Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

jueves, 28 de marzo de 2013

Para comprender la guerra civil.
Borja Lucena

Nunca he comprendido eso de la "memoria histórica". ¿Por qué no hablar de "memoria" a secas? ¿Por qué no de "historia" sin más? Me resulta sospechoso el hábito de poner apellidos a las cosas, lo que, creo, apunta decididamente al intento de transformarlas de acuerdo a una voluntad (de poder, claro, o ¿cómo si no iba a ser una voluntad?). Poner un apellido a las palabras es desacreditarlas, humillarlas, poner en claro que ya no sirven, alterar su significado para obligarlas a decir eso que por ellas mismas no dicen. En el caso que me ocupa ahora, me parece que está claro que la forzada voluntad de hablar siempre -así como de obligar a hablar a los demás- de "memoria histórica" se puede traducir como un modo de subordinar la memoria a algo que, simplemente, no es memoria. ¿Qué es entonces? Quizás sea, simplemente, el intento de alejar el arriesgado ejercicio del recuerdo -aquello que da profundidad a la vida humana y la aleja de ser la mera sucesión de momentos presentes-, un recuerdo que, como es el caso de nuestra guerra civil, sólo puede incomodar, colmar de perplejidad, llenarlo todo de fantasmas; o bien puede ser que, bajo esa denominación, se esté en realidad exigiendo el derecho a escribir la historia con independencia de los acontecimientos, lo que es muy propio del grado de desarrollo actual, cuando hemos casi perdido el mundo y sus hechos, y en todos los lugares no pretendemos más que encontrarnos a nosotros mismos y nuestros deseos.


Pero si pretendemos comprender la guerra civil, y no borrarla o reconstruirla como si fuera un mecano de nuestro albedrío, nos tendremos que enfrentar a lo que es, quizás, lo más difícil de aceptar: su extremada complejidad. A menudo se quiere reducir a una guerra de ideas, pero no fue más -ni fue menos- que una guerra entre hombres.

A la complejidad presente en los problemas humanos, complejidad que no poseen las ideas, se enfrentó Simone Weil en su expedición al frente de Aragón, año de 1936. Allí vio muchas cosas, pero queda hoy en mi memoria un breve comentario. S. Weil relata una conversación con campesinos de un pueblo de Aragón tomado por las columnas anarquistas:
¿Si había mucho odio contra los ricos? -Sí, pero todavía más entre pobres.
Simone Weil, Escritos históricos y políticos; Diario de la guerra de españa

martes, 19 de marzo de 2013

El "Proyecto Nietzsche" en Soria: el rumor del superhombre...


No es lo mismo leer que escuchar a Nietzsche. Eso es lo que el viernes pasado Gregorio Luri nos invitó a ponderar. Para ello trajo consigo a los dos estupendos pianistas con los que ha dado forma a su "Proyecto Nietzsche", Abraham y Esther Tena Manrique. 
Todos creemos saber que Nietzsche introdujo, como un viento huracanado e irresistible, el filosofar a martillazos; no obstante, quizás sea más difícil saber en qué pueda consistir un pensamiento de tal cualidad, un pensamiento que avanza, se muestra y se esconde como el martillo se desata y se retira. Generalmente lo damos por sentado, pero no es fácil. ¿De qué hablamos cuando hablamos de un martillo? Si pensamos en el instrumento musical por antonomasia, aquel en el que Nietzsche pasaba horas improvisando, aquel en el que perseguía melodías o acordes largo tiempo deseados; si pensamos en el piano, ese complejo instrumento, bárbaro y refinado a la vez, en el que todo termina en un macillo golpeando, como un martillo, una cuerda, quizás nos acerquemos a representarnos con más fidelidad qué significa filosofar a martillazos. La filosofía de Nietzsche, como la música, posee una cualidad pianística: para realizarse necesita golpear. Pero ese golpe, ese martillo que descarga el pensamiento nietzscheano, no evoca a la herramienta común, tan fría como dura, tan utilitaria que Nietzsche la habría reservado para "ingleses, socialistas u otros demócratas", sino más bien a la última pulsación en la que el piano acaba, y comienza la música. Descubrir la música de Nietzsche puede ser, entonces, asomarse al secreto de su filosofía, intuir su consistencia más íntima. Descubrirnos esto es lo que Gregorio Luri y los hermanos Tena Manrique procuraron el viernes en el Casino de Soria. Y el resultado fue memorable.
La vida sin música es un error. Esto es lo que repetidas veces afirma Nietzsche. No porque la vida haya de ser redimida a través del arte, o hayan de ser adormecidas las violentas pulsiones que atesora, sino porque su elemento propio es lo musical; porque despojarla del ritmo, de la armonía o la disonancia es falsearla y embrutecerla; porque alejarla de la melodía o de la cadencia es reducirla a condición fósil; porque retirar de ella la recurrencia de los ciclos, el contrapunto de sus fuerzas o la variación en la que las cosas y sucesos se dan -a la vez siempre nuevos, a la vez siempre los mismos- sería como desecar la savia que ofrece sustento al árbol que crece en la ladera del mundo vivo. La vida sólo puede aprehenderse como se interpreta una partitura: es preciso hacerla sonar. Toda vida fuerte y valiosa, toda vida perseguidora de la virtud e insatisfecha con las pequeñas virtudes, proclama, al final de la partitura, un exultante DA CAPO.
Sí, puede ser que el secreto de la filosofía de Nietzsche se entregue únicamente al oír su música, como sólo después del golpe del macillo sobre la cuerda se dejan oír los armónicos que acompañan y dan sentido pleno a cualquier nota.

A falta de grabación de la música que sonó el viernes en Soria, dejo aquí para vuestra consideración el brevísimo lied "Oración a la vida", compuesto por Nietzsche en 1882 a partir de un poema de Lou  Andreas Salomé.


lunes, 11 de marzo de 2013

Los Tres Mundos.
Óscar Sánchez Vega


¿Qué tipos de cosas de hay? Severo Ochoa gustaba de repetir que “todo es química”, dando con ello a entender que todo cuanto existe, o pudiera existir, es necesariamente una composición y combinación de elementos químicos. Es evidente que es esta una concepción o muy ingenua o muy restringida de la Realidad. Las ondas electromagnéticas, los campos gravitatorios, el bosón de Higgs, las emociones, los recuerdos, las ideas, la tª de la relatividad, los números irracionales, la quinta sinfonía de Beethoven, la LOMCE, Don Quijote, el surrealismo, Sócrates y tantas y tantas cosas más existen de algún modo y su realidad no puede concebirse como una mera combinación de elementos químicos. ¿Qué tipos de cosas hay entonces? ¿infinitas? ¿un número indeterminado? A lo largo de la historia del pensamiento occidental distintos filósofos han coincidido en apuntar que todo cuanto existe entra dentro de una de las tres categorías básicas o géneros supremos del Ser, es decir, que lo Real se nos presenta de tres maneras diferentes. No me parece desacertada esta respuesta. 

Antecedentes. 

La teoría de los tres mundos es tan antigua como la misma filosofía, está implícita tanto en la teoría de las ideas de Platón como en la teoría hylemórfica de Aristóteles. El filósofo ateniense distingue claramente dos tipos de realidades: el mundo de lo material y corruptible, por un lado y el mundo de las ideas incorruptibles por el otro; pero ambos mundos permanecerían por siempre ajenos uno del otro sin una tercera instancia mediadora, una tercera realidad que no puede reducirse a un elemento del Mundo Sensible o Inteligible: el alma humana, que, recordemos, no es enteramente mortal, ni toda ella inmortal, porque, tanto para Platón como para Aristóteles es de naturaleza híbrida: es mortal y divina a la vez, es decir, es otra cosa.

De un modo más evidente aun, la ontología cartesiana parte de la consideración de tres sustancias, tres realidades irreductibles entre sí: Dios, Alma y Mundo. El resto de los racionalistas, especialmente Wolff, el maestro de Kant, es leal a esta distinción, que será rechazada por el criticismo kantiano, para resurgir después con fuerza, aunque de manera diferente, en la etapa del idealismo absoluto. El Espíritu Absoluto de Hegel -donde moran el arte, la religión y la filosofía- toma el relevo del Dios de los racionalistas y abre el camino a otras ontologías ternarias. 

Este tipo de ontología es compatible con un enfoque pragmatista pues las ideas y teorías tercio genéricas pueden ser concebidas como “herramientas lingüísticas” que nos permiten hacer todo tipo de cosas y, del mismo modo que las herramientas físicas (martillos, lápices, ordenadores...) son “recibidas” en el proceso de socialización, también las herramientas lingüísticas son previas a la constitución de la conciencia individual, aunque no pueden concebirse al margen de ella. Pierce, especialmente, destaca este aspecto tercio genérico del signo lingüístico y admite la cercanía del pragmatismo con el idealismo absoluto hegeliano al que reconoce el mérito de postular una tercera categoría, la Idea, como esencial ingrediente de “la Realidad trina”, junto a la Naturaleza y el Espíritu. Por último, La teoría del universo simbólico (donde habitan el arte, el mito y el lenguaje) de Cassirer también apunta a una esfera de la realidad distinta de la materia y de la psique. 

Los Tres Mundos. 

En nuestra época es quizá Popper el más conocido de los filósofos que defienden una teoría tripartita de la Realidad con su teoría de los Tres Mundos. En España, Gustavo Bueno desarrolla una ontología similar con la teoría de los Tres Géneros de Materialidad. Las siguientes líneas no pretenden explicar o resumir una u otra doctrina sino más bien bosquejar una síntesis personal que se reconoce de antemano en deuda con ambas teorías. 

El Mundo Uno o Primer Género de Materialidad (M1) es el mundo físico, la totalidad de entes de carácter material, que sería el equivalente al mundo sensible de Platón o a la res extensa de Descartes; el Mundo Dos o Segundo Género de Materialidad (M2) es el mundo de los fenómenos psíquicos, los estados mentales que no son reductibles a conexiones neuronales, sería el equivalente de lo que Descartes denomina la res cogitans; y el Mundo Tres o Tercer Género de Materialidad (M3) lo constituyen el conjunto de ideas, relaciones, teorías y productos artísticos que no son reductibles ni a estados físicos, ni a estados de conciencia subjetivos. Las entidades que “habitan” en el tercer mundo, las ideas y teorías, son incorpóreas (como los estados psíquicos), pero objetivas: el sistema de los cinco poliedros regulares o el conjunto de los números primos, por ejemplo, no forman parte de la conciencia subjetiva sino que la trascienden. (No estaba desencaminado Platón al insistir en el carácter objetivo de las Ideas. Su reflexión y sus ejemplos continúan siendo un estímulo para el pensamiento hoy: nada hay de subjetivo en la relación entre los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo. Tiene razón el filósofo ateniense: el teorema de Pitágoras existe de un modo distinto a como existe un mineral o una emoción.) 

Ambos, Bueno y Popper, destacan la importancia del tercer Mundo y su inconmensurabilidad respecto a los otros dos. Especialmente interesantes son los problemas derivados de las relaciones entre M2 y M3. Las ideas no surgen de la nada, tampoco forman parte de un cosmos uranos platónico ni de la mente divina (como había propuesto San Agustín), nacen en la conciencia individual, M2, (“a la manera como la miel es producida por las abejas: sin pretenderla ni planearla” dice Popper) y se objetivan a través del lenguaje, en la medida en que otras mentes las hacen suyas y pasan a ser herramientas lingüísticas conocidas y reconocidas. Pero ello no supone ninguna prioridad lógica u ontológica de M2 sobre M3, pues la propia conciencia lógica se constituye a partir de los contenidos de M3: no cabe siquiera imaginar una conciencia “pura”. La conciencia (M2) exige la existencia del propio cuerpo (M1) y del lenguaje y las ideas (M3) para poder ser constituida. Tampoco el mundo físico (M1) permanece al margen de los procesos psicológicos que se dan en el mundo psíquico (M2), ni de los la influencia de proyectos de transformación de la Naturaleza y teorías que se gestan en M3. Popper habla de retroalimentación para explicar las relaciones entre los tres mundos. Así, por ejemplo, una obra de arte (M3) puede provocar en el espectador una disposición conductual (M2) que le incita a transformar la realidad física (M1) para generar una nueva obra artística; o un libro de poesía (M1) tiene un contenido objetivo (M3) que genera en nosotros determinado estado de ánimo (M2). Los tres mundos son pues interactivos, pero irreductibles. 

No todas las realidades pertenecen de un modo unívoco a uno u otro mundo, sino que hay también entidades intermedias, que sirven a modo de engranaje o articulación entre los Mundos. Bueno destaca las zonas de engranaje o de intersección entre los mundos o géneros de materialidad, como él los denomina. Por ejemplo: los colores no son exclusivos de M1 o M2 sino que pertenecen a ambos. (El mundo físico (M1) nos es dado en una escala fenomenológica en la cual los colores de las cosas son tan reales y objetivos como pudieran ser la masa o el volumen, como acertadamente echa en cara Berkeley a sus predecesores). También existen entidades intermedias entre M2 y M3: las figuras del inconsciente colectivo de Jung, por ejemplo, son a la vez subjetivas y objetivas, pertenecen a la conciencia individual y al mundo de la Cultura. Más problemáticas son las relaciones entre M3 y M1. Tales relaciones, a juicio de Popper, precisan necesariamente de la intermediación de M2: es por mediación de la conciencia subjetiva como las ideas afectan al mundo físico. Bueno, sin embargo, rechaza cualquier tipo de asimetría o privilegio ontológico en su teoría de los tres géneros de materialidad y contempla la posibilidad de entidades intermedias entre M3 y M1 como pudieran ser los sólidos, poliedros regulares como cristales que en tanto compuestos de cuarzo, por ejemplo, pertenecen a M1, pero, a su vez, un cristal supone un espacio tridimensional donde existen ángulos, planos de simetría, ejes, vectores etc (M3). 

Ahora bien, la entidad más híbrida y, por ello la más importante, aquella que atraviesa y articula de manera más decisiva M1, M2 y M3 es el lenguaje. El lenguaje está compuesto de una serie de sonidos o grafías que, en cuanto a tales, pertenecen a M1; además el lenguaje hace posible el pensamiento y la autoconciencia, características de M2; y, por último es en el lenguaje donde habitan primero los mitos y las fábulas y después las ideas y teorías que trascienden la conciencia individual y constituyen el patrimonio colectivo (“conocimiento objetivo” dirá Popper) de una comunidad (M3). Heidegger lo dice de forma poética y bella: es el lenguaje “la casa del Ser”, es el lenguaje la clave que permite articular el conjunto de cuanto existe. 

Por último, la teoría de los tres géneros de materialidad de Bueno, no considera, como hemos dicho, que ningún género tenga prioridad ontológica alguna sobre los otros dos: eso que llamamos “mundo” surge a partir de confrontación dialéctica entre los tres géneros (1). Popper, por el contrario, transita por caminos más trillados; asume la tesis realista que otorga al mundo físico (M1) primacía ontológica respecto a los otros dos y utiliza la noción de “emergencia” para explicar la aparición de los otros dos. El materialismo dialéctico de Engels ya lo había planteado de similar forma: el mundo físico (M1) es el sustrato de toda la realidad (como la materia primera aristotélica), M2 es entonces un “efecto holístico” o una ”emergencia” que surge de M1 sin reducirse a él y lo mismo cabe decir de M3 respecto a M2. Popper habla de “evolución emergente” para explicar la conexión entre mundos. El primer nivel corresponde al proceso de evolución del universo o cosmogénesis, el segundo nivel a la aparición de la vida, la biogénesis; en el tercer nivel emerge el hombre y con él la autoconciencia (M2) y conocimiento objetivo (M3). Para Popper el concepto de evolución emergente constituye todo un programa metafísico de investigación y dentro de este se va a mover su teoría del conocimiento, cuyo desarrollo sigue los esquemas generales de la evolución darwinista. 

Conclusiones. 

Todas las ontologías pluralistas se enfrentan al problema de relacionar las distintas sustancias o realidades que postulan y no es este un asunto fácil en absoluto, pero, sean cuales sean las dificultades, siempre me ha parecido este un planteamiento más honesto y acertado, que cualquier tipo de monismo alternativo. Una ontología pluralista tiene, además, la ventaja de permitir distintos “juegos del lenguaje”, distintos discursos que toman como punto de partida un mundo u otro. Por ejemplo, para explicar un hecho como pudiera ser el descubrimiento del cálculo infinitesimal podemos construir un relato donde incidamos en las dificultades que tuvieron que afrontar los protagonistas, Leibniz y Newton, antes de alcanzar su objetivo; pero también podemos elaborar una teoría de las matemáticas en la cual sostenemos que los avances matemáticos vienen, en cierta medida, predeterminados por el estado de la ciencia en un momento histórico dado. No son discursos incompatibles, uno describe un hecho desde la perspectiva de M2 y el otro lo hace desde M3. Podemos incluso elaborar un relato más complejo, y también más acertado, que haga hincapié en las necesarias conexiones entre M3 y M2. Un relato semejante tiene la ventaja de que da cuenta de la simultaneidad del descubrimiento sin recurrir o a la oprobiosa hipótesis del plagio: no es tan improbable que las dos mejores mentes matemáticas de su época (M2), descubran, por separado y en un tiempo cercano, la solución a un problema matemático (M3) cuyo planteamiento y solución es, en cierta medida, independiente de las conciencias subjetivas de Newton, Leibniz o cualquier otra persona. 


(1)  No es el objeto de este post explicar ni resumir la ontología del materialismo filosófico. La teoría de los Tres Géneros de Materialidad es una parte, solo una parte, de la ontología materialista que propone Gustavo Bueno, la que corresponde con la ontología especial, que debe ser completada con una ontología general. La distinción entre la ontología especial y la general es semejante a la que Spinoza establece entre natura naturans y natura naturata, ambas apuntan a Dios, pero la primera es un concepto límite que señala a Dios como un Dios creador, un Ser trascendente de infinitos atributos y la segunda se refiere al Dios que se manifiesta de un manera determinista- que no deja nada al azar- a través de de los modos propios del pensamiento y la extensión, los dos único atributos que conocemos de Dios. Bueno, de la misma forma, afirma la necesidad de postular un concepto crítico: la Materia ontológico general que hace la función de natura naturans, para combatir todo intento de identificar la Materia con algún Género en concreto y establecer de este modo un monismo más o menos explícito (por razones semejantes, entiendo, Heidegger se niega a identificar a al Ser con el ente). Pertenece también a la ontología general la noción de Ego trascendental en un sentido próximo al criticismo kantiano: como una condición de posibilidad para que el mundo se dé, pues solo podemos hablar de mundo o materia si presuponemos la existencia de una conciencia trascendental, que debemos distinguir de la conciencia empírica, que está representada en el sistema del materialismo filosófico por M2 (de todas formas es esta un noción especialmente problemática y discutida en el seno del materialismo filosófico).  

domingo, 3 de marzo de 2013

Una breve filosofía de la educación.
Óscar Sánchez Vega

"- Adelante - le dije- , oigamos su breve filosofía.
- Lo que llamo mi filosofía de la enseñanza es en realidad una filosofía del aprendizaje. Procede de Platón, modificada. Creo que, antes de se produzca el verdadero aprendizaje, el estudiante debe tener cierto anhelo de la verdad, cierto fuego en su corazón. El auténtico estudiante arde por saber. Reconoce o percibe en el profesor una persona que se ha acercado más que él o ella a la verdad. Desea hasta tal punto la verdad encarnada en el profesor que está dispuesto a quemar su yo anterior para alcanzarla. Por su parte, el profesor reconoce y alienta el fuego del estudiante, y reacciona a él ardiendo con una luz más intensa. De este modo, juntos se elevan a una esfera superior, por así decirlo."

John Coetzee escribe Verano en 2009. Es esta una singular obra. En ella el autor se finge muerto mientras que un periodista, Vicent, entrevista a algunas personas importantes en su vida, la mayoría mujeres, con el fin de hacer una biografía del escritor nobel. Este peculiar recurso literario le permite a Coetzee hacer un relato fidedigno y muy poco autocomplaciente de un periodo importante de su vida, la década de los 70. En esta época y durante la mayor parte de su vida John Coetzee se dedicó a la enseñanza así que, aunque solo fuera por eso, sus palabras - las que encabezan este escrito-, merecen nuestra consideración.

En primer lugar debo reconocer que es muy posible que la filosofía de Coetzee propone no sea una buena filosofía de la enseñanza. Este proceso, comienza, según nuestro autor, con el “anhelo de verdad” por parte del estudiante. La pregunta que cabe plantear, el reproche que podemos hacerle es obvio: ¿qué pasa con esa mayoría silenciosa, especialmente entre adolescentes, que no sienten en modo alguno ese “anhelo de verdad”? Un profesor como Coetzee no les da solución alguna. Los mejores maestros y profesores, aquellos a los que más admiro, los que nos son más imprescindibles, son los que trabajan con denuedo con este tipo de estudiantes: los que les enseñan las herramientas básicas para conducirse en la vida, los que acompañan a los estudiantes con dificultades en cada paso para evitar que desfallezcan y abandonen, los que obtienen algún fruto en el más yermo de los terrenos. Dicho esto, debo reconocer que comparto el enfoque de Coetzee.

Mi experiencia, como estudiante primero y como profesor después, coincide en gran medida con las palabras de Coetzee. Mi trabajo se torna estimulante a partir de la curiosidad de los estudiantes y también ocurre a la inversa: los estudiantes tienen una gran capacidad para detectar si al profesor le importa de veras lo que está explicando; si esto no ocurre, no hay posibilidad alguna de “contagio”. Es muy sencillo: no podemos despertar pasión si no estamos apasionados. El problema es que, como vemos, los condicionantes y las dificultades para que acontezca en proceso de aprendizaje, tal y como Coetzee lo plantea, son importantes, aunque nada tienen que ver con el uso de las nuevas tecnologías en el aula, la práctica de metodologías didácticas constructivistas por parte del profesorado, la falta de atención a las competencias básicas u otras zarandajas. Estudiantes “anhelantes” y profesores competentes y apasionados es todo lo que se necesita, nada más y nada menos.