean los mismos, al erradicar la referencia a fines naturales los ilustrados desfondan y tornan absurdo gran parte del vocabulario moral[11].

El segundo gran frente de oposición de la moral ilustrada al aristotelismo y la ética antigua es el explícitamente abierto por Hume. Recordemos su cuidadosa separación de juicios de valor y juicios de hecho. Para no ser prolijo, sólo recordaré que, según el escocés, las cualidades que llamamos morales no forman parte del ser de las cosas, sino del sujeto que las contempla. No existe naturaleza que disponga fines a lo existente, por lo que tampoco hay, en principio, nada bueno o malo. No hay sustrato objetivo, acerca del cual pueda juzgar rectamente la razón, que permita localizar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, ya que el área de conocimiento racional se restringe a lo relativo a hechos, no a valores. Sobre esta arquitectura se sostiene todo el edificio moderno: negación de la teleología de la naturaleza y separación de juicios de hecho y juicios de valor. Macintyre no se arredra ante lo que parece escandaloso para el piadoso moralista moderno: afirma la existencia de una naturaleza humana dotada de fines, y, a la vez, afirma que es posible extraer un juicio de valor de un juicio de hecho porque los juicios de valor son, a su vez, juicios factuales[12]. La argumentación que defiende es larga y no voy aquí a repetirla, sólo mencionar algunos elementos relevantes y valientes.

¿Cómo se puede extraer un debe de un es? Sólo basta con no cercenar los fines naturales en la consideración de las cosas. El abandono de los fines naturales, afirma Macintyre, fue precipitado e interesado, pero, en rigor, es imposible pensar los seres sin concebir su naturaleza y los fines que incluye: Aristóteles tomó como punto de partida para la investigación ética que la relación de “hombre” y “vida buena” es análoga a la de “arpista” y “tocar bien el arpa”. Los seres, entre ellos el hombre, poseen una naturaleza que tiende a fines, por lo que la calificación moral de las acciones se sigue de su conveniencia con respecto al fin que poseen. De esta manera, una acción es buena o mala por sí misma, según se adecue o no al fin que el agente naturalmente tiende a satisfacer. No es una cuestión de gusto o circunstancia: en cada caso podemos juzgar, de manera racional, sobre la calificación ética de una acción, o sobre si algo es justo o injusto, ya que no es un elemento aislado, un átomo conductual, sino parte de una trama mayor que es el todo al que pertenece y con respecto al cual adquiere consistencia moral objetiva. De este modo, es fácil comprender que los juicios de valor pueden ser concebidos como juicios de hecho[13]. La teoría ética moderna es así despojada de su fuente común que es la desobjetivización de los juicios referentes a cualidades morales, y con ello abre el hoy abandonado territorio de una reflexión moral unida al centro verdadero de la filosofía: la ontología.

IV

La especialización artificiosa que se traduce en la acotación de un terreno específico para el “filósofo moral”, acompañado éste en su condición de plácido propietario por otros especialistas como el “filósofo de la ciencia” o el “filósofo del arte” es, lisa y llanamente, la negación forzosa de la filosofía. El núcleo del que procede la vis filosófica es la ontología, y sólo desde ésta es posible contemplar filosóficamente cualquier sector de lo real. La fuerza incontenible que todavía hallamos en la ética de Aristóteles es la raigambre ontológica con respecto a la cual se enuncia, y esta es la potencia que también encuentra Macintyre en el filósofo griego. Tras la virtud no supone la exigencia de un esfuerzo de fideísmo hacia la ética griega de Aristóteles, sino la exigencia de conservar en toda reflexión moral la orientación hacia lo que el hombre realmente es. Desde esta perspectiva, la apelación a Aristóteles es realmente la condición de existencia de la ética en general: no es ética aquello que no contempla como principio la existencia de una naturaleza humana. No nos encontramos ante la disyuntiva entre distintas éticas, sino ante la de la ética y su negación. No parece que el escocés reivindique una aplicación de Aristóteles a la circunstancia de hoy, sino que, más bien, en él descubre una ética que apela a lo real, y no al capricho, el gusto, o cualesquiera excusa para abandonar el ejercicio de la capacidad de pensar. En ello consiste lo poderoso de un sistema de valoraciones, en que capacite al hombre para soportar la realidad tal cual es, en que haga posible el logro de una vida buena contando con lo que las cosas son, y no con lo que nos gustaría que fueran. De hecho, Macintyre no se dedica a repetir la tabla de virtudes aristotélica, si es que fuera posible elaborar algo así, sino que conserva del griego la idea de que la moral debe darse necesariamente en la forma de virtudes.

Lo demás, el desarrollo de la idea de virtud por parte de Macintyre, su dibujo de una propuesta ética moderna y más fuerte que las para él abstractas posiciones de Rawls o Nozick, se incluye en el libro, y a él habrá que recurrir quien quiera obtener más información que la contenida en estas hojas escuálidas.

[1] En esta dirección cabe citar, una vez más, a Heráclito: El destino del hombre es su “ethos”.

[2] Macintyre se refiere largamente, en el caso de Grecia, a la épica y la tragedia. Para tiempos posteriores considera la narración bíblica y, herederas discontinuas de la antigüedad, algunas novelas.

[3] Es paradigmática la arquitectura racional del kantismo, que reduce la ética a la búsqueda de las normas que todo ser inteligente se vea impelido a seguir, pero impide prestar atención hacia lo que con ellas pretende conseguirse.

[4] Macintyre, en su reivindicación del carácter concreto de la ética, quiere decir, en el convencimiento de que ésta es ininteligible si no es en el seno de una comunidad política determinada, no recurre en ningún momento a Hegel, aunque es imposible no recordar en este caso la distinción hegeliana entre una moral abstracta y lo ético, que es siempre concreto.

[5] Es lo que Macintyre define como un rencor profundo de la modernidad contra la tradición de la que surge. No es casual que el estado revolucionario francés, durante el extremismo de la Convención y el Comité de Salvación pública, llevara a cabo una explícita descristianización de Francia, lo que llevó a la parodia de establecer como religión revolucionaria la fe en el Ser Supremo y la Razón, así como sustituir las imágenes de los santos católicos por las de los mártires de la revolución.

[6] Op. cit. Pág. 51. Es preciso tener en cuenta que el libro de Macintyre es del año 1984. En esto, como en tantas cosas, los progresistas españoles copian de manera exacta los modos de expresión que, en los países anglosajones, estaban en boga hace veinte y treinta años. Quizás por ello sea tan común, al comparar a nuestros políticos con los foráneos, la sensación de desfase temporal, de parodia del pasado. Es la misma sensación que debieron causar aquellos ciudadanos franceses de la república revolucionaria cuando, queriendo imitar el ejemplo del virtuosismo romano, vestían toga de senador. Sólo representaban una farsa porque, como Hegel dijo de ellos, no eran más que ciudadanos franceses vestidos con toga romana.

[7] Es muy interesante la versión que Macintyre nos reserva de la justicia al oponerse a la concepción normativa de un Rawls o un Nozick. Para él, en vez de una norma abstracta y desligada de lo concretamente realizado por cada uno de los participantes en la comunidad política, la justicia es una virtud, quiere decir, no puede ser separada del mérito. Frente a una justicia aritmética, que niega el carácter mismo de lo justo, sólo es posible su aprehensión refiriéndola a su naturaleza distributiva, lo que en su acepción clásica quiere decir: a cada uno lo que merece.

[8] Macintyre, Tras la virtud; pág. 35

[9] Op. Cit. Pág. 39

[10] De hecho, Macintyre afirma que el centro de la ética marxista es heredado de la doctrina liberal clásica, lo que, sin duda, es cuestionable. En su oposición a ambas posturas, el autor ofusca su mirada y confunde sus respectivas naturalezas.

[11] Heredaron fragmentos incoherentes de lo que una vez fue un esquema coherente de pensamiento y acción y, como no se daban cuenta de su peculiar situación histórica y cultural, no pudieron reconocer el carácter imposible y quijotesco de la tarea a la que se obligaban. (Por qué tenía que fracasar el proyecto ilustrado, Op. Cit. Pags. 74-86).

[12] Cada actividad, cada investigación, cada práctica apuntan a algo bueno; por “el bien” o “lo bueno” queremos decir aquello a lo que el ser humano característicamente tiende. Interesa observar que las argumentaciones iniciales de Aristóteles en la “Ética” presumen que lo que G. E. Moore iba a llamar “falacia naturalista” no es una falacia en absoluto, y que los juicios sobre lo bueno – y lo justo, valeroso o excelente por otras vías- sean un tipo de sentencia factual. Los seres humanos, como los miembros de todas las demás especies, tienen una naturaleza específica; y esa naturaleza es tal que tiene ciertos propósitos y fines a través de los cuales tienden hacia un “telos” específico. El bien se define en términos de sus características específicas. Macintyre, Op. Cit. Pág. 187

[13] Macintyre expone cómo la ilustración abandonó el carácter funcional de los conceptos al ocultar la noción de fines naturales. Para él, sin embargo, como para Aristóteles, el mismo concepto hombre, posee carácter funcional al atender a fines. Pone el ejemplo del concepto capitán de barco para ilustrar cómo un juicio de valor de deduce de un juicio de hecho: afirmar de alguien que es un buen capitán de barco no es hablar del propio gusto o capricho subjetivo, sino un juicio de hecho que se basa en los fines que ha de satisfacer un capitán de barco para cumplir su función.

Cracovia. Borja Lucena

Cerca de la luminosa plaza del mercado, donde el gentío vaga al amparo del mástil rojo que traza la antigua torre del ayuntamiento, se encuentra el ancestral collegium maius, primera universidad de Polonia. Sobre el dintel de una estrecha puerta que da paso al aula magna, tallada con cuidado y solemnidad, salta poderosamente a la vista una inscripción en latín: Plus ratio quam vis. Estamos a apenas sesenta kilómetros de Auschwitz.

Cracovia está muy cerca del infierno, demasiado cerca, pero esta cercanía no la ha despojado de su peculiar gracia, aunque sí es cierto que introduce una distancia irónica a la hora de degustarla; demasiado cerca del azufre y las llamas como para no notar nada. El centro de la ciudad es una fruta asediada por el anillo arbolado de Planty, un parque que recorre en órbita los límites de la antigua muralla. Fuera de sus límites, donde Planty se abre a los barrios extensos que han crecido rodeando la ciudad, la visión se transforma hasta alcanzar el grado atrevido de la fealdad; los edificios envejecidos no parecen ya soportar el peso de los días o de las actividades cotidianas que sus habitantes en ellos desarrollan, y penosamente decaen sin que, aparentemente, nadie haga nada. Extramuros, sólo el barrio judío conserva la belleza terrible de una anomalía. Más allá del Vístula se extiende el guetto alemán, donde una gran plaza desierta y una farmacia todavía recuerdan el lugar desde el que los judíos eran transportados a Auschwitz.

Recorrer Cracovia es una experiencia magnífica, sobre todo si es agosto y el sol brilla con fuerza y todo resplandece bajo su poder. Sorprende encontrar aquí, tan lejos, la misma forma de hacer una ciudad que es común en Europa occidental; los mismos estilos adornan edificios e iglesias, desde el gótico a la elegancia silenciosa del renacimiento; la misma vida urbana, también, ha vivido aquí durante siglos, así como su comercio, su burguesía, sus universidades, hospitales y templos. Un lazo de cristal alcanza a recoger toda Europa bajo una misma forma de vivir y entender las cosas del mundo, y aunque ese lazo llegara casi a reventar el siglo pasado, todavía hoy pervive en la familiaridad con que podemos pasear por las calles del otro extremo del continente. El incomparable poder civilizador de la iglesia católica, la ambivalencia de la cruz y la espada, convirtió estas tierras nórdicas y eminentemente bárbaras en paisajes que resultan conocidos y tranquilizadores para nosotros los mediterráneos, como si se situaran en la costa francesa o en la Toscana. Cracovia, como Florencia o Burgos, es una ciudad, es decir, algo extremadamente raro que históricamente no ha existido más que en condiciones excepcionales surgidas en el seno de la civilización griega, y expandidas por Europa por las legiones romanas y las misiones católicas que se aventuraron en el país amenazador de los hiperbóreos. Si hablamos con rigor, es patente que la ciudad –y, por lo tanto, la política- pertenece por completo al modo de habitar el mundo inaugurado en Grecia: las poblaciones del resto del mundo a las que descuidadamente llamamos “ciudades”, frente a la vida urbana europea, no dejan de ser otra cosa que aglomeraciones de gente.

Cuatro días estuvimos en Cracovia y no se debilitó la sensación de estar en casa, de pertenecer, de recibir esa extraña solicitud que irradian las cosas a pesar de ser por completo ajenas; esa convicción que se explicitó cuando encontramos la librería española de Maly Rynek y allí compré un libro de poemas de Herbert en el que el poeta dice Los bosques ardían -y ellos en sus cuellos enredaban los brazos como ramos de rosas; cuatro días que me hicieron volver a amar y al mismo tiempo a añorar, una vez más, la vida que sólo florece en la polis.

Capitalismo (primera parte)

¿En qué consiste el capitalismo? Yo tengo dos sospechas; la primera es que es básicamente un sistema para tener entretenida a la gente y así evitar que se mate en horribles guerras; consiste en convencer a los ricos de que pueden ser más ricos y a los pobres de que pueden dejar de ser pobres. El resultado es que, con ciertas fluctuaciones, los ricos siguen siendo igual de ricos y los pobres, pues ahí van. El problema es que, puesto que se basa en percepciones subjetivas y en sentimientos, nadie sabe realmente de qué forma controlar a la bestia, es decir, de qué forma racionalizar el mercado, comprenderlo y aprovecharlo. Desde esta perspectiva, somos reales hijos del azar, y deberíamos prepararnos para que, en cualquier momento, todo salte por los aires y tengamos que cultivar patatas en el jardín de nuestra casa para alimentar a nuestros hijos.

La segunda sospecha tiene un tufillo claramente marxista; consiste en señalar que eso que llamamos capitalismo no es tal ya que, en rigor, nunca hay una verdadera liberalización y jamás el estado deja en manos de los ciudadanos la regulación efectiva de sus intercambios. Los liberales moderados hablan de sistema mixto y los mal pensados, como yo, directamente sospechamos que es una forma refinada de estatalismo. 

La actual crisis financiera en la que estamos zambulléndonos de culo da que pensar en torno a estos dos planteamientos contrarios; no se sabe muy bien si el sistema se va de madre y nos jodemos todos, o si, al final, no se va porque “papá estado” viene a meter las narices en nuestras vidas, confirmándonos nuestra condición perenne de “siervos de la gleba”, con lo que... nos jodemos todos.

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The Last Laugh - George Parr - Subprime - subtitulos

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Interludio sobre el comunismo. Borja Lucena

Durante los días raros de primeros de septiembre me entretuve en la lectura de la biografía de Fouché escrita por Stefan Zweig. Después de volver del este de Europa y contemplar allí los trazos con que marcó la tierra el socialismo real, me asombró la clarividencia con que el futuro ministro de la policia napoleónica, en su etapa jacobina, acertó a bosquejar avant le lettre lo que significa el acceso al poder del comunismo. Fouché fue nombrado procónsul de la Convención en la reaccionaria Lyon, y allí dio a conocer una Instruction de Lyon que firmó junto a su amigo Collot d´Herbois. Su tarea consistía en reprimir la resistencia que encontraban los decretos revolucionarios y convertir a los habitantes de la ciudad en "buenos republicanos". Como casi siempre que se quiere convertir al hombre en ciudadano ejemplar, su actividad se dirigió a eliminar a los incorregiblemente apegados a los viejos vicios incompatibles con la moral estricta de la Revolución, y de hecho exterminó a todo aquel que no encajara en el inflexible molde de las virtudes republicanas. Cientos, miles de personas fueron fusiladas o arrojadas al Ródano por mor del triunfo de la libertad. La Instruction de Lyon es para Zweig el primer manifiesto que describe el programa político del comunismo en el poder, y creo que esboza de forma inmejorable el proyecto que impusieron los Partidos Comunistas del este y centro de Europa tras su instalación en el poder por el Ejército Rojo soviético. La sinceridad brutal del documento ha requerido su silenciamiento, pero en él cabe encontrar, casi punto por punto, lo que el comunismo puso en marcha cientocincuenta años después en la Europa destrozada de la posguerra; desde la repulsa hacia el pensamiento libre o la concepción del estado como un dios en la tierra, hasta el histérico anticlericalismo, todo pertenece por igual al siniestro manifiesto de Fouché y a la acción de gobierno de los partidos comunistas. Ahora que nos gusta hacer memoria histórica, no está de más recordar aquel documento y volver a preguntar sobre el vínculo existente entre la utopía comunista y los sistemas políticos del mismo nombre a los que a menudo se condena sólo como aplicaciones erróneas de una bellla teoría. Es frecuente, incluso, que la misma condena a esos sistemas totalitarios sirva precisamente como vacuna para impedir que la crítica alcance al ideal y, de esta manera, es acostumbrado defender que lo condenable de los regímenes soviéticos es, precisamente, que no eran comunistas.

No quiero transcribir entero un documento tan interesante, pero dejadme al menos que os ofrezca unas pocas frases tomadas del libro de Zweig:

Todo les está permitido a los que actúan en nombre de la República. Quien se excede en cumplir sus exigencias, quien aparentemente pasa del límite, aún puede decirse que no ha llegado al fin ideal. Mientras quede sobre la tierra un solo desgraciado, debe proseguir el avance de la libertad (...) Obrad, pues, generosamente y con audacia; quitadle a cada ciudadano lo que no necesite, pues lo superfluo es una violación patente de los derechos del pueblo. Todo lo que tiene un individuo más allá de sus necesidades no lo puede utilizar más que abusando de ello. No le dejéis, pues, sino lo estrictamente necesario; el resto pertenece íntegro, durante la guerra, a la República y sus ejércitos (...)
Este culto hipócrita (el catolicismo) tiene que ser reemplazado por la creencia en la República y en la Moral (...) Ningún sacerdote podrá llevar los hábitos fuera del lugar destinado al culto. Ya es tiempo de que vuelva esta clase altanera a la pureza del cristianismo primitivo y se reintegre al estado civil (...) Administraremos con todo rigor la autoridad que nos ha sido encomendada, consideraremos y castigaremos como actos malvados todo lo que, bajo otra circunstancia, se llame descuido, debilidad y lentitud. Pasó la época de las decisiones tibias y de las contemplaciones. ¡Ayudadnos a dar los golpes implacables o estos golpes caerán sobre vosotros mismos! ¡La Libertad o la muerte! Podéis elegir.

Una buena idea

Si no puedes con tu enemigo, únete a él. Si no hay forma de sacar fuera de las instituciones las banderas que no están contempladas en el marco legal… que cada uno lleve la suya. El argumento del concejal de Villava es especialmente atinado porque parte de las premisas de los secesionistas (o anexionistas en el caso de Navarra): si ellos enarbolan la ikurriña porque “sienten” que es su bandera y representa su patria, entonces el concejal José Luis Úriz, del PSN, porta una de Iron Maiden porque “siente” que es su bandera y representa el modo de vida que admira. Si todo es una cuestión de sentimientos… ¿qué diferencia hay? Así lo entendieron los concejales de UPN que aprovecharon para hacer gala de su devoción por el Club Atlético Osasuna. Y si el alcalde opta por retirar la bandera de Iron Maiden o el escudo del Osasuna y dejar la ikurriña será interesante ver como lo argumenta… aunque seguro que inventa algo. Pero la verdad es meridianamente clara: o nos atenemos a lo marcado en la constitución y los respectivos estatutos de autonomía o volvemos al medievo y que cada uno porte su estandarte.

Tres razones y un lamento

Lo que sigue es el texto de un artículo que me publicaron en "El Heraldo de Soria" el pasado 17 de septiembre. Seguramente no añade nada a lo que ya he dicho en otras ocasiones, y más bien, dado el espacio limitado en el que ha de contenerse un artículo periodístico, adolece de un desarrollo que clarifique el asiento argumentativo. Por otro lado, algunas afirmaciones, reducidas a una existencia sucinta, necesitarían de la explicitación de un fundamento aquí invisible. No obstante, es lo que hay, y, como actualmente estamos inmersos en una discusión sobre el tema, aquí lo dejo para que lo despedacéis.

Tres razones y un lamento

Es difícil intervenir en una discusión en la que se ha asumido de antemano cuál es la posición correcta. Eso es lo que he sentido buena parte de las veces que he intentado desarrollar los argumentos que razonablemente se oponen a la impartición en el sistema educativo de una asignatura como “Educación para la Ciudadanía”. Muchas veces, al comenzar a exponer mi posición al respecto, he experimentado la certeza de que ya no había sitio para el razonamiento, sino únicamente para el dogma. He tenido que soportar que me llamaran “facha”, que me llamaran “reaccionario”, que me acusaran de ser vocero de algún partido político, de alguna radio o de no sé qué fantasmas del pasado. Mi voz y mis más o menos acertadas dotes para la argumentación han sido sepultadas bajo un cúmulo de etiquetas y prejuicios que, de antemano, habían declarado ya el juicio visto para sentencia. Quisiera solamente, aprovechando el silencio del papel, poder presentar algunas de esas razones. Quisiera, sobre todo, frente a los deslumbrantes absolutos de la política, propiciar que se abriera paso la luz leve del escepticismo. Procuraré ser breve y ofrecer una modesta nómina de objeciones que creo razonable no acallar.

1- En primer lugar, despejemos un equívoco: la EpC no tiene nada que ver con la reflexión ética. No presenta un repertorio de problemas o concepciones morales que inciten a la reflexión y, por lo tanto, promuevan la formación intelectual y moral de los alumnos. No contiene apenas atisbo de consideración ética de problemas y posiciones, sino que ofrece un repertorio establecido de soluciones. Lejos de promover la reflexión moral, cancela su posibilidad presentando una moral definitiva y necesaria que es preciso compartir para aspirar a ser considerado ciudadano. Creo que cualquier consideración medianamente objetiva ha de reconocer que, en caso de pretender reforzar la presencia del pensamiento crítico y la reflexión ética, el legislador hubiera podido aumentar la presencia horaria de asignaturas como “Ética”; lejos de ello, con la reforma en marcha, esta asignatura ha sido troceada y casi completamente erradicada.

La EpC, en definitiva, se configura como un solucionario que omite la problematicidad de la discusión moral para poner en su lugar –tal y como confiesa la ley- la aceptación de posturas morales.

2- Una segunda objeción se refiere a la potestad del estado para establecer una moral oficial de aprendizaje obligatorio. Muchos consideran que la EpC contiene preceptos morales adecuados, y que, por ello, no tiene que haber problema alguno en que todos los ciudadanos los compartan. Con esto, no obstante, se reitera una vieja práctica que alcanzó culminación en los estados totalitarios: el poder considera que, habiendo alcanzado una definitiva moral verdadera, está legitimado para imponerla a los individuos con el fin de salvarlos del error y de la inclinación hacia el mal. El estado, así constituido, no se limita a administrar las cosas y regular la convivencia, sino que se erige en guardián de las conciencias. Cabe señalar, además, que la introducción de una moral oficial en el sistema educativo, más que ahondar en el régimen de libertades que impulsó la constitución de 1978, establece una sospechosa semejanza con una clave de bóveda del despotismo franquista: la imposición de la moral de los vencedores –precisamente porque se consideraba la moral verdadera- sobre la totalidad de la sociedad española.

El problema de una moral oficial no es que sea verdadera o falsa, sino que es obligatoria.

3- Por último he de referirme a un problema fundamental que alienta detrás de la polémica: ¿Para qué ha de servir un sistema de educación pública? Desde hace años advertimos un desplazamiento significativo de los objetivos de la educación que desvirtúa su auténtico cometido al sustituir el conocimiento por la moralización. Desapareció la tarima, y en su lugar se ha levantado un púlpito desde el cual el profesor se concibe, antes que como encargado de proporcionar contenidos de conocimiento, como divulgador de materias y discursos edificantes. La EpC profundiza en ese camino, ya que consiste en poner moral donde podría haber desarrollo de conocimientos: no se trata de conocer la pluralidad de teorías éticas que han convergido en la tradición liberal europea, sino de ofrecer respuestas fáciles e inequívocas como si fueran las únicas moralmente válidas. La condición de ciudadano, tal y como surgió de la reflexión ilustrada, se refiere a aquel que, a través del conocimiento, es capaz de superar la culpable minoría de edad del ignorante, no a aquel que asume como fe la moral propugnada por el estado, por muy “buena” que ésta sea. La alternativa es sencilla, y puede resumirse en una polémica semejante que tuvo lugar en el imperio austríaco de los Habsburgo: ante la pregunta sobre la función de la educación, el emperador Francisco I, acérrimo enemigo del liberalismo y abanderado de la reacción en la Europa post-napoleónica, resolvió determinar que la universidad no había de servir al conocimiento, sino al único objeto de “formar buenos ciudadanos y súbditos dóciles”; se prohibió entonces la lectura de pensadores “peligrosos” como Kant y Hegel, y la universidad austríaca se vio condenada, por muchos años, a una esterilidad impotente.

Ante el imperativo de definir la función del sistema educativo en una sociedad libre hemos de responder sinceramente: ¿Queremos la esterilidad científica y especulativa que supone convertir escuelas y centros educativos en industrias de producción de buenos ciudadanos?

Repitiendo argumentos. Educación para la ciudadanía.

Hace algunos años, fui testigo de un espectáculo que he contado muchas veces y que lo repetiré aquí, una vez más. Uno de los estudiantes del instituto en el que trabajaba, un magrebí de no mucho más de quince años, arrojó a su hermana gemela por las escaleras del centro, y tras recorrer cada uno de los peldaños, golpeándose en todos ellos, le propinó una brutal paliza. Un acontecimiento de este calibre ya, de por sí, es algo traumático para el desarrollo normal de la vida de cualquier centro, pero en este caso la conmoción era mayor debido al parentesco entre los dos protagonistas y a la especial relación de cercanía y cariño que la chica apalizada tenía con muchos de los profesores, después de unos cuantos años en el centro.

La dirección, dispuesta a atajar la situación, se reunió con los padres para explicar el hecho y adoptar las medidas oportunas. Sin embargo, los padres, para sorpresa de todos los profesores del centro, justificaron la conducta del hijo y señalaron que habían castigado a su hermana gemela que, seguramente había recibido algún golpe más por parte de su progenitores. Explicaron que el "buen hijo" no había hecho sino lo que ellos le habían enseñado, era, por tanto, un hijo obediente y respetuoso de sus padres; sin embargo ella, la perversa niña, se había comportado de forma indigna al mantener relaciones amistosas que ellos expresamente habían prohibido, con uno de los jóvenes del centro, un español.

La dirección del centro, ante la vehemencia del padre, comprendió que el joven agresor, como señalaba el padre, no había hecho sino seguir las instrucciones familiares y que, por tanto, el centro tampoco podía hacer recaer todo el peso disciplinario que habría sido aconsejado en otras circunstancias. La culpa del lamentable suceso era, sin duda, de la familia, y el instituto no contaba con autoridad para sancionar una mala educación familiar. El niño cumplió tres días de expulsión en su casa y tras ese periodo volvió al aula. Quince días después acudió de nuevo su hermana, aún con magulladuras, los dos ojos morados y restos de un labio partido. En mi clase de ética volvieron a sentarse juntos.

Esta mañana, en el aula de de segundo de la E.S.O de "educación para la ciudadanía", mitad en castellano, mitad en valenciano y mitad en inglés, me he fijado en una pareja de hermanos, también magrebies y me han recordado a los de la historia. El tema venía a cuento porque estaba hablando de la dignidad y de los derechos humanos como fundamentación de la constitución española. Hemos comentado el derecho que tenemos todos los ciudadanos a que no nos agredan y nos maltraten, ni siquiera por parte de la autoridad o de nuestros padres. Mohamed, el varón de la pareja, desconocía que los padres no tengan derecho a pegar a sus hijos y desconocía que eso es un delito.

Educación para la ciudadanía es necesaria; aunque no sé si lo es el hecho de que seamos los filósofos los que impartamos la materia. Seguramente el fastidio de tener que enfrentarnos a estas cuestiones, provenga de nuestro rechazo a vérnoslas con lo obvio, con lo que para nosotros, herederos indiscutibles de Voltaire y Kant, casi nuestra seña genética de identidad genética, es pan nuestro de cada día y con la expresa la renuncia al platónico mundo de las esencias puras. Nuestro padre Platón ya advirtió sobre el peligro de que los filósofos no quieran mancharse las manos y bajar a la caverna.

El caso es que alguien tiene que informar (porque dudo que una hora a la semana valga mucho más que para eso) a los futuros ciudadanos de lo que es preferible y admisible en una sociedad democrática; por ejemplo, que no es admisible que un padre crea que tiene derecho e maltrato respecto de sus hijos.

Las comparaciones con otras épocas, las menciones a la "formación del espíritu nacional", al derecho de los padres a la educación de los valores están de más. Si por formación del espíritu nacional entendemos la pretensión de esta asignatura de que los futuros ciudadanos conozcan (y en la medida de lo posible) acepten los valores democráticos de la constitución y de los derechos humanos, bienvenida sea una formación de esta guisa. No hay que olvidar que el estado franquista se fundamentaba sobre una imposición violenta, mientras que la democracia española se sustenta en un texto admitido de forma democrática por una amplia mayoría de españoles. La distinción no es baladí: en el primer caso es fruto de la violencia y en el segundo del diálogo. Y en segundo lugar, si tenemos que respetar todas las formas de educación en valores de cualquier familia, entonces no nos sintamos escandalizados cuando un adolescente agrede brutalmente a su hermana por haber coqueteado con otro chico. Yo me niego.

Varsovia.Borja Lucena

Quien visita Varsovia por primera vez puede instantáneamente juzgar sobre lo acertado del sobrenombre que Zgniew Herbert le impuso: ciudad de las cenizas. Paseando por la ciudad aún viva, por sus grandes avenidas vigiladas por el gigante "Palacio de la Cultura y la Ciencia", por las calles asépticas guarnecidas de bloques idénticos y siniestros, me invadió la certeza de estar en una ciudad habitada por fantasmas o por sombras de fantasmas.

Lo verdaderamente asombroso es que Varsovia no deja de ser una réplica, ya que la ciudad hace mucho que no existe. Varsovia es la caverna de Platón que no alberga más que copias de un modelo inalcanzable, nada más que engaños y apariencias que proporcionan sólo una ilusión leve de realidad. Como es bien sabido, la Segunda Guerra Mundial terminó dejando de Varsovia sólo un montón de escombros y piedras desordenas por el acaso del fuego y la artillería; la mayoría de sus habitantes habían literalmente desaparecido y pareció cumplido el viejo sueño de rusos y prusianos: arrasar la vieja ciudad polaca de tal manera que hasta su recuerdo se esfumara. No obstante, la ciudad fue reconstruida, más sólo como un sueño que evoca a otro sueño. Todo el centro histórico fue levantado siguiendo el modelo de fotografías, de dibujos o pinturas ancestrales como las de Canaletto. Si el centro se erigió como una copia del pasado, como un residuo de la edad burguesa concebido por el sistema comunista como una especie de museo en el que todo está ya muerto, los barrios adyacentes y los arrabales plasmaron la copia del futuro, o lo que ellos mismos pensaron como futuro: el orden simétrico de la identidad y la geometría, el paraíso del proletariado en el que uno es indistinguible de su vecino. El hecho de ser una apariencia de ciudad, una réplica de algo tan distante como el pasado o el futuro, da a Varsovia un profundo aire de melancolía; o, al menos, me lo infundió a mí. Es una perfecta imagen de lo que significaron los regímenes comunistas en el este de Europa: la instauración de una realidad carente de entidad subsistente y sólo copia de un paradigma. Varsovia, ciudad que no tiene otra existencia que la de la máscara, trasunto de otra ciudad que fue, se extiende de la noche al día dejando que en sus calles se desarrollen los rituales de la vida ciudadana; aunque la ciudad sea una amalgama de ficciones, en ella se oyen las mismas voces y trajín, se perciben la misma luz y las mismas sombras que tienen lugar en una ciudad real. La hibridación entre realidad y locura alcanza aquí un grado insuperable.

Ciudad irreal y triste, Varsovia también alberga lugares de belleza cierta, aunque en ella -parafraseando a Rilke- la belleza sólo sea el comienzo de lo terrible. Mi postal preferida, aquella que mejor conserva el secreto oscuro de Varsovia, es el gran monumento a la mentira levantado en los años sesenta o setenta por el régimen; en él se adivina la perfecta voluntad de no-verdad que guió a los vencedores de la guerra al instaurar un sistema político perfectamente alucinanate, su gran falsedad y su cinismo desmedido. El monumento representa una escena de la rebelión de Varsovia de 1944 y es ofrecido como homenaje a las miles de personas que perecieron en sus calles durante el tiempo que duró el levantamiento. Un perfecto realismo socialista retrata al soldado, al obrero, al campesino unidos por la misma lucha contra el opresor nazi. La gran hipocresía de esta obra no tiene límite, así como tampoco lo tiene la perfección con que lleva a plenitud la concepción de la historia como un relato que el poder puede reescribir cuando le plazca: si la historia ha dejado de ser espacio en el que habita la verdad, es perfectamente posible -incluso loable- que el mismo Partido Comunista que, de la mano de Stalin, esperó tres meses al otro lado del Vístula contemplando impasible cómo el ejército alemán exterminaba a los rebeldes, el mismo para el que era conveniente que el Ejército Patriota polaco fuera aniquilado por los nacionalsocialistas para librarse así de un obstáculo hacia el poder absoluto, construya pocos años después un monumento dedicado a las víctimas de su complicidad asesina.

A D. Cógito

A contracorriente.

Estos días podemos ser espectadores de una rara unanimidad entre políticos y periodistas a la hora de valorar la sentencia del Consejo General del Poder Judicial contra el juez Tirado. Ocurre que cuando todo el mundo apunta en la misma dirección, cuando las palabras de Zapatero y de Rajoy son idénticas, cuando todos se posicionan al lado del indignado padre de Mari Luz no podemos menos de pensar que se ha cometido una tremenda injusticia con la leve pena que se le ha impuesto al juez Tirado…¿o no?

La verdad es que se mire por donde se mire el caso apesta a demagogia.

Hace dos mil quinientos de años los ciudadanos atenienses también clamaban justicia indignados por la muerte de muchos de los suyos después de la batalla naval de Arginusas. La victoria fue de los atenienses (contra los espartanos) pero una fuerte tormenta causó el naufragio de varios trirremes y numerosos marinos perecieron ahogados. Se acusó a los generales atenienses de no haber ido a socorrer a los suyos cuando en realidad la tormenta era de tal calibre que hacía imposible una misión de rescate. Los políticos democráticos no fueron capaces de oponerse al clamor popular y los generales fueron ejecutados.

Evidentemente hay numerosas diferencias entre el caso de los generales de Arginusas y el del juez Tirado pero lo traigo a colación para destacar una semejanza crucial: cuando el pueblo, dolido e indignado, elige un culpable, los demócratas se apresuran a que “se haga justicia”.

El caso es de sobra conocido por todos así que ahorro de entrar en detalles: el juez Tirado no cumplió con su obligación de comprobar que las sentencias se ejecuten y como consecuencia de ello un pederasta asesina a la niña Mari Luz. El caso tiene todos los componentes para conmover al gran público: la muerte de una inocente niña, un pérfido pederasta, un incompetente funcionario…etc Cuando el CGPJ condena al juez a una ridícula multa de 1500€, la reacción no se ha hecho esperar. Pero conviene analizar desapasionadamente la cuestión ¿Por qué hemos de condenar al juez (o cualquier otra persona) por lo que hace o por las consecuencias de su acción? Al margen de nuestras preferencias éticas las leyes son claras en este aspecto, la pena es proporcional al delito cometido (no a las consecuencias que de él se derivan) Por ejemplo ¿Qué es más delito? ¿que un conductor se salte un ceda el paso y como consecuencia muera un peatón o que se salte un stop y como consecuencia una persona resulte herida? Es más grave saltarse un stop que un ceda, independientemente de las circunstancias y las consecuencias.

En este caso el juez ha cometido el error de no vigilar la ejecución de una sentencia. No estoy versado en los asuntos jurídicos pero sospecho que si echamos de la carrera judicial a todos los jueces que en alguna ocasión no han cumplido con este deber…temo que los juzgados quedaran vacíos. También considero que 1500€ es una sanción leve, pero “lo justo” … ¿qué sería?...la justicia popular produce escalofríos.

Educación para la Ciudadanía en Inglés.

Desde que el PSOE enarboló como bandera en cuestiones educativas la asignatura de “Educación para la ciudadanía” el Partido Popular apostó francotiradores en todas las esquinas para derribar al abanderado. En la Comunidad Valenciana el presidente Camps nos sorprendió a todos hace unos meses insinuando que los contenidos de EpC se darían en inglés, lo que no dejaba de parecer una broma producida por una comilona acompañada de abundante vino. Pero el caso es que iba en serio.

Y no contentos con eso, se inventaron la famosa “Opción B”, en la que los padres de los alumnos podrían establecer los temas a trabajar en el aula, pasando por encima de la meramente retórica libertad de cátedra.

Pero este verano el castillo de naipes empezó a derrumbarse; el Tribunal Superior de Justicia de la Comunidad Valenciana anuló la opción B considerándola ilegal. Y esto sucedió cuando los institutos ya habían asignado las horas dedicadas a esta docencia a profesores de los departamentos de Filosofía e Historia. La Conselleria de educación se encontraba así con una cantidad considerable de horas asignadas a los horarios de muchos profesores, y por tanto pagadas, que no se iban a utilizar. Un dinero difícilmente justificable en época de crisis.

Pero no queda la cosa aquí. Puesto que la plantilla de profesores de filosofía o de historia de la comunidad no contaba con personal suficiente habilitado para impartir horas lectivas en inglés, la Conselleria abrió una bolsa de trabajo buscando profesorado con este perfil. El problema es que de donde hay no se puede sacar, una prueba evidente del estado del sistema educativo español: la bolsa, ni de lejos, cubría las demandas de la aventura “ciudadanolingüística” de la Generalidad. Así que, ayer día cuatro, a diez días del comienzo del curso, la orden que llegó a los institutos es la de asumir, en la medida de las posibilidades, las horas de EpC, prescindiendo del profesorado externo en un principio asignado. Y las directivas, a última hora, se pusieron a casar horarios con nuevas horas sin tener en cuenta, en este caso, si los profesores que iban a impartir esta asignatura estaban habilitados o no para trabajar estos contenidos en inglés. Todo se justificaba con el hecho de que dichos docentes contarían como recurso educativo el apoyo de un profesor del departamento de Inglés.

Sea como sea, la sensación que un espectador de este culebrón puede experimentar no debe estar muy lejos de la vergüenza ajena ante semejante chapuza. El problema es que no estamos haciendo apaños en el jardín de nuestra casa, sino prendiéndole fuego al patio más importante del estado, la educación. Un lugar en el que, como bien sabía Epicuro, es necesaria la tranquilidad y la razón. Desgraciadamente nuestros políticos, en lugar de un jardín, nos proponen un campo de batalla.

No nos quejemos después de que lo que debieran ser ciudadanos libres y felices, sea la más vil soldadesca dispuesta a sacarle las tripas al vecino.

Praga.Borja Lucena

El centro de Praga se abre como una flor perdida en un campo baldío. Extensiones inacabables de suburbios y barrios del más ortodoxo urbanismo y arquitectura socialistas rodean una ciudad que esgrime altanera su belleza aristocrática y burguesa. Dos paradigmas estéticos -lo que es decir también éticos y políticos- se enfrentan, y cruzan en combate sus espadas: el horror y el anonadamiento de la simetría y la repetición frente a la profusión de formas, de colores, de callejuelas irrepetibles e iglesias ennegrecidas por el tiempo. La belleza reaccionaria que pervive a la amenaza de la Revolución, incapaz de belleza. Toda una síntesis de la singladura del siglo XX que se ofrece en la forma y aspecto de la ciudad bajo distintos sistemas políticos.

En la calle Na Prikopé, situado sobre un Mc Donald´s, Praga esconde un pequeño Museo del Comunismo, y en él se alberga la historia terrible del país bajo la tiranía inflexible del ideal. Son muchos los objetos y relatos difíciles de olvidar, y mucho también el asombro que despierta en alguien que proviene de un país, el mío, en el que estamos acostumbrados a considerar el comunismo provistos de una tierna sonrisa de condescendencia. Mis compatriotas están acostumbrados a aceptar que Hitler haya sido capaz de cometer barbaridades repugnantes, pero muchos de ellos considerarían inimaginable que los comunistas hubieran cometido las mismas. Pero así fue.

No obstante, quizás sea comprensible que tanta gente se incline de facto hacia la absolución del comunismo, porque, así como el lenguaje nacionalsocialista fue en su momento convenientemente analizado y desenmascarado, gran parte del lenguaje político soviético ha sido asumido en occidente y ha terminado gozando de pleno curso legal. Pertrechados de un mismo lenguaje, tendemos a considerar la realidad de modo afín a como los gobernantes del partido la concibieron: como material en bruto del que el estado puede disponer a su antojo para modelar la imagen sensible del ideal. El imperativo primero del totalitarismo queda así confirmado: donde había realidad ha de haber política, donde había vida -demasiado desordenada, imprevisible, azarosa- prevalezca el estado. El problema que enfrentamos es que el mundo cambió radicalmente cuando se hundieron los regímenes comunistas, pero la mayor parte de occidente ha sido incapaz de inventar una nueva política; así, seguimos hablando de las mismas cosas sin querer aceptar que hace mucho mostraron -tras esa leve apariencia, benévola y piadosa- su auténtica y siniestra potencia asesina.

La postal que os envío se refiere a ello de modo explícito: la corrección política por nosotros adorada no es más que un concepto forjado por el estalinismo para asegurar la imposición rigurosa de la ortodoxia en todos los estratos del pensamiento, el instrumento léxico adecuado para señalar y apartar al disidente del espacio político administrado. En el Museo del Comunismo encontré también otras formas de expresión que me resultaron horriblemente familiares: ¿cuántas veces, a "izquierda" y "derecha", nos conminan los políticos a normalizarnos? Pues bien, dicho término -tal y como se usa en expresiones como normalización lingüística o normalización democrática- posee a su vez una genealogía ciertamente reveladora: normalización fue el concepto formado por el gobierno del Partido Comunista Checo -tras la invasión del país por las tropas del Pacto de Varsovia- para hacer aceptable la represión dirigida a restaurar el orden soviético que la Primavera de Praga había cuestionado en 1968.

En la imagen, Stalin y Klement Gottwald, primer presidente comunista de Checoslovaquia, contemplan arrobados el horizonte de la Revolución. El texto que el autor del montaje ha insertado dice algo así como: "Ellos acuñaron el término corrección política cincuenta años antes de que Occidente lo adoptara".