Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

sábado, 26 de diciembre de 2015

Un día de estos se defiende una tesis ...
Borja Lucena

No sería capaz de obligaros a leer la tesis entera, pero, al menos, os dejo aquí el más breve resumen del que he sido capaz (escito para el fichero estatal de tesis TESEO y siguiendo escrupulosamente sus pautas burocráticas) para que no me digáis que no comparto mi pensamiento.
Si estáis por Madrid el próximo 15 de enero, estáis invitados a hacer todas las objeciones que queráis. Será en la facultad de filosofía de la UNED, a las 10 de la mañana. Yo hubiera preferido a las cinco de la tarde, pero...




“HANNAH ARENDT: LA CRÍTICA DE LAS IDEOLOGÍAS COMO CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA”

Fco. Borja Lucena Góngora

    La tesis trata de aclarar los nudos significativos que, desde la perspectiva de la filosofía de Hannah Arendt, enlazan a las ideologías políticas contemporáneas con las ideas filosóficas tradicionales acerca de la comunidad política. La tarea es recorrer de nuevo, aclarando sus supuestos e implicaciones principales, aquel camino que el pensamiento de Arendt señala como derrotero contingente, pero a la vez fatal, de la tradición  europea de pensamiento político. Según esto, las ideologías, así como su solidificación totalitaria, no emergieron limpiamente de la experiencia política misma, sino que, al lado de elementos plenamente novedosos, acogieron y revitalizaron conceptos y actitudes ya formulados por la trama principal de la filosofía.  Esta relación entre la resolución ideológica y los proyectos filosóficos de acomodación de lo político a la estabilidad y permanencia de lo pensable es lo que se persigue al prestar atención al original análisis arendtiano del devenir de las ideas políticas en occidente.
   
    Se disponen cuatro partes principales que procuran aclarar la pluralidad de aproximaciones ensayadas por Arendt. En primer lugar, se investiga el concepto arendtiano de “comprensión”, que procura liberar al pensamiento político de la sumisión a categorías científicas o históricas que, por su propia naturaleza, demostraron una incapacidad de principio para dar cuenta de la espontaneidad e imprevisibilidad del espacio de la acción; a continuación, se trazan los vectores fundamentales de la aproximación fenomenológica arendtiana a la experiencia política, interpretación dirigida a  restablecer el sentido para un espacio público que tradicionalmente ha sido colonizado por las exigencias de aprovechamiento filosófico, técnico y administrativo; en tercer lugar, se trata de esclarecer el recorrido entero de la filosofía política a través de los dos polos que, según Arendt, constituyen su inauguración y su cierre culminador: Platón y Karl Marx, localizando los conceptos fundamentales que llegaron a sobrevivir al colapso de la tradición filosófica traspasándose a las ideologías políticas contemporáneas; por último, se procede a un análisis de la nervadura conceptual de las ideologías políticas mismas, costatando la continuidad -aunque a menudo exagerada, deformada o siniestra- de  las categorías filosóficas que articularon en la tradición la comprensión de lo político. 

lunes, 7 de diciembre de 2015

Capitalismo canalla.
Óscar Sánchez Vega

César Rendueles ha publicado recientemente una obra de inclasificable género: en parte es un ensayo de economía política, en parte una autobiografía y, en parte, crítica literaria. El resultado se deja leer con agrado y provecho. Me temo que esta entrada no le haga justicia al libro porque voy a prescindir de lo mejor; me voy a limitar a resumir algunas tesis políticas y económicas que, por otra parte, no son especialmente originales, despojándolas de lo que verdaderamente les confiere interés: el entramado de relaciones literarias y autobiográficas que envuelven su presentación. Debo pues remitir al lector de estas líneas a la obra original para suplir las carencias de esta reseña. Solamente voy a destacar cuatro tesis que se exponen en el libro:

Primera: Debemos distinguir y hasta contraponer el trabajo tradicional y el trabajo asalariado. Es verdad que no se puede vivir sin trabajar, también es verdad que el trabajo, como señaló Marx, acompaña desde siempre a la humanidad. Pero el trabajo asalariado es un invento muy reciente, casi una anomalía histórica de la cual felizmente hemos prescindido durante milenios y no estamos obligados a soportar en el futuro. El trabajo tradicional era diversificado y estaba centrado en las necesidades humanas. Durante siglos las personas realizaron multitud de tareas diferentes a lo largo de su vida (cosechar, construir, cazar, sembrar, recolectar, reparar, cuidar...) que, por una parte, exigían pensar y encontrar soluciones oportunas para todo tipo de problemas y, por otro lado, permitían dedicar la mayor parte del tiempo a disfrutar de la compañía de familiares y amigos (no digo que quedaba tiempo para "vivir" porque el trabajo entonces era una parte de la vida). El trabajo asalariado acabó con este estado de cosas. ¿Cómo es posible? ¿cómo es posible que de manera voluntaria millones de personas cambiaran su modo de vida tradicional para convertirse en proletarios? La respuesta es que el cambio no fue voluntario en absoluto. Durante mucho tiempo y en muchos lugares los empresarios han tenido dificultades para contratar mano de obra porque, con buen criterio, los obreros en cuanto tenían la menor oportunidad huían del trabajo fabril como de la peste. Fue un proceso violento y continuado de expropiación masiva lo que obligó a millones de campesinos a buscar un salario para sobrevivir. Es la violencia y no la elección libre lo que está en el origen del trabajo asalariado.

Segunda: El capitalismo es ante todo una peculiar forma de organizar el trabajo que toma como modelo las plantaciones esclavistas de las colonias. Podemos y debemos desvincular el capitalismo y la revolución industrial. El automatismo de la producción es un fenómeno tardío, las máquinas entran relativamente tarde en las fábricas -a mediados del XIX- y no explican lo característico del modo de producción capitalista.  Es el trabajo de los esclavos en las colonias (monótono, reiterativo, centralizado, alienante...) el que sirve de modelo para organizar el trabajo fabril. Las primeras fábricas textiles no se crearon gracias a los telares mecánicos que, por otra parte, hacía tiempo ya que se conocían. En la novela Opus Nigrum, Marguerite Yourcenar nos dice que en Brujas, a principios del siglo XVI, ya se tenía conocimiento de estos artilugios, pero no fueron incorporados a las industriales textiles hasta mediados del XIX. Lo que sí fue incorporado desde el principio, la esencia del trabajo fabril, es la cadena de producción en serie que sigue el modelo esclavista de producción. Una vez que los obreros estaban convenientemente disciplinados se introdujo la maquinaria.

Tercera: El capitalismo y el socialismo real son dos variantes del mismo modelo disciplinario. Ambos participan del mismo interés en maximizar la producción a toda costa, la misma exacerbación de la técnica y del control estatal, idéntico afán alienante. Frente a esta tendencia Rendueles destaca la ejemplaridad y vigencia de las revueltas comunitarias que, primero en Europa y después en América Latina, han combatido al mercantilismo defiendo el valor de los bienes y tierras comunales o la restitución del derecho a la caza y recolección frente a la ofensiva expropiadora del Capital y el Estado. Son los lazos comunitarios los que nos permiten resistir el implacable avance capitalista. El individuo aislado no es una persona, es un consumidor abocado a la infelicidad y la neurosis.

Cuarta: Rendueles arremete también contra uno de los valores más sólidos del capitalismo: la elección libre. ¿Podemos acaso negar que una sociedad respetuosa con la libertad individual, que permite a cada ciudadano elegir lo que es más conveniente para él, es sin duda preferible a un Estado totalitario? El autor, según mi punto de vista, no analiza con suficiente rigor toda la problemática que acarrea este asunto, pero esboza una respuesta que, para mí, va en la buena dirección: ni imposición ni elección libre; plantear el problema en estos términos supone un falso dilema. Las “cosas” más importantes de  la vida no llegan a nosotros en forma de obligación o imposición, pero tampoco las elegimos. De alguna manera “tropezamos” con ellas: los amigos, la pareja, los hijos, las experiencias más impactantes, la vocación profesional, etc. ¿Sería una vida mejor aquella en la que pudiéramos “elegir” a nuestra pareja en un catálogo sopesando las ventajas e inconvenientes como si fuera un electrodoméstico? ¿Somos libres de “elegir” despreocuparnos de nuestros mayores o desentendernos de toda obligación social? La sociedad capitalista nos invita continuamente a ejercer el derecho de elección libre pero este camino conduce al individuo neurótico. La vida humana adquiere sentido cuando se orienta en dirección opuesta: es el cuidado de los otros y de uno mismo lo que enriquece la vida, lo que genera un vínculo social que precisamos para vivir, al menos, para vivir bien.  

sábado, 31 de octubre de 2015

El cine de Alexandre Payne.
Óscar Sánchez Vega

Aparentemente las películas de Alexandre Payne no tienen mucho misterio; algunas parecen incluso frívolas y superficiales, pero a poco que nos fijemos descubriremos un realizador peculiar, un humanista de mirada lúcida y poco dado a sentimentalismos. Sus detractores le reprochan que es un realizador frío y previsible, dicen que no emociona y, en parte, tienen razón; es cierto que al espectador le cuesta empatizar con sus personajes porque son mostrados de manera objetiva, a cierta distancia, sin disimular sus defectos. No he visto su primer trabajo, Citizen Ruth (1996) y no comentaré apenas nada de dos películas muy recomendables: Electión (1999) y Los Descendientes (2011). En cambio haré múltiples referencias a tres filmes: A propósito de Schmidt (2002), Entre copas (2004) y Nebraska (2013), por lo que aconsejo al lector de estas líneas que si no ha visto, y tiene intención de ver, alguna de estas películas posponga esta lectura para una mejor ocasión pues me temo que voy a destriparlas por completo. Lo más evidente que tienen en común estas tres comedias dramáticas es que son “road movies” y toda “road movie” es una metáfora de la vida. Un director que insiste tanto es este género cinematográfico es porque tiene algo que decir; quiere trasmitir, llamémosle pomposamente, una “filosofía de la vida” -esta es la intuición germinal que da pie a esta entrada-. No voy a entrar a analizar Los Descendientes porque es un historia diferente pero no tanto como se pudiera pensar en un principio; estamos ante lo que podríamos llamar una “road movie” inversa. El protagonista Matt King (George Clooney) vive en un ajetreo permanente y un acontecimiento inesperado, el grave accidente de su mujer, le obliga a parar y reflexionar sobre su vida. La vuelta al hogar cumple la función del viaje en los otros tres filmes.

Además de la carretera como telón de fondo, las tres películas mencionadas se levantan sobre un buen guión, una buena puesta en escena y una potente fotografía (especialmente en Nebraska, obra de P. Papamichael). Todas ellas tienen finales ambiguos, desprenden una fuerte sensación de soledad y de apatía vital (sobretodo A propósito de Schmidt y Nebraska). Además son críticas con los convencionalismos sociales y la moral burguesa. La estructura narrativa de estas películas es clásica; podemos distinguir las tres fases tradicionales (planteamiento, nudo y desenlace) que, por ajustar mejor a las historias contadas, voy a denominar de la siguiente manera:

Primer acto: la vida cotidiana.

En las tres películas la vida cotidiana de los protagonistas se nos presenta solitaria y tediosa. A propósito de Schmidt nos cuenta la inmensa soledad de Warren Smichdt, interpretado magistralmente por Jack Nicholson, en la recta final de su vida. Warren es una persona anodina, tacaña y poco cariñosa. Su desánimo no está generado solamente por la reciente jubilación y, sobretodo, por la pérdida de su esposa porque antes de enviudar Warren ya era un viejo antipático y gruñón que no estaba satisfecho en el trabajo ni era feliz en su matrimonio. Entre copas cuenta la historia de Miles y Jack. Miles es un hombre deprimido y derrotado, un escritor fracasado que no ha superado su divorcio. Jack es un actor de segunda fila, una persona superficial y divertida que es consciente de que su objetivo en la vida, ser un actor famoso con éxito entre las mujeres, es ya inalcanzable. Por ello se dispone a sentar la cabeza casándose con una joven de buena familia, pero antes espera aprovechar la última semana de soltero para apurar la copa de la vida hasta el final. En definitiva dos hombre perdidos que buscan orientación y sentido. Nebraska es otra historia sobre la soledad y el crepúsculo vital -como A propósito de Schmidt-. Woody Grandt, maravillosamente interpretado por Bruce Dern, se encamina al final de una vida truncada. Woody es un anciano senil, alcohólico y derrotado, quizá con principios de alzhéimer. No tiene una buena relación con sus hijos y menos aún con su mujer (interpretada curiosamente por la misma actriz que hace de mujer de Warren en A propósito de Schmidt, June Squibb, la cual realiza aquí un trabajo notable).

Segundo acto: la aventura.

El auténtico viaje es siempre una aventura que rompe con la odiosa vida cotidiana. En A propósito de Schmidt, Warren viaja en autocaravana a través del Estado de Nebraska hasta Denver con la esperanza de reorganizar su vida y asistir a la boda de su hija. Durante el viaje Warren vislumbra un nuevo objetivo vital para su desnortada vida: salvar a su hija de un matrimonio con un imbécil e iniciar una relación franca y sincera con la única persona que le importa después de la muerte de su esposa. En Entre copas Miles y Jack emprenden un viaje por el condado vinícola de Santa Ynez, al sur de California, como despedida de soltero de Jack. Durante el viaje Miles fantasea con la posibilidad de publicar su primera novela, alcanzar el éxito y reconocimiento que precisa para recuperar la autoestima y reconquistar a su anterior esposa, de la que sigue enamorado, y Jack con ser de nuevo deseado por distintas mujeres sin necesidad de comprometerse con ninguna. En Nebraska, Woody emprende un viaje a Nebraska para hacerse con un supuesto premio de un sorteo de un millón de dolares que, claro está, es una engañifa. Como nadie es capaz de hacer desistir a Woody de su obsesión, el protagonista más soso que pudiéramos imaginar, su hijo David, le acompaña en esta aventura. Woody y su hijo hacen una extraña pareja, como don Quijote y Sancho Panza, juntos avanzan por parajes desolados, en cierto modo parecidos a la llanura manchega y juntos hacen frente a a los malandrines que les salen al paso: los familiares y antiguos conocidos de Hawthorne, el pueblo natal de Woody.

Así pues todos los personajes de Payne van en busca de un sueño, que, finalmente, como era de esperar, será inalcanzable. No debemos trivializar este fracaso. La fantasía, como señala con acierto Žižek, no es una mera ensoñación de la que podamos fácilmente prescindir sino más bien la “realización del deseo”, es decir, la condición de posibilidad para que podamos desear y el deseo es, como afirma Spinoza, la esencia el Hombre. Dice el esloveno que la fantasía es siempre “la respuesta al deseo del otro” y así Miles sueña con ser un escritor de éxito porque es lo que otros esperan de él o Warren y Woody los padres que no han sabido ser y que sus hijos habrían deseado y merecido. Gracias a la fantasía el mundo circundante adquiere sentido y “descubrimos” quienes somos en función de la distancia entre la imagen del yo y el yo ideal. Vivimos en un mundo medianamente ordenado y congruente a través de la fantasía y su abrupto final supone el desmoronamiento de la realidad entera.

Tercer acto: el retorno

En A propósito de Schmidt el hipócrita discurso de Nicholson en la boda de su hija marca el inicio del final, un punto de inflexión a partir del cual Warren acepta las cosas como son, claudica y retorna al redil. Solamente Ndugu, un niño africano que apadrina, pero no conoce personalmente, viene a dar algo de sentido a su vida. En Entre copas, Jack acaba, igual que Warren, regresando al redil y casándose con su prometida de la que no parece estar enamorado. Por su parte Miles se viene abajo cuando se entera en la boda de su amigo que Victoria, su ex mujer, va a tener un hijo con su nuevo esposo. Queda para Miles la puerta abierta de nueva relación y la posibilidad de un feliz matrimonio para Jack, pero, a la luz de las fantasías del viaje, no es este el “Happy End” esperado sino más bien un triste sucedáneo. En Nebraska, Woody regresa a casa con un modesto botín: una camioneta de segunda mano, un compresor de aire y una gorra de ganador, sustituyen el sueño del millón de dólares.

¿Desbarro demasiado si comparo las historias de estos personajes con las vicisitudes de la conciencia antes de reconocerse como lo que es en la Fenomenología del Espíritu de Hegel?

Veamos hasta dónde podemos estirar el símil. Partimos en la Fenomenología de la conciencia inmediata que vive lo existente como en sí, o sea, como independiente de la conciencia. La vida y el mundo es lo que es, algo que tiene entidad propia y la conciencia recibe pasivamente. Así viven todos los personajes de Payne antes del viaje, sumergidos en un mundo que no sienten como propio, pero que no osan enfrentar. Luego viene el núcleo de la historia: el viaje o drama fenomenológico. La conciencia inmediata muta entonces a conciencia de sí o autoconciencia, la cual ya no concibe al mundo como en sí, sino para sí, es decir, lo exterior ya no es lo dado sino que solo adquiere sentido para un sujeto, para una conciencia que impone sus condiciones. Los personajes de Payne intentan hacerse cargo de su propia vida, transitar por su propio camino: recobrar la relación con su única hija, volver con su ex mujer, cobrar un millón de dólares... Se trata de someter la vida a los deseos personales. Pero estamos, como en Hegel, ante una conciencia desdichada que, por un lado, se alza por encima de las contingencias de la vida, pero a su vez es dependiente de ese mundo del que se reniega. Así, de igual modo que, en la Fenomenología, la conciencia debe abandonar el subjetivismo para encontrar una salida, los personajes de Payne deben abandonar sus fantasías y reconciliarse con el mundo tal y como es. Pero el punto de llegada ya no es el mismo que el de la partida porque no es posible ni positivo desandar el camino. En la Fenomenología los avatares de la conciencia finalizan cuando ella misma se reconoce como razón, para la cual el mundo es la vez en sí y para sí. No podemos aceptar lo exterior como como lo dado de antemano pero tampoco reducir lo objetivo a la conciencia subjetiva. El mundo ni es una entidad ajena a la subjetividad ni se pliega a nuestros deseos. De este modo los personajes de Payne abandonan sus proyectos y regresan al mundo real, pero este mundo no es el mismo que hemos dejado al partir, hay en él una semilla de esperanza, una posibilidad real de reconciliación a través de una relación humana: gracias a Ndugu en A propósito de Schmidt, abriendo la posibilidad de una relación entre Miles y Maya en Entre copas o iniciando una nueva etapa en las relaciones entre padre e hijo en Nebraska. No estamos ante finales felices, pues los sueños de los protagonistas se han malogrado por el camino, pero, suponemos que el intento ha merecido la pena pues al menos se ha ganado algo: un genuino vínculo humano.

De todas formas no podemos evitar acabar con cierta sensación de derrota, cierto regusto amargo que coincide con mi particular lectura de la Fenomenología. Da la impresión que Hegel nos engaña, que no cumple con lo prometido: la última figura de la conciencia, la razón, no es ese punto final anunciado equidistante entre el polo subjetivo y el objetivo. El mundo real, lo en sí, impone su dominio y apenas queda lugar para la subjetividad, la libertad, los sueños y los deseos. Warren regresa a su hogar solo y derrotado, Jack se casa con una mujer que probablemente no ama, Miles no recupera a su ex mujer y no publica su novela, Woody no cobra el millón de dólares... Al final, como en el mito de Pandora, los males quedan sueltos asolando la vida humana y solo un poco de esperanza nos permite seguir adelante.

viernes, 2 de octubre de 2015

Pensar con Spinoza.
Óscar Sánchez Vega

De la terna de grandes filósofos racionalistas (Descartes, Spinoza y Leibniz), el que menor éxito y reconocimiento alcanzó en vida ha sido quizá quien más influencia posterior -especialmente en el siglo XIX- ha tenido. Me refiero naturalmente a Spinoza. Muchos y muy distintos pensadores, desde Hegel a Deleuze, han reconocido su deuda con el filósofo holandés. Esto es así porque encontramos en sus textos nociones e idas que, como puntos de fuga, son referencias fijas para el pensamiento moderno y contemporáneo.

En estas líneas voy a centrarme en ciertas nociones metafísicas que creo muy aprovechables, pero la influencia del pensamiento de Spinoza, al menos en mi caso, abarca múltiples campos y facetas. Por ejemplo: en la tercera parte de la Ética, Spinoza desarrolla una idea de Hombre que sostiene, al contrario que Descartes, que es el deseo y no la razón la esencia misma del Hombre; elabora una ética en torno a virtudes como la firmeza, la fortaleza y la generosidad y, en cambio, niega que algunas virtudes básicas cristianas lo sean, como la humildad o el arrepentimiento; vincula las virtudes con las pasiones donde juegan un papel capital la alegría y la tristeza; formula una moral fuerte, de inspiración estoica, que, a diferencia de Kant, reniega de toda esperanza y no postula la felicidad en una vida de ultratumba como merecida recompensa a la virtud; en política defiende la democracia como sistema político más perfecto, no por aumentar la felicidad del pueblo sino porque en democracia se da una mayor acumulación de potencia, de capacidad de la multitud para hacer y para desear, etc. Todas ellas son tesis muy interesantes que merecerían una entrada cada una pero, como he apuntado anteriormente, pretendo centrarme únicamente en su metafísica. Tampoco es mi objetivo desarrollar o comentar toda la ontología espinosista aunque me veo obligado a resumir -simplificar, más bien- su doctrina antes de llegar al punto que me interesa.

Recordemos que Spinoza parte de la noción de substancia de Descartes y la define como: “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (Eth., I, Def 3). Lo único que se concibe por sí y no necesita de otra cosa para existir es Dios, luego Dios es la única Substancia y todas las demás cosas existen en Dios: “Todas las cosas que existen, existen en Dios y dependen de Dios, de tal manera que sin él no pueden existir ni ser concebidas” (Eth., I, Prop 28). El Dios de Spinoza, pronto lo vieron sus coetáneos, no es un Dios como el de las religiones, no es el Jehová de los judíos, ni el Dios Padre de los cristianos; es el Dios de los filósofos. Un Dios que se identifica con la Naturaleza -Deus sive Natura- y que, igual que el Acto Puro de Aristóteles y al contrario del Dios de las religiones, es un Dios que podemos amar pero que no nos corresponde. No es un Dios salvífico. No hay, para Spinoza, otro mundo, la única salvación posible es en este mundo, el único real.

Este Dios es un Ser infinito que consta de infinitos atributos: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (Eth., I, Def. 6). Los atributos son: “aquello que el entendimiento concibe de la substancia como constituyendo la esencia de ésta” (Eth., I, Def.4). Es decir que concebir atributos distintos no es concebir entes o cosas diferentes sino expresiones de una única substancia. La substancia se expresa por medio de sus atributos, de los cuales solo conocemos dos: Pensamiento y Extensión. Todos los cuerpos que hay en el universo, no son otra cosa que modos o modificaciones de aquella substancia, en cuanto extensión, así como las almas, las ideas y pasiones son modos de la misma sustancia en cuanto pensamiento. Los modos no tienen ningún contenido al margen de lo que cada uno expresa de su respectivo atributo. Lo propio de los modos es la “determinación” del contenido infinito que se expresa en el atributo, o sea la negación de la infinitud. Los modos son afecciones de la substancia y por lo tanto no son eternos y solo pueden existir en otro (en la substancia).

Lo que me interesa destacar ahora es que la metafísica espinosista no postula la existencia de tres “cosas”: substancia, atributos y modos. Los atributos tienen como función abrir la pluralidad en el seno de la substancia y a la vez son principio unificador en relación a los modos. Pero los atributos solo existen como esencias en el orden del pensamiento, es decir, un atributo puede ser pensado, pero solo existe realmente “encarnado” en un modo concreto. Por ello Spinoza afirma que “nada hay fuera de las substancias y los modos” (Eth., I, Prop 15, dem). Pudiéramos pensar -y así se explica en demasiados manuales de Historia de la Filosofía- que es posible continuar por este camino y reducir aún más el problema planteado: ¿acaso no son los modos afecciones de la sustancia de tal modo que no existen por sí sino en la substancia? ¿no decimos que Spinoza es monista porque solo reconoce una realidad, una única substancia? ¿concluimos pues que solo existe una realidad, la substancia? No, no es posible; una lectura atenta de la Ética no da pie a esta interpretación. Todas la cosas son en Dios, pero Dios no es todas las cosas. Entre la existencia de las cosas producidas por Dios y la existencia de Dios mismo hay un hiato insalvable, las cosas son en Dios, pero no son Dios, tienen una esencia distinta y separable de él. Como escribe Spinoza en una carta a Meyer en 1663: “De donde brota con toda claridad que nosotros concebimos la existencia de la substancia como radicalmente distinta de la existencia de los modos” (Carta 12, pag 39). Si bien es verdad que el Dios de Spinoza no es trascendente, no es exterior a los individuos finitos, sin embargo los desborda a todos ellos. Por eso: “las cosas singulares no pueden existir ni ser concebidas sin Dios, y, sin embargo, Dios no pertenece a su esencia” (Eth., II, Prop 10).

Esta es la paradoja que se nos presenta: que Dios sea infinito, que tenga infinitos atributos, quiere decir que es indeterminado, esto es, incognoscible, pues solo puede ser conocido, según Spinoza aquello a lo que aplicamos un concepto de forma adecuada. O sea que todo lo que conocemos es en Dios o la Naturaleza pero esta nos es incognoscible. Para salvar este escollo -y así llegar, por fin, al asunto que me interesa destacar- Spinoza echa mano de una distinción formulada anteriormente por Averroes, aunque en un nuevo sentido. Averroes, en sus Comentarios sobre Aristóteles, llama Natura naturans a “lo que engendra”, o sea, a la Primera Causa y Natura naturata a “lo que ha nacido” o lo Primero Causado. La distinción de Averroes funciona dentro del paradigma aristotélico que es modificado de forma radical por Spinoza:
“Por Natura naturans debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios [...] Por Natura naturata, en cambio, entiendo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse'. (Eth., I, Prop 29, esc)
Dios, como Natura naturans es el fundamento último de todo cuanto existe, lo único que no tiene causa porque es causa sui. La Natura naturans es como una fuente primigenia de energía, un Ser infinito cuya esencia es actuar: “hemos mostrado que la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos es tan imposible concebir un Dios que no actúa como que Dios no existe” (Eth., II, Prop 3). En cambio Dios como Natura naturata viene a ser lo que otros filósofos, que tienen una concepción trascendente de Dios, denominan Naturaleza, es decir, en términos espinosistas, aquello que engloba todos los modos de los atributos del Pensamiento y la Extensión, lo que puede ser conocido siempre y cuando razonemos con los conceptos apropiados, o sea, con ideas claras y distintas. Esta distinción es crucial pues aleja a Spinoza de la acusación que Kant hace a los racionalistas: el dogmatismo. Kant, como es sabido, reprocha a los racionalistas que no limiten la razón humana, que consideren que toda la Realidad es accesible a la razón y que, en definitiva, sean fieles al lema eleático que sostiene que igual es Pensar que Ser. Pero esta acusación es injusta en el caso de Spinoza. El filósofo holandés sabe muy bien no hay un conocimiento absoluto porque alcanzar la esencia de Dios, como Natura naturans, es imposible pues Dios tiene infinitos atributos y es absolutamente indeterminado.

Pero el escepticismo tampoco es la solución. Al contrario, dice Spinoza: “cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Eth., V, Prop 25). Una paradoja late en el corazón mismo esta ontología: por un lado, lo que podemos conocer (mediante esquemas racionales) son realidades finitas, los modos de la Extensión y el Pensamiento, y ese es el camino hacia la Verdad, es decir, hacia Dios; pero, a la vez, debemos reconocer que el final del camino es inalcanzable pues Dios es es, por esencia, infinito e indefinido. Vidal Peña, en la Introducción a la Ética de Spinoza de la editorial Orbis, niega que, como habitualmente se sostiene, la ontología de Spinoza sea un tipo de monismo panteísta, pues el Dios de Spinoza no es Uno, sino infinita pluralidad. Dios como ser infinito, esto es, como Natura naturans es inaccesible al intelecto humano y por ello el conocimiento absoluto es imposible. Pero, por otra parte, este Dios infinito es, en cierta forma, accesible pues, repetimos, “cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios”. Es innegable que estamos ante una contradicción entre el ordo geométrico, la estructura misma del saber y ciertos conceptos, como el de Dios, que desbordan el marco previamente fijado. Todo esto lleva a Vidal Peña a concluir que el racionalismo de Spinoza no es dogmático sino crítico.

En cualquier caso, más allá de la etiqueta que pongamos a esta ontología, estamos ante una propuesta muy interesante. La distinción entre Natura naturans y Natura naturata no encaja con la etiqueta monista que la tradición académica ha endilgado a Spinoza, pero tampoco abre paso a un dualismo tipo cartesiano porque no estamos ante dos cosas diferentes sino más bien ante dos maneras de pensar la Realidad que se implican mutuamente. Concluyo apuntando que esta distinción es fecunda, creo, para pensar el lugar de la filosofía en el currículo del Bachillerato y la relación entre filosofía y ciencia. El objeto de estudio de las ciencias es, claro está, la Natura naturata, el conjunto de los modos ordenados y organizados conceptualmente. ¿Y la filosofía? La respuesta no es tan sencilla como responder que el objeto propio de la filosofía es la Natura naturans porque, como hemos comentado anteriormente, la Naturaleza, en el sentido de Natura naturans, es infinita y absolutamente indeterminada, por lo tanto, inalcanzable. Lo propio de la filosofía sería más bien mostrar tal imposibilidad... que no es poco. Desde una ontología como la de Spinoza se puede y se debe denunciar al cientificismo ramplón como una ideología que mutila y falsea la Realidad al suponer que, por un lado, los modos del atributo del Pensamiento son mera apariencia y pueden ser reducidos a los modos de la Extensión y, por otra parte, que la Realidad o Naturaleza no es más que el conjunto de los modos de la Extensión debidamente organizados. La filosofía sirve, debería servir al menos, para mostrar lo miope de tal planteamiento y, en este sentido, la metafísica de Spinoza ayuda no poco.

lunes, 7 de septiembre de 2015

Boyhood. La idea de tiempo en el cine.
Óscar Sánchez Vega

"¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién podrá comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de él? Y, sin embargo, ¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de él, sabemos sin duda qué es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pronunciar a otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.” San Agustín, Confesiones, Libro XII

Decía Platón en la carta VII que “cuando después de muchos esfuerzos se han hecho poner en relación unos con otros cada uno de los distintos elementos, nombres y definiciones, percepciones de la vista y de los demás sentidos, cuando son sometidos a críticas benévolas, en las que no hay mala intención al hacer preguntas ni respuestas, surge de repente la intelección y comprensión de cada objeto con toda la intensidad de que es capaz la fuerza humana.“ Es decir que cuando llegamos al final del camino dialéctico nos queda todavía dar un paso más allá, un paso que no puede ser codificado en el lenguaje lógico-racional, un paso más allá de de los logoi (los discursos) en busca de lo que, hablando estrictamente, no puede ser dicho, lo que Platón denominó “arrethon”. De ahí la importancia fundamental del mito en el discurso platónico. En el viaje en pos de la verdad debemos confiar en el logos, el discurso racional, que actúa al modo de una lanzadera, pero llega un momento en que el logos se agota y es entonces cuando el artista invoca lo innombrable, el arrethon.

El tiempo parece pertenecer a ese arrethon que, en sentido estricto, como nos recuerda San Agustín, no puede ser dicho sino sólo mostrado. Es el poeta -no el científico o el filósofo- quien nos impulsa hacia él. Centrándonos en el asunto que nos atañe, directores como Terence Malik, Victor Erice y, especialmente, Andréi Tarkovsky nos muestran en su filmografía una idea de tiempo. Cuando digo ”idea de tiempo” no me refiero a una conceptualización sistemática o una reflexión explícita. Recordemos que la palabra “idea” viene del griego ειδέα / ιδέα (aspecto, forma o apariencia). Esta palabra es derivada de είδω (eído) que significa "yo vi". De modo que originariamente la palabra “idea” está relacionada con la visión, con lo que se ve. Que hay una idea de tiempo en las obras de estos directores quiere decir que el tiempo se ve en sus películas.

Sin embargo el objetivo de estas líneas no se centra en los directores mencionados. Pretendo moverme dentro de los límites del logos -del discurso racional- y no adentrarme más allá. Una reflexión sobre la obra de Tarkovsky, por ejemplo, rebasaría los límites señalados. Lo que quiero decir es que una reflexión estrictamente filosófica sería, en este caso, del todo insuficiente. Desde un arte, el cine, se puede apuntar al arrethon, desde otro arte, la literatura, se puede reflexionar sobra la obra de Tarkovsky y también, qué duda cabe, puede hacerse un análisis conceptual, técnico o filosófico del cine de Tarkovsky, pero, y este es el punto fundamental, tal análisis aporta poco, queda muy por debajo de la obra comentada. Por ejemplo, en Stalker el tiempo dentro de la Zona no es representado de la forma habitual. Concebimos el tiempo, desde Descartes y Newton, como un vector que avanza uniforme y unidireccionalmente con independencia del trasfondo, de las cosas que acontecen o no pero no interfieren en el lento e inexorable avance del tiempo. La genialidad del realizador ruso es que, mediante imágenes, por medio de largos planos, parece detener el tiempo o más bien fijar el tiempo al trasfondo, a las cosas mismas. Tarkovsky nos invita a abandonar el tiempo cotidiano, nos sugiere que otro tiempo es posible. Es difícil de explicar, Stalker no puede traducirse completamente al logos. Sus imágenes apuntan a algo más allá, a un arrethon, que difícilmente puede ser enunciado.

Pero -afortunadamente, dirán muchos- no todo el cine es como el de Tarkovsky. Otras películas pueden analizarse más fácilmente, pueden ser traducidas al logos común. Recordemos que la tradición platónica nos insta a recorrer el camino del logos hasta donde sea posible antes de adentrarnos en el misterio del arrethon, lo que llevado a nuestro tema significa que es posible y debemos intentar una reflexión racional sobre el tiempo que nos prepara, nos sirve de propedeútica, a lo que acaso solo un arrebato místico puede proporcionar: una comprensión de la esencia del tiempo.

Para esta labor, más humilde, es preferible partir de los que en la época dorada de Hollywood se denominaban los artesanos del cine. Richard Linklater es, a mi modo de ver, uno de esos artesanos, un buen profesional que conoce su oficio y que produce obras cinematográficas muy dignas que, sin embargo, no son obras maestras. En Julio de 2014 Linklater extrenó Boyhood, la cual estuvo nominada a seis categorías, entre ellas mejor película, en la edición de los Óscar 2015 (finalmente sólo se hizo con el premio a la mejor actriz de reparto para Patricia Arquette). Boyhood no es un obra de arte, es una película hasta cierto punto convencional. Lo peculiar de la película es bien conocido: el envejecimiento de los personajes corresponde al envejecimiento real de los actores. La película es filmada a lo largo de 12 años, pero únicamente en 39 días de rodaje. Ahora bien, ¿es este un dato extracinematográfico? ¿atañe a la esencia de la película? Obviamente el tema sobre el que gira todo el film es el paso del tiempo y el envejecimiento real de los actores otorga credibilidad al relato, pero, por otra parte, la historia está rodada de forma tópica. Al contrario que, por ejemplo, las películas de Tarkovsky, la reflexión de Linklater no es formal, es decir, no afecta al al lenguaje cinematográfico, al montaje, las secuencias de planos, etc. Se trata, insisto, de una digna película, pero no de una obra maestra. Otras películas, como Fresas Salvajes de Bergman o Barry Lyndon de Kubrick, tratan el tema del paso del tiempo con mucha más sensibilidad y hondura. El principal problema para el espectador es que en Boyhood no ocurre nada que se salga de lo cotidiano. La vida del protagonista, Mason, discurre a paso cadencioso, imperceptiblemente casi. Un buen montaje, incisivos discursos, especialmente los puestos en boca de Ethan Hawke, buenas réplicas... son los aciertos de la película; pero hay demasiadas escenas irrelevantes a lo largo de tres horas de filmación que hacen que el ritmo narrativo decaiga en ocasiones. Una obra correcta, repito, nada más.

Un relato de este tipo plantea un grave problema: ¿cómo finalizarlo? Un final apoteósico o meramente inesperado sería una traición a un estilo y un enfoque que se va desarrollando coherentemente a lo largo tres largas horas. Hubiera estado fuera de lugar cerrar la narración con un acontecimiento extraordinario que diera sentido a todo lo anterior. No era fácil terminar una historia así. Es aquí, según mi punto de vista, donde el director se muestra más brillante, cuando, de alguna manera, va más allá del logos y apunta al arrethon, a algo, una idea, que en propiedad no puede ser enunciada. El final de la película es como sigue (¡Ojo, spoiler!... naturalmente): Mason abandona el hogar materno y llega a la universidad, donde conoce a su compañero de habitación, Dalton, que le presenta a dos amigas, Barb y Nicole. Inmediatamente se establece una buena química entre ellos y acuerdan ir a contemplar el atardecer a un paisaje idílico: Big Bend. Dalton se adelanta con Barb mientras que Nicole y Manson quedan rezagados. Cuando llegan al lugar indicado se está poniendo el sol. Encima de un risco Dalton y Barb aúllan y gritan alborozados mientras que Nicole y Manson se sientan en el suelo algo apartados. La película acaba con el siguiente diálogo:
- Dalton (gritando, encaramado encima de un risco): el momento está teniendo un orgasmo maravilloso, es como si todo el tiempo se hubiera desplegado para que estemos aquí y miremos y gritemos: ¡Sí carajo!
-Nicole: ¿Viste como la gente siempre dice “aprovecha el momento”? Me inclino a pensar que es al revés: el momento nos atrapa a nosotros
-Mason : Sí. Sí claro es… es constante. El momento es... es como si siempre fuera ahora mismo, ¿sabes?
- Nicole: Sí.
Silencio.
Y así acaban tres horas de metraje sobre la vida de Mason. El director ha optado por este final porque entiende que esta escena es un adecuado colofón para la historia que nos ha contado. ¿Por qué? ¿Qué quiere decir Mason cuando afirma que “el momento es constante” o que “es como si siempre fuera ahora mismo”? Recuerdo otra película, Atrapado el el tiempo, la comedia de Harold Ramis, y me pregunto si lo que Linklater quiere decir es que el momento es nuestro particular día de la marmota. Si esto es así, no se trata como dice la sentencia hedonista de “aprovechar” el momento sino más bien, parafraseando a Sartre, de reconocer que estamos condenados al momento, no queda más remedio que “aprovechar” el momento pues no hay otra posibilidad. No hay vida más antes o después de este preciso momento en que tú lector estas leyendo este texto que, claro está, no es el mismo momento en el que yo estoy escribiendo estas líneas. Entonces... ¿pasado y futuro no existen? ¿son quimeras, ficciones, productos de la imaginación? Esta es la idea que se insinúa al final de la película: el pasado y el futuro solo pueden existir en el momento, como recuerdo o vestigio el primero y como proyecto el segundo. Presente, pasado y futuro comparten un mismo tiempo: este preciso momento, el único real.

¿Podemos profundizar en estas reflexiones de la mano de algún filósofo? Sí. Encontramos en El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer un marco filosófico adecuado para comentar esta escena final. Conviene trazar de manera muy esquemática las líneas maestras de la metafísica schopenhaueriana antes de hablar del tiempo de una forma más específica. Schopenhauer llama representación a aquello que puede ser conocido, lo que Kant denominó “fenómeno”, es decir, el mundo para mí. Pero como nos enseñó el filosofo de Königsberg no debemos confundir lo que es para mí con lo que es en sí. Lo que es en sí o, como lo denominó Kant, el noúmeno nos es del todo incognoscibe, pero para evitar el solipsismo debemos afirmar su existencia. Pues bien esa cosa en sí es llamada por Schopenhauer “voluntad”. La voluntad no se puede definir, es lo que está por debajo de todo aquello que conocemos, es la Vida propiamente dicha, lo que es previo a todo lo demás, el impulso vital que se nos muestra del todo indescifrable. La voluntad, lo real, es presente; ni pasado ni futuro. Esta es la idea central, el pasado y el futuro solo existen para la conciencia en la representación:
“Ante todo debemos reconocer claramente que la forma del fenómeno de la voluntad, es decir, la forma de la vida o la de la realidad es propiamente lo presente y no lo futuro no lo pasado, que no existen más que para el concepto y por el encadenamiento de la conciencia sometida al principio de razón.” (El mundo como Voluntad y representación, Tomo II,1985, pag101)
Algo así es lo que Nicole, la amiga de Mason, quiere decir al sostener que es el momento quien nos atrapa a nosotros y no a la inversa. Naturalmente, reconoce el filósofo, el pasado ha existido, han existido millones de humanos que nos han precedido como también ha existido el pasado de nuestra propia vida pero hoy ya solo existe como vestigio o brumoso recuerdo. Pero atención, Schopenhauer no dice que solo exista este presente. ¿Acaso el lector de estas líneas es el que vive el momento real, el único real y todos los momentos anteriores que el lector y otros hombres han vivido son ficciones o menos reales? Como decía San Agustín todo esto es ciertamente extraño. Solo existe el momento pero... ¿por qué ahora? ¿no fue igualmente importante y real el momento anterior? Al hacernos preguntas como estas, nos reprocha el filósofo alemán, seguimos prisioneros del dualismo cartesiano, de la escisión entre el sujeto y el objeto, como si cada uno tuviera su propio tiempo y por una feliz contingencia coincidieran justo en este instante, en este momento, mi tiempo personal y el tiempo cosmológico. Pero es justo esta escisión la que es denunciada por Schopenhauer: es el sujeto, el individuo, lo que es una ficción. En realidad lo que existe es la Naturaleza o, lo que es lo mismo, la Voluntad y el Presente, un presente eterno e inmutable. Pasado y futuro solo pueden ser concebidos en cuanto a representación, es decir, como construcciones ficticias del intelecto. Lo único real es la voluntad, esto es la vida y el presente por ello:
“Yo soy definitivamente dueño del presente y me acompañará por toda una eternidad como mi sombra; por esto no me asombra ni pregunto de dónde procede este presente y cómo es que sea ahora mismo.” (Ibíd, pag 102).
Esta peculiar concepción del tiempo le sirve a Schopenhauer para rehacer la célebre argumentación epicúrea contra el miedo a la muerte. La persona solo muere como fenómeno, como individuo, pero no como realidad o cosa en sí. Como voluntad no somos meros individuos sino manifestaciones de la Vida misma, una Vida que es independiente del tiempo, es decir, eterna. Lo que nos infunde pavor en la muerte es la aniquilación del individuo, pero, frente a este sentimiento, la razón y la filosofía estoica nos vienen a decir que la muerte es una ilusión porque el individuo también lo es (como velo de Maya en el hinduismo). Solo es real la Vida y el presente eterno, todo lo demás es ilusión. Solo el hombre teme a la muerte. Solo en el hombre la Naturaleza toma conciencia de sí misma y se distancia de si misma imaginando su muerte. Pero que la muerte es una ficción lo prueba que concebir la propia muerte requiere un considerable esfuerzo de la imaginación que solo podemos sostener breves instantes. Por eso la angustia ante la muerte es una sensación efímera, en circunstancias normales la fuerza de la Naturaleza se impone a la reflexión. También en el hombre, como en el resto de los animales, predomina la convicción de ser él mismo la Naturaleza y, por tanto, eterno e inmortal. Así podemos seguir adelante con la vida sin que la obsesión por la muerte nos paralice.
“Así, pues, el que se contenta con la vida tal como ésta es, quien afirma todas sus manifestaciones, puede confiadamente considerarla como sin fin y alejar de sí la idea de la muerte como una quimera infundida por un absurdo temor de un tiempo sin presente, parecido a aquella ilusión en virtud de la cual uno de nosotros se imagina que el punto ocupado por él en el globo terrestre es lo alto y todo lo demás lo bajo. Pues así como en nuestro globo lo alto se encuentra en cada punto de la superficie, así el presente es la forma de toda la vida; el miedo a la muerte porque ésta nos pueda arrebatar el momento presente es tan absurdo como si temiéramos deslizarnos hacia lo bajo del globo terrestre desde la altura en que ahora felizmente nos encontramos.” (Ibíd, pag 103).
En conclusión, para Schopenhauer el hombre no es más que una pobre manifestación de la Naturaleza, como lo es el agua o una piedra. La Naturaleza se identifica con la Vida, la Voluntad y el Presente, un presente que es eterno e inmortal.
“La voluntad en sí y el sujeto puro del conocimiento, ojo eterno del mundo, existen fuera del tiempo y no conocen ni la permanencia ni la destrucción, que es el lenguaje del tiempo.” (Ibíd, Pag 105)
Pero el hombre puede pensar, construir ficciones. El tiempo es una de esas ficciones. La voluntad está más allá del tiempo y no conoce ni pasado ni futuro y en algunas ocasiones como en la escena señalada de la película intuimos esa verdad irrepresentable que, en sentido estricto, no puede ser pensada ni dicha pues está más allá del logos. Intuimos que no somos más que manifestaciones de una Naturaleza que se mantiene inmutable, siempre presente, por ello “es el momento quien nos atrapa a nosotros”, como dice Nicole y “es como si siempre fuera ahora mismo”, tal y como replica Mason.

miércoles, 19 de agosto de 2015

Actualidad de Kant.
Óscar Sánchez Vega

Qué duda cabe que Immanuel Kant es una referencia inexcusable en la Historia de la Filosofía. Sin embargo la teoría del conocimiento contemporánea, especialmente la de tradición analítica, no suele tomar en consideración sus aportaciones y, en ocasiones, adopta un planteamiento prekantiano. En su momento Marx había reprochado a sus contemporáneos que trataban a Hegel como un “perro muerto” y otro tanto cabría decir del trato que recibe Kant por buena parte de los actuales filósofos. Se reconoce que su valía para organizar y clarificar el panorama filosófico de los siglos XVII y XVIII, pero no su potencia explicativa para iluminar los problemas de la epistemología y la ciencia de los siglos posteriores. Creo que es un error. Kant también nos ayuda a pensar hoy.

Los problemas ontológicos y epistemológicos de la Modernidad no han cambiado de manera sustancial desde el siglo XVII hasta ahora y giran, fundamentalmente, en torno a las relaciones entre sujeto y objeto. Nos preguntamos por el vínculo entre la mente y el mundo, lo conocido y el objeto del conocimiento, la representación y aquello que es representado, el significado y la referencia, etc. Estos problemas nacen de la mano de Descartes y, contrariamente a lo que suponen muchos filósofos analíticos, la respuesta alternativa de Hume no supone superación alguna de los parámetros fijados por el francés. La cuestión es que tanto racionalistas como empiristas comparten un postulado fundamental: afirman que no tenemos acceso a la realidad, que lo que conocemos son ideas, es decir, no las cosas mismas sino sus representaciones. Pero, si esto es así ¿cómo garantizar una correspondencia fiel entre la representación y la “cosa en sí”? ¿cómo superar el solipsismo? es decir ¿cómo podemos al menos asegurar la existencia de algo exterior a la propia conciencia? Por otra parte la Realidad o Naturaleza es concebida por la Modernidad en términos estrictamente matemáticos, de tal manera que no queda margen alguno para la subjetividad. Incluso cuando el objeto a analizar es el sujeto humano, la ciencia lo explica de manera objetiva y cuantitativa. Así que por un lado tenemos un sujeto encerrado en su esfera de ideas y representaciones y por otro un mundo objetivo organizado y ordenado de forma mecánica que se mueve y evoluciona al margen de las expectativas o intereses de los humanos. Estas son las dos trampas de la Modernidad: el subjetivismo y el cientificismo, que no son más que las dos caras de la misma moneda y el resultado del abismo que la metafísica cartesiana establece entre sujeto y objeto.

Todos sabemos en qué consiste la solución kantiana que, recordamos, entiende la experiencia y el conocimiento como una síntesis entre las estructuras formales que aporta el sujeto y la materia de la sensibilidad, de tal manera que no cabe hablar de mundo por un lado y sujeto por el otro. En esto consiste el giro copernicano de la filosofía kantiana, en una nueva forma de concebir la subjetividad que permite superar una desafortunada metáfora: la idea de que la mente humana es un espejo que refleja la realidad. El conocimiento es posible, sostiene el filósofo prusiano, porque el mundo se ajusta a mi facultad de conocer. La máxima que kantiana que sostiene que “las intuiciones sin conceptos son ciegas; los conceptos sin intuiciones vacíos” merece ser recordada y tomada en consideración. La filosofía analítica cuando aborda problemas epistemológicos, como el estatus de los enunciados observacionales, la distinción entre hechos y proposiciones, la verificación de las teorías científicas, el problema de la inducción, la formación de los conceptos, el significado de las palabras, etc, se olvida a menudo de este planteamiento. Es mérito del filósofo sudafricano John McDowell, en su obra Mente y Mundo (2003), transitar por esta vía y actualizar el enfoque kantiano. El subjetivismo y el cientificismo nos abocan a un callejón sin salida. La solución pasa por recusar los presupuestos de partida: es preciso una nueva noción de subjetividad sin subjetivismo y un nuevo modelo de conocimiento alejado del cientificismo. Y en esta búsqueda de un nuevo enfoque Kant nos es imprescindible.

Frente al subjetivismo, McDowell insiste en que toda la subjetividad y toda intuición, como subrayaba Husserl, es intencional, es decir, apunta a algo distinta de ella misma. Todo conocer es una apertura al mundo, de tal manera que las “intuiciones” o “ideas” no son contenidos inmanentes de la mente e independientes del mundo, sino más bien, como suponía Aristóteles, el conocimiento de las cosas es directo, inmediato y fiable. Por otra parte el mundo que conocemos no es algo ajeno a nuestras necesidades subjetivas pues está condicionado por lo que Kant denominaba estructuras trascendentales, por nuestra forma de conocer, de tal modo que el conocimiento solo puede ser fenoménico: no conocemos en mundo en sí, conocemos el mundo para mí. No hay manera de concebir la mente y el mundo por separado, lo que hay es un continuo, una conexión constante y recíproca entre lo subjetivo y lo objetivo. No está, por un lado, una mente llena de conceptos e ideas y, por otra parte, un mundo independiente del sujeto. Mente y mundo se implican mutuamente, son inseparables. Estos postulados kantianos sirven no solamente para superar la tradicional oposición entre racionalismo y empirismo de los siglos XVII y XVIII, sino también para abordar problemas de la filosofía de la ciencia del siglo XX como pudieran ser las sorprendentes tesis de la mecánica cuántica y el extraño y decisivo papel que juega el observador en la descripción del mundo.

Pero, en esta puesta al día del kantismo, McDowell rechaza una tesis fundamental del idealismo trascendental: la distinción entre fenómeno y noúmeno o cosa en sí. El filósofo sudafricano afirma que con la noción de noúmeno Kant se traiciona a sí mismo y vuelve al antiguo dualismo que trataba de superar: la escisión entre sujeto y objeto que abre la filosofía cartesiana. Si aceptamos esta distinción, argumenta McDowell, la experiencia se devalúa a sí misma y volvemos a separar la experiencia como construcción subjetiva por un lado y el mundo real por el otro. Lo real y objetivo cae del lado del noúmeno mientras que lo ficticio y subjetivo del lado del sujeto. Creo que en este punto McDowell malinterpreta a Kant. La noción de noúmeno, bien entendida, no remite a dualismo alguno y cumple una función terapéutica muy necesaria. El noúmeno (igual que el Dios de Spinoza, la voluntad en Schopenhauer, el Límite en Trías o la Materia ontológico-general en Bueno) es una noción límite que evita caer en el dogmatismo al señalar aquello que no puede ser conocido y, de este modo, hace que reconozcamos la limitación y finitud del conocimiento humano. No es posible el acceso a la Verdad -así, con mayúsculas-, todo nuestro conocimiento es humano y solo humano. Sin embargo -esto se ve más claramente en Schopenhauer- a veces, es posible, mediante el arte, vislumbrar algo de ese Ser, el noúmeno, que permanece fuera del alcance de nuestras capacidades cognoscitivas.

Así pues entiendo, al contrario que McDowell, que la distinción entre fenómeno y noúmeno cumple una función importante y que, de una u otra forma, merece ser preservada. ¿Qué ha quedado entonces obsoleto en el kantismo? Pues, según mi criterio, el trascendentalismo y un teoreticismo o formalismo excesivo. Kant partía de un concepción de la naturaleza humana fija e inmutable, equipada con ciertas estructuras trascendentales que posibilitan el conocimiento de igual manera en todo lugar y en toda época. Esta noción remite al ideal universalista característico de la Ilustración del siglo XVIII que hoy nos parece superado. Además Kant entiende de manera excesivamente teórica la función de las categorías. Los conceptos solo existen en el lenguaje y cuando aprendemos una lengua no solo adquirimos una herramienta intelectual; con el lenguaje aprendemos -como nos enseñó Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas- una forma de vida, una manera de habitar el mundo. Los conceptos tienen una dimensión pragmática que Kant soslaya y debe ser tomada en consideración.

En resumen, una epistemología del siglo XXI naturalmente no puede seguir al pie de la letra los dictados del idealismo trascendental kantiano, pero haría bien en asumir y tener presentes algunas tesis planteadas por el filósofo de Königsberg como las siguientes: la Realidad, la cosa en sí, está más allá de nuestro alcance, todo conocimiento es fenoménico, la experiencia es una síntesis entre lo que aporta el sujeto y las impresiones que recibimos a través de los sentidos, toda descripción del mundo está condicionada por el sujeto, el mundo que conocemos es un mundo humano, es decir, un mundo que se ajusta a mis necesidades subjetivas. Este es el camino para pensar más allá del subjetivismo y el cientificismo que lastran la epistemología contemporánea.

miércoles, 29 de julio de 2015

Algún apunte sobre nacionalismo.
Borja Lucena

       


    Releyendo a Hannah Arendt, casi mi única lectura mientras todos los días comienzo a terminar la tesis doctoral, encuentro algunas ideas sobre el nacionalismo que, esta mañana calurosa, me sorprenden por su agudeza.
   Arendt señala cómo el problema del nacionalismo no se encuentra en la "cabeza" de unos desequilibrados o fanáticos, sino que está situada en la constitución misma de los Estado-nación formados a partir del siglo XVIII en Europa. Una vez más, la filósofa alemana apunta a un substrato común a tantos elementos de la modernidad: el desarraigo. Es de la experiencia moderna del desarraigo de donde pueden nacer fenómenos políticos tan peculiares como el nacionalismo. Con la formación de los modernos aparatos estatales, la "Nación" adquirió el carácter de único vínculo común entre individuos que, perdida casi toda referencia compartida, se vieron expulsados a su vida privada, sus cuitas personales o la lucha desesperada por el sustento, su "rica" realidad interior, etc.: "El único nexo que subsistió entre los ciudadanos de una nación-estado sin una monarquía que simbolizara su comunidad esencial pareció ser el nacional, o sea, el origen común". Así, en el fenómeno del imperialismo decimonónico, cuando la realidad había desbordado cualquier limitación "nacional" en razón de la incontenible expansión del poder económico y la acumulación sin precedentes de poder estatal, "cuanto más lejos se iban, más fuerte era su creencia de que representaban sólo un objetivo nacional", de modo que, "sólo lejos de su patria podía un ciudadano de Inglaterra, Alemania o Francia ser nada más que inglés, francés o alemán".
   Arendt apunta a las paradojas de la plasmación de los grandes poderes estatales, y subraya enfáticamente una de las más relevantes, la contraposición, ya presente en la Revolución Francesa, entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano, de manera que "los derechos humanos fueron reconocidos y aplicados sólo como derechos nacionales". De esta enmarañada dialéctica entre lo humano, en general, y lo propio dotado de concreción y garantías jurídicas, resulta un panorama contradictorio y complejo, en el que el Estado pasa a ser considerado como expresión, antes que de una ley, de una Nación, lo que abre el camino de la confusión de la política con los intereses de la "Nación", del "pueblo", y, en avatares posteriores, la "raza".
   "El nacionalismo es esencialmente la expresión de esta perversión del estado en un instrumento de la nación"
   Frente al consabido enfrentamiento teórico entre la teoría liberal y el nacionalismo, uno de los grandes méritos de Arendt es reconocer su copertenencia. La política, siendo despojada de sus rasgos propiamente políticos, retorna como aquello reprimido que se presenta como amenazador e indomable, como catastrófico, como una "movilización política de lo apolítico". Frente a los exaltadores del fin de las clases sociales y los antagonismos, la filósofa entona un bien medido elogio de su efectiva realidad e importancia en la vida política, conectando con ciertas corrientes del pensamiento obrero que descansaban -frente a las ideologías que pretenden hablar por "el todo"- en la defensa de intereses concretos y parciales. Por eso, ella piensa que la práctica política, en el siglo XIX, se conservó únicamente en el seno de los grupos y sindicatos "de clase", frente al discurso pretendidamente omniabarcante de la burguesía, por un lado, y el populacho, por otro. El individualismo liberal "consideraba erróneamente que el estado dominaba sobre simples individuos cuando en realidad dominaba sobre clases"; en una sociedad formada de un agregado de individuos aislados, recluidos en sus supuestos intereses individuales, el subproducto e incluso soporte necesario para el liberalismo fue, entonces, el énfasis en aquello que podía unir a todos con un vínculo situado más allá de la vida cotidiana, la actividad y los intereses concretos: "El nacionalismo se convirtió en el precioso cemento que unía un estado centralizado y a una sociedad atomizada". La cuestión clave, y lo que quizás sea tan difícil de comprender para los que suspiran comparando a España con otros países europeos, es por qué en algunas partes el nacionalismo llegó a cimentar estados nacionales fuertes -como el caso de Francia-, mientras en otros casos sirvió sobre todo para disgregarlos -como el de Austria-Hungría y, probablemente, España-.
   Cuando hoy por todos lados resuena el aullido de un enfrentamiento previsible, cuando se extreman las medidas y afilan los discursos, quizás sólo se puede adivinar que la inefectividad palpable de los "constitucionalistas" frente a los "nacionalistas" proviene de una inquietante coincidencia de principios; el modelo del Estado que rige como un poder "aéreo" sobre individuos separados quizás sólo puede sostenerse sobre el "cemento" del nacionalismo. En este sentido, sólo un nacionalismo español más fuerte o poderoso que los catalán o vasco podría convertir a España en la parte ganadora. Pero ese nacionalismo, profundamente desacreditado por la dictadura franquista, parece de difícil compactación.
    Las buenas intenciones de muchos de los que defienden un país "más allá de los nacionalismos" no pueden ocultar que la centralización del poder del Estado sólo puede ser pergeñada con la argamasa de la creencia nacionalista. Quizás ahí radique la sorprendente deriva nacionalista de gran parte de la izquierda, fascinada por el poder del Estado y abrazada por doquier a los nacionalismos disponibles, entre los que no cuenta el español.
   Lo cierto es que en la época en que Arendt escribió "Los orígenes del totalitarismo" ya estaba claro -tras la experiencia de la guerra total en Europa- que el principio nacional había hecho saltar a Europa por los aires y que, frente al ámbito sagrado de la nación y el Estado, Europa sólo podía ser todavía recuperable a través del espacio remundanizado de la política. ¿Quién se atreve hoy, en medio de las incertidumbres y amenazas más concretas, a mirar más allá del Estado?
     

domingo, 14 de junio de 2015

Up in the Air.
El sujeto en el espacio moderno.
Eduardo Abril Acero

En “Construir, habitar, pensar” Heidegger abre una reflexión que estaba en el origen de la modernidad, la relación entre el hombre y el espacio. En “El discurso del método” Descartes ponía hegelianamente el punto de partida: el espacio es ese “en sí” que está ahí, un vacío extenso que nos interpela a ocuparlo con nuestro quehacer. No es baladí que el mismo Descartes ya en estas páginas proponga todo un programa de reordenación del espacio en el que éste ha de ser tomado como una cuadrícula para que los ingenieros y arquitectos, obren como creadores ex nihilo proyectando y levantando ciudades racionales, ordenadas, acordes a la planificación racional. Un siglo después estas ciudades de la imaginación empezaron a ser levantadas, y un poco después ya se derruían amplios barrios de viejas ciudades para erigir en su lugar todos estos delirios racionales. La reflexión de Heidegger en esta obra es abiertamente anticartesiana: si Descartes piensa que el espacio es algo pre-existente al sujeto, dispuesto ahí como una sustancia inerte y extensa habilitada para la imaginación humana, Heidegger nos dice que el espacio se da en el modo de la co-pertenencia entre el hombre y el mundo, de tal forma que no hay un espacio previo al habitar humano, sino que es este mismo habitar el que abre el espacio. Lo que trata de resaltar Heidegger es el hecho de que cuando Descartes está pensando en el espacio como ese ente vacío, disponible para la planificación, en realidad ya lo está habitando. Ese modo de pensar el espacio es ya una forma de abrirlo en una co-pertenencia entre el hombre y el mundo. Para que esto se entienda mejor me voy a referir a uno de los pasajes de la Fenomenología del Espíritu, el pasaje del “Alma bella”. La posición del alma bella es la del sujeto que se concibe a sí mismo como el contrapunto del mundo: por un lado el mundo es un espacio de maldad y desorden, y por el otro está él mismo, como un ser espiritual y bondadoso. Lo que nos dice Hegel es que este antagonismo es meramente aparente. Ocurre más bien que no hay contrapunto sino que ambos momentos se co-pertenecen. El “alma bella”, para poder efectuar su papel de víctima frágil, de inocente y bondadosa, postula este mundo malvado que no es más que el espacio respecto del cual el sujeto puede conservar la fantasía de su inocencia. Zizek en “El objeto sublime del la ideología” compara la posición hegeliana del Alma Bella con la figura bien reconocible de la “madre sacrificada”, esa madre letánica que se anula a sí misma en pro de su nido y acompaña esta renuncia con una incesante queja acerca de su constante entrega. Zizek con su ojo psicoanalítico habitual nos dice aquí que esta mujer estaría dispuesta a renunciar a todo salvo a una cosa, al propio sacrificio. Su posición de renuncia es lo que confiere consistencia a su subjetividad y ésta sólo es posible en un mundo que la obligue a renunciar a todo. Si de pronto la vida le sonriera y sus hijos o su marido no necesitasen de su entrega, su posición subjetiva se derrumbaría.
Pues bien, con Descartes ocurre más o menos lo mismo: el espacio es pensado como ese contrapunto sustancial opuesto al sujeto, independiente de él y habitado como el ámbito de su imaginación, solamente porque es -dicho hegelianamente- su propia objetivación. Res cogitans y Res extensa no son más que los dos aspectos de una realidad que se co-pertenece. El espacio vacío cartesiano no es más que el Dasein del sujeto cartesiano, su correlato objetal, el modo propio de habitar del Cogito. No resulta sorprendente ahora que, paralelamente al sujeto cartesiano, un sujeto puramente negativo, vacío completamente de contenido que se reconoce a sí mismo en el puro gesto formal intuitivo de propio reconocimiento, se dispone un espacio sin cualidades, indistinguible en sus partes, carente de cualquier contenido.
Y a partir de aquí el análisis de este “habitar moderno” puede hacerse en dos tramos. El primero, un tramo más transitado es el que ha recorrido Heidegger (y otros), el segundo que comienza donde acaba este primero, es el tramo que a seguido el psicoanálisis lacaniano.
Comienzo por el primero. La pregunta era ¿cómo es ese habitar moderno del espacio vacío? Heidegger nos contesta en su obra ya citada que es un habitar-construir técnico. Aquí habría que señalar que en esta co-pertenencia entre el espacio vacío y el sujeto moderno se da la relación que hay entre el ingeniero y el plano. El sujeto cartesiano dispone el espacio como un gran cuadrícula precisamente porque su “alma” es la del ingeniero. Aquí habría que señalar entonces que el Cogito no es un ser tan negativo como parece, no es una pura vacuidad, sino que ya tiene un contenido, es un “calculador”. En su condición de calculador dispone un mundo calculable, igual que el “alma bella” necesita del malvado mundo. Heidegger nos dice que Descartes no se pregunta realmente por el ser del mundo, sino que partiendo de una específica posición subjetiva, la del matemático que calcula, determina cuál es el ser del mundo, que es precisamente aquello que puede ser determinado y pensado en las matemáticas. Con esto Heidegger nos está diciendo que Descartes no está pensando realmente el ser de lo mundano, sino que únicamente está articulando un modo se ser-en-el-mundo previo, una precomprensión previa y desde la cual Descartes está construyendo su pensamiento.
En este sentido es en el que Heidegger denuncia en su obra la construcción indiscriminada de viviendas en Alemania tras la guerra, como si el problema no fuera más que un problema técnico-matemático. Cómo hacen falta viviendas, lo que hay que hacer es rentabilizar el espacio de forma que este sea ocupado lo más eficazmente, mediante viviendas-colmena en el que ubicar espacialmente la población. Este problema que destaca Heidegger no es más que uno de los grandes problemas del urbanismo del siglo XX, la idea de que de lo único que se trata es de ordenar el espacio eficazmente para ocuparlo eficazmente, esto es, como un mero problema técnico. Heidegger ve cómo detrás de este problema de ingeniero en realidad se oculta un modo de habitar la tierra que prácticamente hace imposible el propio habitar. Un espacio inhabitable, no es solamente un edificio viejo y defectuoso que puede derribarse para construir otro mejor en su lugar, sino que, puesto que construir es un habitar, y habitar es el modo como el hombre abre el mundo, el modo como el hombre es-en-el-mundo, esto es, comprende el mundo y se dispone junto a las cosas comprendiéndolas, construir de esta forma denota ya un hombre que ha dejado de ser hombre, aquel que abre el espacio y habita lugares, y comienza a ser un no-hombre.
El espacio como pura extensión de la modernidad que Descartes propone, corresponde a un habitar mucho más solitario en el que la comunidad desaparece. En lugar de esas ciudades con callejuelas retorcidas, donde las casas aprovechan los antiguos muros de defensa para sostenerse, y los mercados aparecen por el trasiego humano, Descartes propone la ciudad trazada en el boceto del arquitecto solitario, que hace surgir una ciudad a partir del espacio vacío del papel en blanco. Un espacio abstracto y vacío sobre el que opera el geómetra y el arquitecto con su escuadra y su cartabón. El mundo como extensión es algo carente por completo de significatividad, algo de lo que puede disponerse a antojo en la imaginación del ingeniero, trazando avenidas amplias, carreteras rectas y rápidas, edificios funcionales, una red de aeropuertos conectados por un espacio invisible monocromático .
El París de Haussman es un ejemplo de esto, una ciudad majestuosa diseñada en un estudio de arquitectura, y frente a la cual a veces el visitante pierde la noción del tiempo, pues el sucederse de las avenidas exageradas, y los edificios con sus tejados uniformados y sus fachadas repetidas, hacen que uno no sepa si va de un sitio a otro, u ocupa siempre el mismo lugar. Algunos arquitectos como Garnier, criticaron en la época, la sofocante monotonía de el nuevo París que estaba surgiendo de la remodelación de Haussman. Tal planificación no puede ser considerada ya como una mera reordenación urbana en aras de una ciudad más eficaz, sino que hay que tomarla como lo que es, un síntoma de todo un proyecto de habitar la tierra que coincide con el proyecto metafísico-cartesiano y que, como tal se despliega no sólo en un modo de construir, sino en un tipo de hombre, un estado político, y todo lo que conlleva lo abierto de un mundo.
La reestructuración de Haussman sigue punto por punto el proyecto cartesiano de espacio, por más que Descartes se cuidara en el Discurso de no pasar por un revolucionario que quería un cambio total. Igual que el filósofo francés derribaba el edificio del conocimiento, erigido mediante un trabajo de siglos en la comunidad de los hombres, para erigir uno nuevo sobre cimientos firmes donde el elemento comunitario ya carecía por completo de sentido, en París se derribaron miles de edificios que el trasiego de los hombres había levantado y mantenido largamente, pues el trazado medieval se mantenía prácticamente inalterable desde el siglo XIII, para erigir una nueva ciudad que ya no estaba hecha, o pensada en un sentido heideggeriano, para el habitar comunitario. Sin ningún respeto por ese habitar que había erigido lugares, plazas, mercados, conectados unos con otros en el cotidiano existir, Haussman operó como el arquitecto del que habla Descartes, desde la soledad de su estudio y sobre el papel en blanco, símbolo del único atributo concedido al mundo moderno, la extensión. Felix Duque ha señalado cómo estos nuevos espacios se concebían como “plazas-vacío”, imposibles de transitar y habitar, donde la amplitud forzada de las distancias impedía el encuentro y el intercambio. Más bien parecían lugares pre-pensados para que fueran tomados posteriormente por el tráfico, en donde los únicos acontecimientos comunitarios podrían ser los desfiles militares, o los paseos de los autobuses turísticos ocupados por turistas enchufados a auriculares que dispensan textos enlatados. Este mismo proceso que inicia París sería seguido por docenas y docenas de ciudades europeas que derribando edificios y reordenando espacios, terminarían por vaciar de todo rasgo de vida los centros históricos de las ciudades.
No obstante la planificación total del espacio urbano se va a llevar a cabo tras la Segunda Guerra Mundial en la que las bombas habían querido que docenas de ciudades europeas se hubieran convertido en extensos solares, por fin cuadrículas dispuestas para el diseño planificado. Aquí es donde hay que situar el texto heideggeriano, pues como él señala, la excusa de la carencia de viviendas va efectuar de manera descarnada el proyecto del racionalismo moderno, llevando al paroxismo la planificación del espacio sobre el plano. Las New towns inglesas van a ser el modelo para todas las reconstrucciones. Consistían en construcciones tipo colmena donde el criterio era el aprovechamiento máximo del espacio y de los recursos al tiempo que se conectaban con los centros de trabajo, como si se tratase de las baterías suministradoras de energía (humana) en una gran máquina. En estos barrios las casas de cada calle repetían las de la calle anterior. El individuo inevitablemente perdía la orientación ya que todo resultaba igual e indistinguible, lo que hacía necesario marcar las calles con números o letras. En el París monótono de Haussman al menos la monotonía era de fachadas labradas y de jardines y monumentos, pero aquí todo queda subsumido bajo la pura indistinción de colores y materiales, donde cualquier esquina es igual a cualquier otra.
Tales construcciones cumplían su cometido de alojamiento, pero resultaban un desastre desde el punto de vista existencial. Los nuevos barrios eran monótonos, feos, aburridos, deprimentes, incómodos, desoladores y fueron finalmente la causa de un deterioro social imparable. Allí se acumulaba la segregación, la marginalidad, la delincuencia, el desarraigo, lo que hacía imposible el surgimiento de una comunidad real. Maderuelo1 señala que en algunos casos el problema llegó a ser tan acuciante que se tomaron decisiones drásticas, como es demoler barrios enteros, en los que ya no era posible ningún tipo de abordaje, ni policial, ni social ni educativo. Es el caso de el Pruitt Igoe Housing de St Louis que fue demolido hasta la última piedra en 1972, y supone el paradigma de la inhabitabilidad del construir técnico moderno.
Para corregir estos problemas en el diseño de las neociudades posteriores, por ejemplo las últimas villes nouvelles en el área periurbana de París se han insertado casi artificialmente elementos conformadores de significatividad, como queriendo crear artificialmente y forzadamente lo que generalmente produce el tiempo y la convivencia de comunidades reales: plazas peatonales, espacios ajardinados, murales, esculturas, cambio en la textura de los pavimentos, variedad de colores y formas en las construcciones... etc. Sin embargo, el resultado no ha sido que se generen en esos espacios comunidades reales, sino que, a lo sumo se han gestado enormes barrios-dormitorio en los que falta una comunidad real y los habitantes se relacionan con su entorno con extrañeza y lejanía.
Lo que nos estaría diciendo Heidegger es que este modo de erigir ciudades, cuya esencia se oculta bajo la inocente fórmula del “problema técnico”, es también un modo de ser-ahí del hombre. Decíamos inicialmente que este modo de ser es el del “ingeniero”, pero en la mirada de estos entornos no descubrimos matemáticos caminando por las calles entre los edificios-colmena, sino un tipo muy distinto y mucho más gris de hombre. Para comprender esto merece la pena que acudamos a otro texto de Heidegger y conectarlo con este análisis: “La pregunta por la técnica”. Allí nos dice que la técnica es un modo específico de “desocultamiento”, esto es, de “hacer aparecer”. ¿Que es lo que desvela la técnica moderna? La respuesta de Heidegger surge de la bella descripción, tan citada, de la central eléctrica sobre el Rihn: La central hidroeléctrica ya no está construida en el río como el viejo puente medieval, que junta una orilla con la otra, y hace aparecer un paraje humano (comunitario), es más bien la corriente la que está construida en la central, es la central la que hace aparecer algo así como el río. Pero éste ya no es un discurrir de agua que atraviesa campos, ciudades y permite que un puente acerque sus dos orillas. Ahora sólo es disponibilidad absoluta de la corriente. Esta técnica, por tanto, está haciendo aparecer un extraño lugar que poco tiene que ver ya con el paraje humano, puesto que prescinde de toda significatividad, de todo habitar humano en el que los hombres políticamente hacen su vida, cruzando de una orilla a otra o bajo la claridad de la luz filtrada por las vidrieras de la catedral. En su lugar lo que aparece es lo que ahora Heidegger llama existencia2 y que nosotros entendemos como “mercancía”, algo que está ahí al modo de la reserva, siempre a disposición de su requerimiento, uso y gasto. Como sabemos porque así nos lo enseñó Marx, una mercancía es un objeto absolutamente intercambiable por otro, cuyo valor no viene dado no por su uso, esto es, por su funcionamiento en el mundo de los hombres (valor de uso), sino por su referencia a otra “mercancía”, el dinero (su valor de cambio). O lo que es lo mismo, una mercancía es aquello que puede ser reducido a un mero apunte contable, algo disponible siempre para su gasto y su intercambio en el que las cosas mismas no importan dado que unas se sustituyen rápidamente por otras.
De la existencia sólo se requiere que esté disponible para su gasto. Sería absurdo decir que la catedral de Chartres es intercambiable por la de Burgos o vale para lo mismo, es un lugar semejante, por eso en una acción ciertamente melancólica, alemanes y franceses, tras la Guerra mundial, reconstruyeron piedra a piedra sus puentes y catedrales, pero no hicieron los mismo con las fábricas y las carreteras, puesto que los primeros abrían un mundo de significatividad (y que melancólicamente ahora querían infructuosamente recuperar) y los segundos, carentes de significado para la vida comunitaria, eran fácilmente sustituibles por carreteras y fábricas más modernas3. En el mundo abierto por la tecno-ciencia, esto es, la metafísica cumplida, “se hace ilusoria toda relación con la realidad que no sea su aseguramiento y control. No hay ya más que una forma de manifestarse las cosas.
Pues bien, si consideramos este “construir” del que habla Heidegger en “Construir, habitar, pensar” con la técnica moderna a la que se refiere en esta otra obra, vemos que estos espacios invivibles de los que hablamos y que constituyen el Dasein del hombre contemporáneo remiten a esto mismo: la disposición del ser humano como un ente puramente intercambiable por cualquier otro, medible en términos monetarios como “recurso humano” y apilable en gigantescas ciudades-colmena para estar siempre a disposición de la pulsional máquina técnico-capitalista.
Hasta aquí llega la lectura heideggeriana, el primer tramo del recorrido que parte del Cogito cartesiano. Pero esta lectura no es completa, no alcanza a ver el núcleo del problema y muestra una inconsistencia que nos impulsa a seguir avanzando: Heidegger acertadamente parte de la idea de que el espacio de la modernidad es en sí un modo de habitar la tierra, el perfecto complemento del Cogito, mostrando que cada uno de los dos polos presupone el otro. El concepto heideggeriano de Ser-en-el-mundo indica precisamente esto: no hay tal sujeto, estamos desde siempre ya inmersos en un mundo, comprometidos con un proyecto existencial. El proyecto existencial de la modernidad es el de esta copertenencia entre el Cogito y el espacio-vacío. Pero Heidegger se apresura al atribuir un contenido positivo al cogito cartesiano, identificándolo con el pensar matemático-calculador. El sujeto, en tanto que la posición del ingeniero toma el espacio como una pura sustancia extensa vacía en donde desarrollar sus cálculos. Pero esta no es la situación que Heidegger describe en las dos obras mentadas en la que la posición del sujeto está muy lejos de ser la del matemático al que se refiere el Cogito cartesiano, sino que este parece un guiñapo, una mercancía al servicio del desarrollo técnico-científico. Sucede aquí una especie de contradicción dialéctica hegeliana: primeramente se postula el en sí del Cogito, como puro pensamiento matemático que opera en el espacio-vacío de su imaginación, pero cuando efectivamente lo hace, la verdad de éste se revela como su negación, ser un puro punto insignificante en ese espacio geométrico que se desarrolla autónomamente de acuerdo a sus propias reglas deductivas: una mercancía más. Faltaría aquí el tercer momento de la reconciliación, la negación de la negación, en la que hacemos la experiencia de que la negación de la tesis, la del sujeto cartesiano, es precisamente la condición de su propia existencia. Pues esto es precisamente lo que hace Lacan (y destaca brillantemente Zizek en varios de sus libros).
En los Ecrits, Lacan nos dice que el sujeto del inconsciente freudiano es el mismo que el sujeto cartesiano. Esta puede parecer una paradoja por cuanto solemos considerar que el sujeto cartesiano es el de la plena autoconciencia de sí, completamente transparenta, mientras que el sujeto del inconsciente freudiano, ese ello distinto de mí mismo, nos es completamente inalcanzable. Sin embargo si lo miramos de cerca la distancia entre Freud y Descartes se acorta considerablemente. Para Lacan el sujeto es eso que carece de identidad, que está debajo de todas las identidades positivias que nos damos y que, en su negatividad, las soporta. Dicho de otro modo: el sujeto es ese ello imposible de atrapar por ningún significante. Todo significante, toda identidad positiva se revela a la postre como una identidad fracasada en la que el sujeto no logra reconocerse. Cada “apuesta”, por así decirlo, por identificarnos con una designación, porque nuestro “yo” ocupe el lugar de una significación y nos otorgue un lugar preciso en el mundo es siempre una apuesta errada y fracasada. Las repetidas caídas en ese intento por encontrar esta designación, nuestro lugar en el mundo, no vienen motivadas por lo amplio del objetivo, como si ningún significante estuviera a la altura de el núcleo vital del ser humano (esta sería la posición de Nietzsche, quien consideraba que el lenguaje erraba porque la vida lo sobrepasaba todas las veces y también de todo el movimiento de la New Age que busca reconectarnos con la madre naturaleza desde nuestro deambular desorientado moderno). La razón de por qué el significante falla a la hora de designar al sujeto y encontrar su lugar efectivo en el mundo es porque el lugar del sujeto es un lugar vacío, un agujero insondable, una pura negatividad. Esta negatividad no se puede designar, pero sí se puede circunvalar. La historia de cada sujeto es la historia de los sucesivos fracasos en la búsqueda de una designación adecuada, donde las sucesivas fallas van delimitando el lugar vacío del sujeto, el agujero que es él. Pues bien, y es aquí donde hay que conectar de nuevo con Descartes: ese puro vacío, ese agujero sin determinaciones no es otra cosa que el sujeto cartesiano. Por eso se equivocaba Heidegger al identificar apresuradamente el Cogito con un modo de pensamiento, el matemático. Antes del homo-calculator lo que hay es una pura nada, un puro abismo que más tarde Hegel llamará “La noche del mundo”. El Cogito, tal como lo describe Descartes en el Discurso del Método, es un Cogito sin cogitaciones, un puro pensamiento que no piensa nada y no puede ser pensado de otra forma que como abismo. Es en un segundo paso cuando el horror de ese agujero le hace al sujeto positivizarse en un pensamiento, y es cuando vemos a Descartes correr desesperadamente en el Discurso al encuentro de las ideas innatas, a saber, las matemáticas. El discurso matemático-deductivo cartesiano aparece como el intento de tapar, Freud diría de “reprimir” ese surgimiento abismático de la subjetividad en sí.
Y es ahora, en este segundo tramo, cuando verdaderamente podemos comprender de qué modo se co-pertenecen el sujeto cartesiano y el espacio de la modernidad. El uno refleja al otro en su absoluta vacuidad, el espacio vacío geométrico de la ciencia y el proyectar moderno, no es sino el ser-ahí del sujeto cartesiano, y la razón por la que toda designación de “hombre moderno”, da igual que digamos calculator o meros recursos humanos, mercancías disponibles para la producción, pues estos nombres y sus correspondientes lugares en la red socio-simbólica, solo ocultan el agujero del sujeto. Por eso, lo que Heidegger o los estructuralistas no pueden explicar es por qué en las ciudades-colmena pensadas para suministrar pilar humanas para la industria, en lugar de uniformados trabajadores que acuden ordenadamente a sus puestos en la maquinaria de producción, lo que aparecen son parias, delincuentes, y nihilistas carentes de ningún sentido de la identidad colectiva y apegados a significantes, cuando menos, confusos y frágiles (Freud vería aquí un poderoso campo para la esquizofrenia). El sujeto cartesiano no termina de encajar en ese mundo ordenado, de pura claridad, que parecía proponernos Descartes con el desarrollo de la razón. Es más, cuanto más “racionales” son los espacios, más se agudiza la contradicción. Tal vez, como ha señalado Zizek, Descartes fuera capaz de atisbar este mismo problema y por eso complementó su filosofía con una ética extraña en la que el sujeto tiene como primera máxima “obedecer las leyes y costumbres de su propio país”.
Más allá de estas ciudades-colmena en la que la contradicción es evidente, podemos pensar en otros espacios más propios de la modernidad que los de la fábrica y el suburbio. Una película del 2009 de Jason Reitman nos puede valer para pensar de nuevo el espacio desde este matiz introducido por Lacan: Up in the air. En esta película Reitman cuenta la historia de Ryan Bingham, un ejecutivo que viaja por todo el país contratado por distintas empresas para despedir a sus trabajadores y así ahorrar a los directivos de esas empresas a echar a sus propios empleados. La vida de Bingham es, en principio, lo más deprimente que uno pueda pensar: aunque viaja por todo el país, no hace más que gastar su tiempo en lugares que siempre son repetidos, imposibles de diferenciar unos de otros: la firs class de aviones, las salas de espera en aeropuertos, los controles de seguridad, hoteles de cadenas casi un calco unos de otros... etc. Sus relaciones interpersonales no van más allá de repetir mecánicamente la misma fórmula, el mismo dialogo con azafatas, camareros, maitres, recepcionistas, agentes de check point, incluso con los trabajadores que tiene que despedir repite una y otra vez casi las mismas palabras y el el mismo orden. Pese a tener un constante intercambio con todo tipo de personas, su vida es solitaria hasta el paroxismo.
Marc Auge ha llamado a todos esto lugares en los que el sujeto tiene una experiencia des-localizadora “No-lugares”. Y en su libro señala cómo algunos de los “no lugares” más evidentes son los del espacio del viaje, aquellos en los que el fondo no es más que una especie de “decorado falso” sobre el que destaca el aislamiento y la falta de suelo del sujeto contemporáneo. El espacio del viajero sería, así, el arquetipo del no lugar”4. Auge nos ayuda a comprender cómo el sujeto en estos espacios no es más que una entidad abstracta, sin contenido positivo alguno, y que sólo adopta una identidad positiva en los procesos de control, aún cuando esta identidad no va más allá de un número de pasaporte o el nombre de socio de un business club. Un elemento central en la película es, precisamente, como el personaje, Bingham, mantiene una relación casi más apasionada con sus “identificaciones” en forma de tarjetas que casi con seres reales de carne y hueso. Es más, su proyecto vital más importante, aquel en el que se reconoce a sí mismo, es el de conseguir una “tarjeta de viajero frecuente” de la aerolínea con la que viaja que sólo han llegado a conseguir siete personas a parte de él. No importa si esas personas habían sido médicos que viajaban por el mundo salvando vidas, o inventores que venden sus patentes por todo el país. Los contenidos positivos de la identidad son despreciables, lo único que importa es haber estado metido durante diez millones de millas dentro de un avión en vuelo, esto es, ser un puro ser abstracto cuya única identificación es pasar por los lugares de registro. En los aeropuertos, hoteles, aduanas, restaurantes de comida rápida o supermercados ocurre exactamente lo mismo: las personas son entidades abstractas y solitarias, indiferenciables unas de otra que sólo cobran su identidad individual en el momento del control de pasaporte o en la línea de caja con la tarjeta de crédito. Auge lo dice con claridad “Cuando el usuario del supermercado paga con tarjeta manifiesta su identidad , y está obligado a probar su inocencia de antemano. Acceder a un no-lugar equivale a la puesta en marcha de un contrato [...]. Pero su identidad habitual se libera y pasa a ser una identidad puramente abstracta, limpia, libre de pecado, fuera de toda comunidad, se convierte en un pasajero, cliente o conductor. Sólo encuentra su identidad en el control [...]. El espacio del no lugar no crea ni identidad singular ni relación, sino soledad y similitud”5.
En la película, en un momento dado, por unos reajustes de estrategia, la empresa decide que Bingham y otros dejarán de volar y harán su trabajo desde su despacho en sus ciudades de origen. Bingham frente a la posibilidad de dejar de ser ese ser abstracto y en tránsito de un aeropuerto a otro, siente pánico, pues su identidad peligra y trata de buscar una salida. Tal vez sea el momento de sentar cabeza y fundar una familia, poner los pies en la tierra y lograr una identidad “real”, más allá de la repetición incesante de lugares intercambiables. Entonces decide “tirarse a la piscina” con Vera Farmiga, otra viajera abstracta con pasión por las business cards con la que lleva tiempo manteniendo una relación en los cruces de aeropuertos. Pero su fantasía se desploma al descubrir que Vera ya tiene esa familia, un esposo y unos preciosos niños y comprende finalmente que su lugar, el sitio donde realmente es él, es “arriba en el aire”, siendo un ente abstracto desapegado del mundo, sin comunidad, sin pasado, sin costumbres y sin identidad: el sujeto de la modernidad en su espacio propio, tal cual.



1 Maderuelo, Javier . La idea del espacio en la arquitectura y arte contemporáneos (Madrid: Akal 2008) 168.
2¿qué clase de estado de desocultamiento es propio de aquello que adviene por medio del emplazar que provoca? En todas partes se solicita que algo esté inmediatamente en el emplazamiento y que esté para ser solicitado para otra solicitación. Lo así solicitado tiene su propio lugar de estancia, su propia plaza. Lo llamamos las existencias. La palabra dice aquí más y algo más esencial que solo “reserva”. La palabra “existencias” alcanza rango de título. Caracteriza nada menos que el modo como está presente todo lo que es concernido por el hacer salir de lo oculto”  Martin Heidegger. “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos (Barcelona: Serval 1994) 19.
4 Marc Auge. Los no lugares (Barcelona: Gedisa 2000) 91.
5 Marc Auge. Los no lugares (Barcelona: Gedisa 2000) 106