Vasili Grossman y la libertad sin mercado.Borja Lucena

En su novela "Todo fluye", Vasili Grossman se atreve a inmiscuirse en los mecanismos y resortes que aseguraron durante tantos años la pervivencia del régimen totalitario soviético. Iván Grigórievich vuelve al mundo tras treinta años de existencia espectral en un campo de trabajo; no obstante, el mundo al que regresa es ajeno y desconocido, como si la Revolución hubiera satisfecho la siniestra promesa de reformar por entero la realidad. Las ciudades, las calles, los barrios, todo ha cambiado de nombre y de modo de existencia, e Iván vaga perdido en busca de cosas y personas que no son más que recuerdos. En leningrado y Moscú encuentra a algunos de los amigos que lo habían delatado y que ven en él a un fantasma venido del más allá sólo para inquietar su sosiego; el Hombre Nuevo es una realidad contundente que ha sustituido hace mucho a familiares, amigos y conocidos. Iván busca también a la mujer que le amó y terminó por olvidarle, pero ante la certidumbre del absurdo sólo llega a mirar su casa desde muy lejos.

Después de deambular por el mundo nuevo instaurado triunfalmente por la revolución, Iván encuentra un trabajo modesto y una habitación en casa de la viuda Anna Serguéyevna. Trabaja junto a un obrero que se queja de los logros de la revolución: "Ni siquiera podemos hacer huelga. ¿Y qué clase de obrero es ése que no tiene derecho a huelga? Anna Serguéyevna le relata la historia de una mujer, que fue ella misma, que dirigía un koljós en el que todo lo que se cosechaba era entregado al estado, que en compensación pagaba con una vida miserable. Las mujeres que robaban un puñado de grano para tener qué darle a sus hijos eran condenadas a siete años de reclusión. Iván y la viuda, avejentada y pálida, hablan lentamente acerca del paraíso del proletariado, y hablan sobre lo primero que la política revolucionaria se empeñó en mantener apartado de la nueva sociedad, la libertad: Rusia había visto muchas cosas en mil años de historia. Durante los años soviéticos el país había sido testigo de victorias militares mundiales, enormes construcciones, ciudades nuevas, presas que detenían el curso del Dniéper y el Volga y canales que unían los mares, la potencia de los tractores, de los rascacielos... La única cosa que Rusia no había visto en mil años era la libertad. La libertad, que adorna los ampulosos discursos de la burocracia, es pensada por Iván como una presencia modesta y casi vulgar, porque lo que la convierte en un bien que vale la pena no es su declinación universal -"la Libertad del Pueblo", "la Libertad del Proletariado"- sino su adherencia a los gestos y sucesos cotidianos. En este sentido, Vasili Grossman, nos obliga a plantearnos una reflexión incómoda para las teorías políticas al uso: ¿tiene sentido hablar de la libertad cuando se desvincula su ejercicio de amplios campos de la existencia humana como es la libertad de comprar y vender, de dedicarse a esto o a lo otro? ¿Es efectiva una libertad sin mercado? ¿No se convertirá la libertad en sólo una palabra más de un discurso mentiroso si aceptamos que la vida económica ha de estar reglamentada y dirigida por el estado, por mucho que sigan existiendo leyes que proclamen la salvaguarda de las libertades políticas? Anna Serguéyevna intenta encontrar una explicación a la insoportable vida que padecen los hombres bajo la égida del socialismo: Aun así, en el campo es donde se llevan la peor parte. A mi modo de ver, el estado les quita demasiado, ya sea a la gente de la ciudad o a la del campo. Sí, de acuerdo, las casas de reposo, las escuelas, los tractores, la defensa nacional..., entiendo todo eso, pero se llevan demasiado, deberían llevarse menos. Iván señala entonces ese trozo de libertad cuya amputación puede equivaler a la eliminación completa de cualquiera de sus formas: Antes creía que la libertad era libertad de palabra, de prensa, de conciencia. Pero la libertad se extiende a la vida de todos los hombres. La libertad es el derecho a sembrar lo que uno quiera, a confeccionar zapatos y abrigos, a hacer pan con el grano que uno ha sembrado, y a venderlo o no venderlo, lo que uno quiera. Y tanto si uno es cerrajero como fundidor de acero o artista, la libertad es el derecho a vivir y trabajar como uno prefiera y no como le ordenan. Pero no hay libertad (en la URSS) ni para los que escriben ni para los que cultivan el grano o hacen zapatos. 

¿De qué hablamos cuando hablamos de una libertad sin mercado?

Contra la fraternidad (y la solidaridad)Óscar Sánchez Vega

¿Tiene un significado político el término “fraternidad”? ¿Cuál? La fraternidad parece ser el “patito feo” del conocido tríptico de la Revolución de 1789: libertad, igualdad y fraternidad. Mientras que las nociones de “libertad” e “igualdad” son claves en las más importantes teorías políticas del siglo XIX (liberalismo y marxismo), la fraternidad apenas puede ser considerada una categoría política y efectivamente está ausente en la mayoría de los diccionarios y manuales de teoría política.

Es ya muy significativo que fuera precisamente Robespierre el que por primera vez, en Diciembre de 1790, utiliza la, en principio, categoría religiosa de “fraternidad” en un contexto específicamente político, en un discurso sobre la organización de las milicias nacionales, al proponer inscribir las palabras "El Pueblo Francés" y "Libertad, Igualdad, Fraternidad" en los uniformes y las banderas. Su propuesta es rechazada pero la semilla estaba ya lanzada. A partir de 1793, muchos parisinos, imitados al poco tiempo por los habitantes de las demás ciudades, pintan en la fachada de sus casas el tríptico republicano acompañado por un más que inquietante ”(…) o muerte”, pero pronto se les invita a borrar la última parte de la fórmula, demasiado asociada al Terror.

Como muchos de los símbolos revolucionarios, la divisa cae en desuso bajo el Imperio. Reaparece durante la Revolución de 1848, teñida de una dimensión religiosa: los sacerdotes celebran al Cristo-Fraternidad y bendicen los árboles de la libertad plantados en aquel momento. Al redactarse la Constitución de 1848, la divisa "Libertad, Igualdad, Fraternidad" se define como un "principio" de la República francesa y, por extensión de todos los regimenes burgueses herederos de la revolución.

I

Habitualmente se ha interpretado la idea de “fraternidad” como una idea “puente” entre la igualdad y la libertad. Así por ejemplo Edgar Morin, - en Tierra-patria - interpreta la libertad, la igualdad y la fraternidad como principios de tipo programático para la realización de una plena democracia planetaria, subrayando el rol de la fraternidad como criterio dirimente:

"El llamado de la fraternidad no debe solamente superar la viscosidad y la impermeabilidad de la indiferencia. Debe vencer la enemistad. [...] y el problema clave del cumplimiento de la humanidad es el de ampliar el nosotros, de abrazar, en la relación matri-patriótica terrestre, cada ego alter y de reconocer en él un alter ego, es decir, un hermano humano".

Morin interpreta la fraternidad en clave de humanismo feuerbachiano: es decir, se trata de sacar al amor de la petrificación en la cual -en su opinión- lo han puesto las religiones. Justamente, la no-religión de Morin, la convicción de la ausencia de salvación abre el camino de la verdadera tarea de la “fraternidad universal”:

“Tenemos que cultivar nuestro jardín terrestre; lo que quiere decir civilizar la Tierra. El evangelio de los hombres perdidos y de la Tierra-Patria nos dice: tenemos que ser hermanos, no porque nos salvaremos, sino porque estamos perdidos".

II

Antes de criticar el sentido y la interpretación que Morin, y otros muchos, dan a la idea de “fraternidad” conviene remontarse más allá del significado político del término (Revolución francesa) para encontrar un “terreno firme” que nos permita una indagación más fundamentada.

La noción de “fraternidad universal” es de origen eminentemente religioso. En la tradición cristiana pretende encontrar su fundamento en el mensaje de Jesucristo. Él nos mando que nos amáramos “como hermanos”. Desde la perspectiva del Dios- Padre, todos somos hermanos y todos debemos tratarnos de manera fraternal. Según la interpretación que podríamos llamar “ortodoxa”, lo ocurrido durante el siglo XVIII con la noción de fraternidad ha de inscribirse en el curso general de la secularización de conceptos religiosos que continúan vigentes en la sociedad burguesa pero ya sin una fundamentación trascendental. Sería ahora la Razón, y no la Revelación, la que fundamentara la conducta moral apelando, eso sí, a los mismos valores: la necesidad del amor fraternal como garantía de una moralidad universal.

Pero el relato anterior no se corresponde con los hechos, ni describe como se conducen los hombres ni siquiera dentro del ámbito religioso. La verdad es que en el mismo seno de la Iglesia Católica la experiencia de esa fraternidad universal solamente es posible dentro la misma Iglesia, que se presenta a la vez como un pueblo y como una familia: el "Pueblo de Dios", la "Familia de Dios".

La misma Iglesia Católica, por lo menos hasta el siglo XX, ha puesto mucho énfasis en el "dentro" y el "fuera", que era condición de fraternidad, de manera que estar dentro de la Iglesia Católica a través del bautismo, a través de los vínculos de la comunión eclesial, era constituir una especial fraternidad. No es que la Iglesia se negara a la apertura universal hacia todo el resto que estaba afuera de la Iglesia. Por el contrario, había una misión que cumplir, a saber, atraer a los demás y hacerlos entrar en el interior de esa estructura universal, la Iglesia Católica, pero hasta que este objetivo no fuera alcanzado en modo alguno cabe afirmar que los infieles son “hermanos” y debemos tratarlos como a tales.

Es muy posible que por su evidente pasado religioso la idea de fraternidad nunca haya sido completamente secularizada y esta haya sido una de las razones de su progresivo abandono en las sociedades occidentales. En el siglo XX la idea de fraternidad ha sido paulatinamente sustituida por la idea de solidaridad. Para los objetivos del presente escrito tanto da una como otra: la solidaridad nos impele a compartir con nuestros semejantes, aquellos que pueden ser considerados “nuestros hermanos”, de tal forma que el ejercicio de la solidaridad “universal” presupone la “fraternidad” entre todos los humanos. La idea es muy simple: como todos somos hermanos debemos ayudarnos solidariamente. Hasta aquí la teoría (falsa conciencia). La práctica (realidad) es muy otra. La verdad es que cuando la solidaridad adquiere una dimensión política es en un contexto de fractura social y que precisamente exige la ruptura de la totalidad (humanidad) para ser inteligible. La solidaridad pasa a ser una categoría política en el siglo XIX, al ser determinada en el sentido de “solidaridad obrera”, cuando los sindicatos idean las huchas de resistencia para ayudar a las familias de los huelguistas y, de esta manera, impedir la claudicación de la clase obrera en su lucha sin cuartel ante los capitalistas. El objetivo final de la solidaridad es vencer a los enemigos de la clase obrera. Nada de este proceso puede ser cabalmente comprendido sino es en términos de dentro y fuera, los nuestros y los otros etc.

III

Así pues, tanto en su versión religiosa como en su variante secular, la noción de “fraternidad (o solidaridad) universal”, esta es la primera tesis que voy a defender, constituye un oxímoron. En efecto, hermanos son quienes pertenecen a una misma familia, y las familias son grupos que se distinguen unos de otros. Con otras palabras, la "fraternidad universal" tiende a poner en entredicho la realidad social básica -la familia- que posibilita la fraternidad real, la que nos permite tratar a otro como hermano, es decir, precisamente, no como a cualquier hombre.

Pero sin duda, entre la fraternidad real, la que se da entre hermanos, y la fantasmagórica fraternidad universal hay todo un trecho que es posible recorrer.

Cuando las comunidades políticas son pequeñas y están bien diferenciadas también se pueden encontrar lazos “fraternos”entre las personas que los constituyen. Es más, la presencia de tales lazos que posibilitan la cooperación, el intercambio y la ayuda mutua es esencial para la pervivencia del grupo. La presencia de la fraternidad es más evidente cuanto mayor es la situación de indefensión de un grupo o comunidad. El ejemplo más claro es el de la comunidad judía que mantiene fuertes vínculos fraternos que les han permitido sobrevivir en las situaciones más duras. Pero, como señala Hannah Arendt, se trata de un mecanismo inhumano, porque lo propiamente humano no es recogerse del mundo y refugiarse en el pequeño grupo (este es más bien un mecanismo etológico). Lo característico del ser humano es la palabra y la acción: la palabra para denunciar, demandar, exigir… y la acción para participar en la vida pública y así cambiar las relaciones políticas y de poder. La fraternidad, en este sentido, es un mal sucedáneo de la acción política.

En cualquier caso, ya sea en el seno de un reducido grupo, la familia, o en un grupo más amplio, la tribu, el pueblo, la comunidad etc, la fraternidad puede ser una categoría de convivencia en el seno del grupo, pero siempre, al mismo tiempo, con la condición de que se no se dirija a los Otros: los extraños o extranjeros. Yo soy hermano de mis hermanos y tengo con ellos una relación especial porque hay algo, la pertenencia a una familia incluyente y excluyente, que me iguala al resto de la familia y, a la vez, me diferencia y separa de otros que no pertenecen a la familia. De manera semejante, la "fraternidad" con quienes no son mis hermanos, pero son mis prójimos como vecinos o conciudadanos o compatriotas, requiere de una causa de inclusión y de separación y/o de distinción políticamente y hasta espacialmente estructurada: mi barrio, mi ciudad, mi patria…

Pero incluso en ese contexto limitado, fraternidad entre compatriotas, es muy posible que estemos utilizando una mala metáfora. Es muy reveladora la historia de Antígona, que justamente por amor hacia su hermano, que era el enemigo del Estado, rompe con cualquier concepción de fraternidad política. Lo que nos indica a las claras que los lazos de cohesión que mantienen unida una comunidad política son de naturaleza muy diferente al amor fraterno, pues de lo contrario no sería totalmente incompatible el deber de Antígona hacia su hermano con su deber como ciudadana.

IV

Parte de la oscuridad que envuelve la noción de fraternidad se debe, a mi juicio, a la confusión con otras nociones como el respeto y la igualdad. Que los hombres se comporten de manera fraterna pudiera interpretarse como que se relacionen en un plano de igualdad o que se respeten. Pero son cosas distintas.

La noción de igualdad, al contrario que la fraternidad, tiene un claro fundamento político. O mejor dos: el principio clásico de isonomía y la declaración de los derechos del hombre y el ciudadano de 1789.

La noción de igualdad política nace cuando Clístenes funda la democracia ateniense y establece el principio de isonomía, es decir, de igualdad de lo ciudadanos ante la ley. La igualdad política es el principio político que sustituye a la estirpe o el linaje como fundamento de la isegoría (potestad para hablar). Recordemos cuando Odiseo golpea con el cetro la cabeza de Tersites por tomar la palabra en la asamblea de reyes aqueos. Él no pertenece a la estirpe de los reyes y no tiene derecho a hablar. El ejemplo es interesante porque muestra los dos niveles distintos en que trabajan la igualdad y la fraternidad: en una democracia la palabra de Tersites, en tanto que ciudadano, tiene tanto valor como la de Ulises, pero nunca Tersites (envidioso, contrahecho, mezquino…) puede ser considerado “hermano” de Ulises, ni siquiera en sentido figurado.

Es preciso esperar a la Declaración de 1789 para ampliar la restringida noción de ciudadanía a toda la humanidad. La Declaración establece que nadie está legitimado para “apropiarse” de otras personas pues todas somos iguales, esto es, tenemos los mismos derechos (humanos). A pesar de la evidente –y necesaria- ampliación de la noción de igualdad, esta no rebasa el ámbito o espacio político. Los revolucionarios no proclamaron, a pesar de que así ha sido interpretado, que todos los humanos somos realmente iguales, tampoco prescribieron que las personas deberíamos establecer lazos afectivos que rebasen el espacio público, tan solo exigieron que se garantizara la igualdad política de todas las personas.

La clave está en que la igualdad tiene un claro espacio político para desarrollarse. Es evidente que quien reclama una mayor igualdad no pide que todas las personas sean tratadas del mismo modo sea cual sea su valía intelectual, sus capacidades físicas o su laboriosidad, lo se pide es que el estado trate a todos los ciudadanos con equidad y ponga los medios para que los más desfavorecidos no queden apartados del progreso social.

En cambio, aquel que demanda fraternidad no se restringe a un ámbito de la vida humana. El imperativo de tratar al prójimo como a un hermano desborda el ámbito estrictamente político y afecta a todas las esferas de la vida. Uno no puede ser fraterno a veces o depende donde. La fraternidad no reconoce frontera alguna entre el terreno privado y público, el sentimentalismo que acompaña al uso metafórico del término lo anega todo.

Otra confusión habitual consiste en sustituir respeto por fraternidad. Pero, de nuevo son conceptos diferentes: el respeto consiste en el reconocimiento de que las personas, todas las personas, tienen valor por sí mismas y por tanto no pueden ser instrumentalizadas o cosificadas. El filósofo del respeto es, claro está, Kant. Toda la ética kantiana puede resumirse en la prescripción de tratar al prójimo con respeto. La categoría del respeto que tiene su cuna en la ética, desborda el marco ético y adquiere una dimensión política en el Nuevo Régimen, de tal forma que la exigencia de respeto no queda circunscrita al ámbito de la moral sino que encuentra una plasmación objetiva en el entramado jurídico, (si bien es verdad que durante todo el siglo XIX los valores de igualdad y respeto son letra muerta en las Constituciones de los nuevos estado liberales).

La diferencia fundamental entre la fraternidad y el respeto es que este último no implica la presencia de lazos afectivos. Es más, el verdadero respeto se da en ausencia de tales lazos: no tiene mérito respetar a nuestros padres, hermanos o amigos, el verdadero respeto se demuestra ante el extraño que nos es completamente ajeno e indiferente y, a pesar de lo cual, nos comprometemos a respetarlo, esto es, a reconocer la humanidad que está presente en él y, siguiendo la máxima kantiana, considerarlo siempre como un fin y nunca como un medio.

V

Cuando se ha tratado de hacer una lectura política de la fraternidad los resultados han sido catastróficos. La segunda tesis de estás líneas es que el totalitarismo se caracteriza, entre otras cosas, por hacer de la fraternidad un categoría política central. Consecuentemente con lo ya apuntado podemos adelantar dos características del totalitarismo: la necesaria fractura social que exige la idea de fraternidad (puesto que no existe algo así como la “fraternidad universal”) y el desbordamiento del espacio político (puesto que la puesta en práctica de la fraternidad afecta a la todas las facetas de la vida)

VI

El totalitarismo fascista predica sin descanso y con vehemencia la fraternidad… entre los compatriotas claro está. No creo que sea preciso explayarse mucho en este punto. La crisis económica de los años 30 favorece al auge del fascismo, en Italia y Alemania, porque la difícil situación de la clase obrera potencia el desbordamiento de los lazos solidarios a otras clases sociales, especialmente hacia la pequeña burguesía, que también atraviesa una situación difícil. En este contexto la tradicional explicación marxista que achacaba todos los males de los proletarios a la clase antagónica, la burguesía, es puesta en entredicho. Los burgueses no son ya los explotadores sino compañeros de infortunio. La situación económica y social era la idónea para que entrara en escena la peor cara de la democracia: la demagogia. La pregunta y la respuesta estaban servidas en bandeja de plata: ¿Quién es entonces el culpable? El Otro, el extranjero, el judío…

La fraternidad precisa para jugar un papel político un espacio público fracturado. Es, como la solidaridad, solo es posible contra alguien. Los afectos que constituyen la relación fraterna pueden desbordar su marco natural, la familia, bajo el supuesto de una amenaza exterior que posibilite y hasta exija ampliar el círculo de los semejantes para hacer frente a la hostilidad exterior. Ayer y hoy la crisis económica es un factor que juega a favor de los fascistas pues genera dos movimientos complementarios y de signo opuesto: unión entre los nuestros y rechazo a los otros. Ambos sentimientos actúan al modo de vasos comunicantes, su intensidad es directamente proporcional. El sentimiento afectivo o de empatía entre los compatriotas se alimenta necesariamente de la xenofobia. Haremos bien en recordarlo cuando escuchemos inocentes declaraciones de amor a la Nación, la Patria, la Lengua o la Cultura.

VII

A primera vista podría parecer que el comunismo tiene como meta final la “fraternidad universal” y que la mera existencia de países y partidos socialistas demuestra que, al menos como valor, como ideal a perseguir, no hay nada contradictorio, como aquí se ha sostenido, en la noción de “fraternidad universal”. Pero de nuevo el examen de la acción política de los partidos comunistas nos da una visión más ajustada y fidedigna del asunto que nos ocupa. La verdad es que la fraternidad que alientan los comunistas sólo se da entre los “hermanos proletarios” que pueden y deben unirse para vencer y derrocar (aquí ya no hay hermanos) a los enemigos de la clase obrera. Es verdad que en el límite la aspiración de los comunistas es incluir a toda la humanidad en la clase universal, pero la cuestión es que en tanto y cuanto esta clase no es universal de facto, todos aquellos que están fuera de la misma son considerados enemigos de clase y con ellos no hay fraternidad que valga.

Los comunistas, como Nietzsche apuntaba, son los herederos de la Iglesia católica en la edad Moderna. Si los católicos aspiraban a unificar a toda la humanidad en el seno del “Pueblo de Dios”, los comunistas aspiran a la conversión de todos los hombres en proletarios. Si la Iglesia católica promete a sus fieles la salvación eterna, el Partido promete a los proletarios el paraíso comunista. Tanto en un caso como en otro es esencial, para alcanzar el objetivo final, la cohesión interna del grupo, la cual requiere algo más que la mera presencia de intereses compartidos, exige el establecimiento de lazos afectivos entre los camaradas o los hermanos. La cuestión es que tanto en un caso como en otro la noción de “fraternidad universal” no solo es equívoca sino que falsea abiertamente la realidad y funciona a modo de cobertura ideológica o falsa conciencia para ocultar la hostilidad de ambas ideologías con todos aquellos que se salen del redil y no aceptan ser absorbidos por la Familia (el Pueblo de Dios o el Partido Comunista).

VIII

Concluyo pues que la noción política de fraternidad es, contra lo que pudiera parecer, un instrumento del totalitarismo que habría de ser evitada en una sociedad abierta, plural y democrática. Defiendo pues una política fría, alejada de las tantas veces malogradas buenas intenciones, que a modo de boomerang nos golpean, nos hieren y, en último extremo, nos matan. Alabemos el amor fraterno cuando se da en su espacio natural, - la familia, los amigos…- y luchemos por un espacio político digno, esto es aquel que está regido por verdaderas categorías políticas: justicia, igualdad, libertad, pluralismo, tolerancia etc.

No es cuestión de negar lugar alguno para los afectos en la vida política sino de otorgarles la contingencia que merecen. Por ejemplo: si la mayoría de los ciudadanos españoles sienten simpatía por la causa palestina o saharaui, por ejemplo, es lógico que la política exterior del país favorezca a estos pueblos cuando tenga la ocasión. Pero no por eso es una buena política. Si en el futuro las simpatías de los españoles se desplazan hacia los israelitas o los marroquíes igual de razonable sería que la política exterior (en el supuesto de que la hubiera o tuviera alguna trascendencia) fuera favorable a las naciones rivales.

Haciendo uso del lenguaje económico en boga, podríamos decir que los afectos son aspectos coyunturales de la política, mientras que las categorías políticas son, o deberían ser, características estructurales de la misma, es decir, los afectos cambian y de ahí que cambien los objetivos políticos, pero una buena política, al menos desde mi punto de vista, ha de apuntar a la realización incondicionada de los valores ilustrados: justicia, pluralismo, libertad, igualdad…. (pero no fraternidad, ni siquiera solidaridad)

Por último, en relación a la ayuda al tercer mundo, la lucha contra el hambre, las ayudas para el desarrollo o, en general todo aquello que pudiera entrar dentro del rótulo de una “política solidaria”, creo necesario, para discernir algo y resistir el exceso de sentimentalismo, distinguir entre Estado, Organizaciones Internacionales (ONU, UNICEF…) y sociedad civil, por un lado, e interés nacional, bien común y utopías varias por otro. Defiendo que el Estado debe orientarse a la consecución del interés nacional (el cual no tiene porque ser necesariamente “insolidario”: por ejemplo, a España le interesa que el Magreb y también la costa de África occidental tengan estabilidad, trabajo y, en la medida de lo posible, perspectivas de progreso); las organizaciones internacionales, debidamente financiadas por los estados, habrían de apuntar al bien común (ayuda a la infancia, campañas de alfabetización y vacunación, acceso al agua potable, ayuda a los refugiados etc); y la sociedad civil podría apuntar a otros objetivos que no precisan de amplios consensos (por ejemplo, los defensores de los animales podrían financiar políticas encaminadas a la abolición del salvaje exterminio de focas árticas a manos de los esquimales etc).

En cualquier caso es posible y necesario establecer principios fríos que regulen las instituciones nacionales e internacionales y dejar la fraternidad, la solidaridad y, en general, las fobias y filias en manos de la sociedad civil, esto es, en manos de ciudadanos (particulares), que, organizados en distintas asociaciones no gubernamentales (que para ser tales y preservar su independencia habrían, claro está, de renunciar a la financiación pública) puedan promover la ayuda y la solidaridad hacia quien consideren oportuno.

Educación y Revolución (con motivo de 50 años de dictadura castrista en Cuba)

"Estamos atentos a que nadie se acerque lascivamente a nuestros hijos, pero pocos se dan cuenta cuando el manoseo se centra en las mentes y no en los cuerpos. La ideologización de la educación cubana ha llegado a un punto que alarma incluso a quienes nos formamos bajo esos mismos métodos. Con sólo tomar un libro de texto o revisar el sistema evaluativo, puede notarse el terreno que ha ganado la doctrina en detrimento de los conocimientos. En el aula de mi hijo, seis fotos del Líder Verdeolivo adornan las paredes, mientras en las calificaciones se incluye la participación en actividades políticas y patrióticas. Evoco mi etapa de pionerita leyendo un comunicado o gritando consignas y no puedo dejar de sentirme abusada. Pero la sensación es más fuerte cuando veo que Teo –a sus trece años– ha aprendido ya cuáles opiniones no debe decir en la escuela para evitarse problemas. Descubrir mi propia máscara prolongada ahora en el rostro de mi hijo es más doloroso que aquel estupro del que fui blanco."

Me ha parecido oportuno, ahora que se cumple el cincuenta aniversario de la "Revolución cubana", transcribiros esta, la última entrada (titulada "Abusados"), que ha aparecido en el blog de Yoani Sánchez Generación Y. En ella se trata algo que, la mayoría de vosotros, por trabajar en el siempre difícil mundo de la educación y ser -en algunos casos- padres, conocéis de primera mano. Esta es, quiero aclararlo, simplemente, una muestra sobre como se conciben ciertas cosas en la Isla, no -faltaría más- en la liberrima y ejemplarmente democrática España.

Saludos

Página de un diario de viaje frustrado

Como últimamente no encuentro el momento de escribir algo que merezca mayor atención, me he dedicado a ojear papeles sueltos y escritos inverosímiles que por ahí he ido almacenando. En una de estas exploraciones perezosas he encontrado una página que debía haber pertenecido a un diario de viaje que pretendí escribir en Argentina las navidades pasadas. Un diario frustrado. Aunque su interés sea cuestionable, aquí la dejo.

26-XII-2007, volando hacia Bariloche

Un viaje de doce horas en avión es aburrido y absurdo. Las horas -sobre todo las últimas- se demoran interminables y los rostros desconocidos terminan por adquirir un rictus semejante de resignación y hastío. Al llegar a Buenos Aires me sentía mucho más viejo de lo que me pensaba en Madrid.

De todo ese tiempo de vuelo sólo la lenta aproximación a la ciudad desconocida se me representa como merecedora de recuerdo. El mar ya estaba anochecido, pero el avión todavía perseguía el resplandor del ocaso como si no quisiera retrasarse con respecto al natural transcurrir del tiempo; el sol estaba casi a la vista y parecía que, al dejarnos atrás, nos relegara al pasado. De improviso la tierra se iluminó. Parecía que volviera el sol de la tarde a alumbrarla dorando su superficie. Eran millones de luces anaranjadas que cubrían el suelo hasta perderse en la dudosa curvatura de la tierra. El espectáculo era grandioso e inacabable: las diminutas luces trazaban líneas y ángulos perfectos que completaban una cuadrícula precisa y silenciosa, y desde la altura se podía contemplar el minucioso jaquelado como un orden estricto, geométrico e imperecedero. Pensé que algo así debería observar el Dios de Leibniz o el de Tomás de Aquino al dirigir su mirada sin ojos hacia un mundo en el que las criaturas no saben encontrar el orden y todo les parece confuso, arbitrario e imprevisible : Y vio Dios que todo cuanto había hecho era muy bueno (Gen. 1, 31). Mientras sobrevolábamos Buenos Aires avanzábamos como la mirada que recorre el tablero de ajedrez; lo que allí abajo suele ser sólo acaso o suciedad o caos, desde la lejanía o la altura aparecía ordenado, como si obedeciera a un diseño que sólo conoce el que escapa de lo real y adquiere la condición fantástica del observador.

La misma sensación de ayer se repite hoy al sobrevolar La Pampa: la tierra se divide en incontables porciones geométricas sin que se adivine por ningún lado a nadie que haya concebido el conjunto. Todo se ensambla en abigarrado azar para formar un orden que escapa al pensamiento de cualquiera de los hombres que con sus manos modelan la superficie del mundo. Nadie sabe para quien trabaja.

Religiosos sin Dios

Buena parte de la "secularización" del mundo contemporáneo, contra lo que tiende a creerse, no refiere la sustitución de lo religioso por lo no-religioso; al contrario, el tan manoseado "laicismo" es, de manera primaria, una empresa ideológica empeñada -a través del secuestro del estado -en sustituir una religión por otra. Dada la vehemencia proselitista de este empeño, quizás sería apropiado decir que los actuales laicismo o ateísmo militantes no son más que expresiones de un confuso impulso religioso que ha perdido su objeto -Dios o los dioses- y pretende encontrarlo, de manera tumultuosa y desordenada, en cualquiera de las cosas del mundo o de la imaginación: éste lo encuentra en El Hombre -el híbrido monstruoso que niega la pluralidad de los hombres- , aquél en El Estado -la forma de religiosidad más indigente pero más amenazadora-, el de más allá en El Arte -que desprecia la materialidad intrínseca de toda obra del arte-. La religión, cabría entonces decir, no es suprimida, sino sólo transformada en formas mejores o peores, y, por lo tanto, para poder debatir seriamente sobre la actualidad de lo religioso sería fundamental forjar criterios inteligentes para distinguir aquéllas de éstas.

Dejando de lado un juicio general sobre las concretas virtudes o vicios del catolicismo, el luteranismo o el ateísmo, he venido a escribir esto sólo para recomendaros un artículo de El País en el que se exalta la campaña de proselitismo ateo que va a empapelar los autobuses rojos de Londres con el slogan -hay que admitir que de admirable altura especulativa- "Probablemente no hay dios, así que deja de preocuparte y disfruta de la vida". Es esclarecedor el hecho de que, con el fin supuesto de eliminar lo religioso, se dé curso a un lenguaje mimético -una sombra- con respecto al del Dios judeo-cristiano. El lenguaje revela lo que es incluso al presentarse como ocultación, y el hecho de pretender poner la copia en lugar del original da fe de que no estamos ante un intento de simple eliminación, sino de suplantación. Esta impresión queda aun más fortalecida cuando, avanzada la lectura del artículo, uno encuentra que el profeta del ateísmo, el más afamado divulgador de este tipo de bobería -que ofende a cualquiera que pueda, como yo, reconocerse "ateo" pero no "imbécil"- ha propuesto unos nuevos "principios morales laicos" denominados por el articulista mandamientos laicos. ¿Así que la nueva religión atea también tiene Mandamientos? Queda por establecer, para próximas entregas, un amén también laico, pero no referido a la Palabra de Dios: más bien a la Palabra de Dawkins.

http://www.elpais.com/articulo/sociedad/ateos/hacen/fuertes/elpepisoc/20081124elpepisoc_1/Tes

Auschwitz.Borja Lucena

De Cracovia a Auschwitz puede tomarse un autobús paleolítico o bien el tren, de edad imprecisa y aspecto también ancestral. A pesar de ser un viaje más largo y quizás incierto, habíamos planteado este viaje como un periplo ferroviario, así que nos dirigimos a la vieja estación de Krakow Glowny, la estación central ennegrecida y vieja que, más que acoger, Cracovia esconde. Al montar en el tren destartalado no se me ocurrió otra cosa que preguntar a un pasajero, cuyo rostro ya no recuerdo, si ese tren iba a Auschwitz. El viajero reaccionó instantáneamente con un gesto de terror. Una enseñanza: hay preguntas que, según en qué circunstancias, pueden esconder significados brutalmente diversos.

Hasta en el infierno hay que penetrar con una sonrisa, y el episodio del tren no dejó de ser la que la fortuna nos deparó para enfrentar incluso lo más terrible. Un espacio desolado e inmóvil bajo el luminoso sol de agosto, una extensión misteriosa como un templo y adornada de restos y equívocos signos de lo que allí ocurrió. Es muy difícil decir nada sobre lo innombrable que en cierto modo, a la manera de un símbolo que muestra y la vez oculta, está aún presente en Auschwitz. Es imposible señalarlo o decirlo, imposible atraparlo con palabras o intuiciones precisas; sólo se está allí y se intenta vocalizar algo que es radicalmente inexpresable. Uno piensa muchas y desordenadas cosas e intenta hacer encajar eso en las categorías que prudentemente funcionan para navegar lo cotidiano, para charlar con los amigos, para entender los incontables libros. Nada sirve, pero nada acalla la inquietud por comprender algo. Uno piensa, por ejemplo, en la indiferencia de la naturaleza que mantuvo sus ritmos inalterables, que ofreció las mismas mañanas de verano y la misma luz cálida para cobijar lo atroz. Pero "atroz" ya es una palabra, y es tan insatisfactoria como todas las palabras. Uno piensa, también, en que convertir la mentira en centro de toda acción y omisión políticas -lo que me parece constituye la clave de bóveda de los regímenes totalitarios- conduce a que cualquier cosa sea posible; pero "posible" es también nombrar lo inconcebible y volver a encontrar tus manos vacías.Uno piensa, en suma, que toda la filosofía del mundo es incapaz, siempre, de estar a la altura de lo que sucede.

¿Nos queda la esperanza?

Todos sabemos que cuando Pandora abre la famosa caja (o ánfora) y libera a los males que asolan a la humanidad (enfermedad, vejez, pobreza, tristeza…) deja en el interior la esperanza. Los humanos hemos entendido de diferente manera el relato de Pandora. Una parte entiende que la esperanza es un bien que nos hace soportable los males que nos depara la vida, porque sin esperanza la vida sería aún peor, más insufrible e inhumana. Pero otros, entre ellos Hesiodo, entienden más bien todo lo contrario: que la esperanza es un mal, al fin y al cabo estaba en la fatídica caja, y la vida “esperanzada” es una vida irracional que distorsiona la realidad, lo que siglos más tarde Marx denominará “falsa conciencia”. Estas dos razas de hombres llegan hasta nuestros días: la de los “esperanzados” y los “desesperanzados”. Sin duda los primeros son mayoría y buena prueba de ello es toda la alharaca con la que se ha recibido en todo el mundo (especialmente en Europa, especialmente en España) la victoria de Obama en las elecciones presidenciales de EEUU.

Debo confesar que yo también estoy “esperanzado”, lo digo con más resignación que entusiasmo, porque es algo que no puedo remediar y sin embargo reconozco que hay razones de peso para ser Obama-escéptico: la falta de concreción política de su campaña, el apoyo de los grandes poderes financieros a su candidatura, su defensa del proteccionismo estatal que limita las posibilidades de progreso de los países en vías de desarrollo, la ausencia de una nítida política social en su programa electoral, la primacía del marketing sobre la política, etc.

En cualquier caso, pienso que lo que toca es esperar a las primeras decisiones políticas para poder hacer una valoración más ecuánime, pero es probable que no haya cambios fundamentales en la política americana, especialmente en la política exterior, y muchos acabarán pensando aquello de que “contra Bush vivíamos mejor…”

Doscientos años de retórica reaccionaria.

En 1985, poco después de la reelección de Ronald Rea­gan, la Fundación Ford lanzó una ambiciosa empresa. Motivada sin duda por la preocupación acerca de las crecientes críticas neoconservadoras de la seguridad social y otros programas de bienestar social, la Fundación decidió reunir a un grupo de ciudadanos que, después de la debida deliberación e inspección de la mejor investiga­ción disponible, adoptarían una declaración autorizada de las cuestiones que se discutían en aquel momento con el marbete de "La crisis del Estado benefactor".

En una magistral declaración inaugural Ralf Dahrendorf (miembro, como yo, del grupo que había sido reunido) situó el asunto que habría de ser tema de nuestras discusiones en su contexto histórico al recordar una famosa conferencia dada en 1949 por el sociólogo inglés T. H. Marshall acerca del "desarrollo de la ciudadanía" en Occidente. Marshall distinguía entre las dimensiones civil, política y social de la ciudadanía, y procedía después a explicar, muy en el espíritu de la interpretación whig de la historia, cómo las sociedades humanas más ilustradas habían confrontado una tras otra estas dimensiones. Según el esquema de Marshall, que convenientemente asignaba casi un siglo a cada una de esas tareas, el siglo XVIII fue testigo de las más importantes batallas por la institución de la ciudadanía civil: de la libertad de expresión, desde pensamiento y religión, hasta el derecho a la justicia equitativa y otros aspectos de la libertad individual o, en términos generales, los "Derechos del hombre" de la doctrina natural del derecho y de las revoluciones estadounidense y francesa. En el transcurso del siglo XIX fue el aspecto político de la ciudadanía, es decir el derecho de los ciudadanos a participar en el ejercicio del poder político, el que dio importantes pasos, a medida que el derecho al voto se extendía a grupos cada vez mayores. Por último, el nacimiento del Estado benefactor en el siglo XX extendió el concepto de ciudadanía hasta la esfera de lo social y económico, reconociendo que condiciones mínimas de educación, salud, bienestar económico y seguridad son fundamentales para la vida de un ser civilizado así como para el ejercicio significativo de los atributos civiles y políticos de la ciudadanía.

Cuando Marshall pintó este magnífico y confiado cuadro de progreso por etapas, la tercera batalla por la afirmación de los derechos ciudadanos, la que se libraba en el terreno social y económico, parecía bien encaminada hacia la victoria, particularmente en la Inglaterra de la inmediata posguerra, gobernada por el partido laborista y consciente de la seguridad social. Treintaicinco años después Dahrendorf podía señalar que Marshall había sido excesivamente optimista sobre el particular y que la idea de la dimensión socioeconómica de la ciudadanía como complemento natural y deseable de las dimensiones civil y política había tropezado con considerables dificultades y oposición, y ahora necesitaba ser sustancialmente reconsiderada.

El triple esquema trisecular de Marshall confería una perspectiva histórica augusta a la tarea del grupo y proporcionaba un excelente punto de arranque para sus deliberaciones. Tras alguna reflexión, me pareció sin embargo que Dahrendorf no había ido suficientemente lejos en su crítica.

¿No es cierto que no sólo el último, sino cada uno de los tres movimientos progresivos de Marshall, han sido seguidos por movimientos ideológicos contrarios de fuerza extraordinaria? Y esos movimientos ¿no han estado en el origen de luchas sociales y políticas convulsivas que con frecuencia han producido retrocesos en los programas — pretendidamente progresistas —, así como mucho sufrimiento y miseria humanos? La resaca que ha experimentado hasta ahora el Estado benefactor tal vez es en realidad bastante benigna en comparación con las matanzas y los conflictos que siguieron a la afirmación de las libertades individuales en el siglo XVIII o a la ampliación de la participación política en el XIX.

Una vez que hemos considerado este vaivén prolongado y peligroso de acción y reacción, nos inclinamos a apreciar más que nunca la profunda sabiduría de la conocida y analizada observación de Alfred N. Whitehead: "Los principales avances de la civilización son procesos que casi arruinan a las sociedades donde tienen lugar".' Es sin duda esta afirmación, más que cualquier otra descripción de un progreso suave e incesante, la que capta la esencia de una manera profunda y ambivalente de esa historia tan difusamente bautizada "desarrollo de la ciudadanía". En la actualidad uno se pregunta si en realidad Whitehead, al escribir en un tono tan sombrío en los años veinte, no seguía siendo demasiado optimista: para algunas sociedades, y no las menos, su frase estaría más cerca de la verdad, podría argüirse, si se omitiera en cambio el "casi".

Albert O. Hirschmann. Retóricas de la intransigencia

La tarea del héroe

Hoy mismo, empujado por mis hijos, he acudido a la entrega de los premios Príncipe de Asturias - no como invitado, claro, sino en calidad de plebe-, y he podido presenciar el tirón popular del número uno del tenis mundial: un chaval que atiende por Rafa Nadal. Mis hijos, como todos los demás, no tenían ojos para nadie más y yo pensaba que aquello era una injusticia para los otros galardonados, empezando por Ingrid Betancourt, que se merecían el reconocimiento público mucho más que un joven de veinte años cuyo único mérito consiste en golpearle bien a una pelota con una raqueta de tenis.

Pero estaba equivocado. No era más que un prurito intelectual al que somos especialmente vulnerables en esta tierra de Feacia. Lo que hace a Nadal diferente al resto de los mortales es que él es el héroe.

No es especialmente original reconocer en los deportistas los héroes de nuestro tiempo, pero pienso que es un tema que puede dar bastante más de sí de lo que, en principio, podríamos sospechar.

Hace ya bastantes años, en 1982, Fernando Savater publicó quizá su único libro “serio”, La tarea del héroe. En él sostiene una tesis que comparto: no valoramos al héroe porque su conducta se ajusta a la virtud, sino que valoramos la virtud porque es la máxima que sigue el héroe. De tal modo que el fundamento de la moral es la noción de “héroe” y no la de “virtud”. Si esto es así, la función del héroe es crucial, pues él es en última instancia la fuente de toda virtud. Esta tarea no debiera ser obstaculizada o ridiculizada por el “intelectual” que reclama para sí la función de desmitificación y desenmascaramiento por dos razones: primero por la futilidad del empeño –pues la imagen del héroe en el pueblo tiene mucha mayor fuerza que los textos del “intelectual”- y segundo, sencillamente, porque los héroes son necesarios.

Planteadas así las cosas el asunto no acababa de tranquilizarme porque si hay una virtud que han atribuido a Nadal por encima de cualquier otra es la humildad y, por razones que no vienen al caso, no la considero una verdadera virtud. Pero pensándolo bien llegué a la conclusión que tal atribución no era más que un estereotipo carente de fundamento. Nadal, como buen producto de la ESO, no se caracteriza por la fluidez de su verbo. Si representa alguna virtud será en función de sus actos en una pista de tenis. Cualquier aficionado al deporte debe reconocer que la cualidad fundamental de Nadal en la pista no es la humildad. Entonces…¿Cuál? Pues hete aquí mi particular descubrimiento: el éxito de Nadal supone una revitalización de la Ética de Spinoza que sitúa en la fortaleza la virtud ética por excelencia, que se manifiesta como firmeza consigo mismo y generosidad hacia los demás. Todos los que hemos seguido la trayectoria de Nadal estos últimos años podemos reconocer estas virtudes como propias de su “ethos” o carácter.

En esta época de crisis que se avecina necesitamos héroes que cohesionen y dinamicen a la nación. Necesitamos además “buenos” héroes, que difundan virtudes, como las de Spinoza, aptas y adecuadas a los tiempos que vivimos. ¡Salve Nadal!

"Tras la virtud", de Alasdair Macintyre. Borja Lucena

Vivimos tiempos de confusión, difícil es negarlo. Tiempos que muestran un estado de desorientación de la existencia europea, de descomposición de su estructura profunda. Tiempos así son aquellos en los que el valor natural de las cosas se retuerce, se manipula, se esconde y camufla. El esplendor de oropel en que se afana por vivir la juventud democrática y progresista oculta una tramoya moral y política putrefacta. Las preferencias subjetivas se revisten de la máscara de juicios morales, la inteligencia se posterga y la muchedumbre se reivindica como aristocracia selecta; la monstruosidad se vende como Belleza, la ignorancia como Cultura, y los proclamados Intelectuales muestran un desconocimiento completo del uso del intelecto.

La denuncia de los tiempos oscuros es tarea que Macintyre acoge en este que fue su primer intento de desenmascaramiento de la ética indigente que Europa y el mundo civilizado han terminado por asumir. Una civilización dotada de una ética decadente, promovida antes por la complacencia que por el esfuerzo de hallar el verdadero valor de las cosas, se condena necesariamente a la decadencia, a la invasión repetida de los bárbaros. Occidente fue fuerte porque compartió una ética poderosa, pero, una vez que esa lectura compartida del mundo se diluyó en las fracasadas éticas modernas, parece que no le aguarda más destino que una lánguida extinción.

I

El que la confusión de la clase sacerdotal (perdón, quería decir "intelectual") es notable se advierte decididamente en el prólogo que Victoria Camps dedica al libro de Macintyre. En él llega a afirmar que el autor inscribe el libro en un relativismo muy cercano a lo posmoderno. Aparte de demostrar un uso brillante de los etiquetados, la prologuista parece, o bien no haber leído el libro, o bien haberlo malentendido gravemente. Desafortunadamente, en lo que afecta al grado de formación de los catedráticos de la universidad española, es más plausible inclinarse por esta segunda fórmula.

Lo que defiende Macintyre, tal y como lo entiendo y de manera claramente opuesta al pensamiento débil posmoderno, es que una ética sin pretensiones de verdad no es, de verdad, una ética. La modernidad, para él que se reconoce antimoderno, se negó a mantener el vínculo existente entre ética y ontología, y así produjo nada más que propuestas morales carentes de ligazón con lo real, es decir, sin contenido, incapaces de proporcionar el proyecto que, para los hombres, ha de constituir su ethos[1]. Porque no debemos engañarnos: todo proyecto ético, en su sentido auténtico, constituye siempre la voluntad de ser algo, la vara de medir con respecto a la cual se distingue una existencia valiosa de las vidas despreciables. Como ya Nietszche afirmaba, toda ética fuerte distingue de un modo irrenunciable entre lo alto y lo bajo, lo valioso y lo vulgar, y por ello propone modelos que encarnan virtudes y modelos que muestran los vicios que las excluyen. Homero, por ejemplo, muestra en el enfrentamiento de Odiseo y el cíclope, y en el marco de la épica, la contienda entre lo humano y lo infrahumano, entre la astucia y la fuerza invidente, entre los habitantes de la polis y las bestias que viven apartadas del trato entre iguales, entre las normas de hospitalidad y la ignorancia de todo trato civil. De modo similar, Macintyre expone cómo la ética se relaciona siempre con géneros narrativos[2] en los que se caracterizan modelos, y cómo, precisamente, la modernidad, al desasir la reflexión ética de lo narrativo, se condena a la inanidad. El terrible vacío de la ética moderna, lo que supone la necesidad de su carácter inefectivo, se percibe de modo claro en su inhibición ante el contenido concreto de la vida, ante los componentes que han de integrar la existencia humana para dirigirla al gozo y, en último término, a la eudaimonía. Es incapaz de relatar, de narrar, de insertar acciones en tramas que proporcionan sentido. La ética moderna deja de ser una reflexión sobre la buena vida porque, renunciando a su grosor ontológico, evalúa la vida del hombre sin reconocer relación alguna a fines; de este modo despoja a la reflexión ética de su pregunta fundamental: ¿cómo se forja un destino?

Al renunciar a una ética de las virtudes, la modernidad condenó sus esfuerzos a la derrota, ya que se vio incapaz de ofrecer una propuesta dotada de efectividad y craso realismo. Las más audaces tentativas modernas son generalmente especulaciones cuya atención a una concienzuda fundamentación racional aparta de ellas la verdadera esencia ética, las virtudes, para sustituirla por la mera obediencia a normas[3]. Según Macintyre, una ética exclusivamente ordenada en torno al cumplimiento de normas renuncia a satisfacer la naturaleza narrativa de la existencia humana, de la que arriba hablaba, ya que sólo en el marco de una conformación narrativa es concebible el establecimiento de fines que proporcionen consistencia a las acciones. Es, como afirmaba Aristóteles de la política de Platón, una ética construida para los hombres que alguien imagina, no para los reales. De resultas del carácter fraudulento del proyecto ético moderno, afirma Macintyre, hoy nos vemos presos de una ética, tanto popular como culta, que hace imposible la discusión racional, ya que protege las valoraciones del campo público de la argumentación, convirtiéndolas en mera expresión de sentimientos. Así, cualquier polémica referida a juicios morales y valoraciones se presenta como una disputa vana entre posiciones inconmensurables que hace imposible, no sólo el acuerdo, sino el diálogo mismo. Cada uno de los contendientes posee un lugar seguro e inexpugnable, ya que hablan sus sentimientos y emociones, irrebatibles por definición. En su lugar sólo podemos habérnoslas con discusiones de carácter engañosamente técnico, y cualquier otro criterio es sustituido por uno solo: la eficiencia burocrática. La renuncia a la moral, reducida al ámbito de lo privado e inaccesible, sin embargo, es de por sí una decisión moral: la de usurpar la toma de decisiones; sólo el burócrata puede, de este modo, y ante la inutilidad de discutir cuestiones morales, resolver cualquier disputa mediante el conocimiento de lo meramente eficiente. En el primado de la eficiencia burocrática resplandece la artificial separación de ética y política, quiere decir, la sustracción del ethos de su campo natural, la polis, lo que convierte a la ética en una fantasmal nadería al estar desvinculada de su hábitat natural y concreto[4]. La recuperación del proyecto aristotélico que este libro postula tiene como significado el reunir de nuevo dos mitades que la modernidad desgajó.

Macintyre reparte generosamente ataque y críticas por todo el paisaje de la ética moderna y, guste a Victoria Camps o no, posmoderna. El libro es deliberadamente una refutación constante de los proyectos éticos modernos, que para el autor se aúnan en una misma voluntad: la de desterrar a Aristóteles y proscribir así una ética basada en las virtudes. La modernidad, sigue Macintyre, se ve atravesada de un odio profundo hacia la tradición, y ésta es identificada plenamente con el pensamiento aristotélico y sus diferentes versiones cristianizadas[5], por lo que, junto a la exclusión del paradigma aristotélico del campo de las ciencias naturales, también procuró eliminar el correspondiente paradigma ético. La gran diferencia es que, si bien en lo referente a las ciencias sí podemos afirmar que el nuevo paradigma fue capaz de afirmarse por propios méritos, en el caso de la ética ninguna de las propuestas ha sido capaz, no sólo de compararse con la aristotélica, sino simplemente de sostenerse por sí misma sin hacer surgir permanentemente aporías irresolubles. A continuación prestaré atención a algunas de las argumentaciones sobre las que Macintyre hace descansar su rechazo de las éticas no-aristotélicas. Este recorrido será necesariamente selectivo y se circunscribirá a lo que me ha parecido más revelador, dejando fuera mucho de lo que el libro contiene.

II

El final conclusivo del desarrollo moral moderno es, según Macintyre, el emotivismo. Hoy occidente es emotivista, a pesar de que la práctica totalidad de los europeos o americanos no sepa siquiera qué quiere decir tal palabra o no conozca a los que crearon dicho movimiento. La plena comunión en este credo moral se constata en el carácter interminable de las discusiones morales o políticas: El rasgo más chocante del lenguaje moral contemporáneo es que gran parte de él se usa para expresar desacuerdos; y el rasgo más sorprendente de los debates en que esos desacuerdos se expresan es su carácter interminable (…). Parece que no hay un modo racional de afianzar un acuerdo moral en nuestra cultura. La pérdida de un suelo moral compartido no es lo natural, aunque, como emotivistas, así lo aceptemos, sino más bien una excepción desafortunada. El juicio al emotivismo no es el juicio a una teoría moral concreta, sino a toda una reflexión moral, la moderna, que ha provocado la cancelación de cualquier ética al entregarla al reino de lo subjetivo.

El emotivismo es la doctrina que define los juicios morales como mera enunciación de una preferencia personal, sin relación alguna a nada que trascienda el simple arbitrio subjetivo. Por lo tanto, siguiendo la venerable tradición moderna, establece que los juicios morales no son verdaderos ni falsos, lo que los separa terminantemente de los juicios de hecho. Debido a ello, de partida, hoy es imposible concebir acuerdos morales, porque en la raíz misma de nuestra concepción de lo moral se encuentra necesariamente el desacuerdo entre voluntades individuales que excluyen la posibilidad de ofrecer la razón de sus elecciones: la única razón es la elección misma. La razón es apartada del enjuiciamiento de los valores y los fines, es obligada a callar, ya que se considera éste un coto cerrado de los sentimientos y emociones. No es posible, entonces, apelar a otra cosa que a una arbitraria decisión personal, y, contra ella, la razón no posee validez alguna. El desacuerdo es inevitable, y, como modo de dignificarlo, se le presta el rótulo de pluralismo[6].

Para G. E. Moore, consecuentemente, la bueno es una propiedad simple y autónoma sólo aprensible a través de intuiciones. Además, niega la existencia de contenido propio de las acciones justas, ya que éstas son en cada momento aquellas que se muestran preferibles por la utilidad que procuran: ninguna acción es “justa” o “injusta” en sí[7]. De esta manera, Macintyre encuentra que en nuestra cultura la discusión moral, aunque frecuentemente se arrope entre principios u otros tipos de referencias impersonales u objetivas, se reduce a la expresión encontrada de preferencias personales pues una de las tesis básicas del emotivismo es que no hay ni puede haber ninguna justificación racional válida para postular la existencia de normas morales impersonales y objetivas, y que en efecto no hay tales normas[8]. El juicio moral, tal como lo percibe el ciudadano democrático moderno, se fundamenta en una decisión subjetiva, y es por lo tanto irrefutable al descansar meramente sobre el acto de decisión personal. De esta manera se instituye por doquier el imperio de la opinión, toda vez que todo lo que podemos decir de las cosas se refiere al gusto o al disgusto.

Macintyre confiesa que su tesis ha de comprenderse como un enfrentamiento con esta popular cosmovisión ética. En tiempos de relativismo y laissez-faire intelectual, le ennoblece su abierta denuncia del terror a lo verdadero. Trasladar la discusión moral, o de cualquier otra naturaleza, a terrenos subjetivos, significa usurpar a la razón y a la facultad de juzgar su cometido irrenunciable. Claramente lo enuncia Macintyre, sin miedo a hacerse llamar fascista o intolerante: (…) al decir esto no afirmo meramente que la moral no es lo que fue, sino algo más importante: que lo que la moral fue ha desaparecido en amplio grado, y que esto marca una degeneración y una grave pérdida cultural[9]. Al arrancar lo moral del capricho individual, Macintyre procura devolverla a su ámbito natural, que no puede ser otro que el de cierta relación con la verdad. Afirmar que la renuncia a una ética como la aristotélica supone una pérdida cultural no representa otra cosa que decir, por ejemplo, que la renuncia al uso de la rueda significaría un claro empobrecimiento de la cultura humana; no nos encontramos ante un juicio de gusto, sino ante una constatación fáctica… pero, ¿es que niega Macintyre la consabida distinción humeana entre juicios de hecho y juicios de valor? ¿Niega la tesis que afirma que de un es no se puede deducir un debe?

III

El ataque que Macintyre emprende, y que tiene como objeto al grueso de la ética moderna, se desarrolla en distintos tiempos. No obstante, él contempla como núcleo esencial a batir lo que denomina el proyecto ilustrado, que domina por doquier el imaginario de la modernidad, hasta el punto de identificarse con sus presupuestos. Quizás a veces de manera algo simplificadora, Macintyre concibe la modernidad como un posicionamiento constante ante el proyecto ilustrado. De manera parecida, afirma que el descalabro de tal proyecto es el descalabro de todo movimiento político moderno, incluyendo de la misma manera a teorías tan dispares como el marxismo y el liberalismo[10].

La fuente del proyecto ilustrado es localizada, como antes ya dije, en una tentativa sistemática de erradicar todo lo procedente de la tradición. Por ello se atribuye a la razón, esa razón abstracta y descarnada, toda la autoridad que antes se repartía entre distintas instancias, entre ellas la tradición misma. La negación del aristotelismo y la tradición, en lo que se refiere al concepto de hombre, encuentra su centro en la negación de la idea fundamental de naturaleza humana, que en el aristotelismo surge como piedra angular, en tanto comporta fines, de justificación racional de las virtudes. Las virtudes, según Aristóteles, son las cualidades que permiten a un individuo satisfacer o acercar los fines que su naturaleza comprende. El proyecto ilustrado elimina esta noción de naturaleza humana y la sustituye por la propia de la ciencia newtoniana, quiere decir, por un concepto de naturaleza despojado de fines. Aunque los términos morales que a menudo utilizan sean los mismos, al erradicar la referencia a fines naturales los ilustrados desfondan y tornan absurdo gran parte del vocabulario moral[11].

El segundo gran frente de oposición de la moral ilustrada al aristotelismo y la ética antigua es el explícitamente abierto por Hume. Recordemos su cuidadosa separación de juicios de valor y juicios de hecho. Para no ser prolijo, sólo recordaré que, según el escocés, las cualidades que llamamos morales no forman parte del ser de las cosas, sino del sujeto que las contempla. No existe naturaleza que disponga fines a lo existente, por lo que tampoco hay, en principio, nada bueno o malo. No hay sustrato objetivo, acerca del cual pueda juzgar rectamente la razón, que permita localizar lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, ya que el área de conocimiento racional se restringe a lo relativo a hechos, no a valores. Sobre esta arquitectura se sostiene todo el edificio moderno: negación de la teleología de la naturaleza y separación de juicios de hecho y juicios de valor. Macintyre no se arredra ante lo que parece escandaloso para el piadoso moralista moderno: afirma la existencia de una naturaleza humana dotada de fines, y, a la vez, afirma que es posible extraer un juicio de valor de un juicio de hecho porque los juicios de valor son, a su vez, juicios factuales[12]. La argumentación que defiende es larga y no voy aquí a repetirla, sólo mencionar algunos elementos relevantes y valientes.

¿Cómo se puede extraer un debe de un es? Sólo basta con no cercenar los fines naturales en la consideración de las cosas. El abandono de los fines naturales, afirma Macintyre, fue precipitado e interesado, pero, en rigor, es imposible pensar los seres sin concebir su naturaleza y los fines que incluye: Aristóteles tomó como punto de partida para la investigación ética que la relación de “hombre” y “vida buena” es análoga a la de “arpista” y “tocar bien el arpa”. Los seres, entre ellos el hombre, poseen una naturaleza que tiende a fines, por lo que la calificación moral de las acciones se sigue de su conveniencia con respecto al fin que poseen. De esta manera, una acción es buena o mala por sí misma, según se adecue o no al fin que el agente naturalmente tiende a satisfacer. No es una cuestión de gusto o circunstancia: en cada caso podemos juzgar, de manera racional, sobre la calificación ética de una acción, o sobre si algo es justo o injusto, ya que no es un elemento aislado, un átomo conductual, sino parte de una trama mayor que es el todo al que pertenece y con respecto al cual adquiere consistencia moral objetiva. De este modo, es fácil comprender que los juicios de valor pueden ser concebidos como juicios de hecho[13]. La teoría ética moderna es así despojada de su fuente común que es la desobjetivización de los juicios referentes a cualidades morales, y con ello abre el hoy abandonado territorio de una reflexión moral unida al centro verdadero de la filosofía: la ontología.

IV

La especialización artificiosa que se traduce en la acotación de un terreno específico para el “filósofo moral”, acompañado éste en su condición de plácido propietario por otros especialistas como el “filósofo de la ciencia” o el “filósofo del arte” es, lisa y llanamente, la negación forzosa de la filosofía. El núcleo del que procede la vis filosófica es la ontología, y sólo desde ésta es posible contemplar filosóficamente cualquier sector de lo real. La fuerza incontenible que todavía hallamos en la ética de Aristóteles es la raigambre ontológica con respecto a la cual se enuncia, y esta es la potencia que también encuentra Macintyre en el filósofo griego. Tras la virtud no supone la exigencia de un esfuerzo de fideísmo hacia la ética griega de Aristóteles, sino la exigencia de conservar en toda reflexión moral la orientación hacia lo que el hombre realmente es. Desde esta perspectiva, la apelación a Aristóteles es realmente la condición de existencia de la ética en general: no es ética aquello que no contempla como principio la existencia de una naturaleza humana. No nos encontramos ante la disyuntiva entre distintas éticas, sino ante la de la ética y su negación. No parece que el escocés reivindique una aplicación de Aristóteles a la circunstancia de hoy, sino que, más bien, en él descubre una ética que apela a lo real, y no al capricho, el gusto, o cualesquiera excusa para abandonar el ejercicio de la capacidad de pensar. En ello consiste lo poderoso de un sistema de valoraciones, en que capacite al hombre para soportar la realidad tal cual es, en que haga posible el logro de una vida buena contando con lo que las cosas son, y no con lo que nos gustaría que fueran. De hecho, Macintyre no se dedica a repetir la tabla de virtudes aristotélica, si es que fuera posible elaborar algo así, sino que conserva del griego la idea de que la moral debe darse necesariamente en la forma de virtudes.

Lo demás, el desarrollo de la idea de virtud por parte de Macintyre, su dibujo de una propuesta ética moderna y más fuerte que las para él abstractas posiciones de Rawls o Nozick, se incluye en el libro, y a él habrá que recurrir quien quiera obtener más información que la contenida en estas hojas escuálidas.

[1] En esta dirección cabe citar, una vez más, a Heráclito: El destino del hombre es su “ethos”.

[2] Macintyre se refiere largamente, en el caso de Grecia, a la épica y la tragedia. Para tiempos posteriores considera la narración bíblica y, herederas discontinuas de la antigüedad, algunas novelas.

[3] Es paradigmática la arquitectura racional del kantismo, que reduce la ética a la búsqueda de las normas que todo ser inteligente se vea impelido a seguir, pero impide prestar atención hacia lo que con ellas pretende conseguirse.

[4] Macintyre, en su reivindicación del carácter concreto de la ética, quiere decir, en el convencimiento de que ésta es ininteligible si no es en el seno de una comunidad política determinada, no recurre en ningún momento a Hegel, aunque es imposible no recordar en este caso la distinción hegeliana entre una moral abstracta y lo ético, que es siempre concreto.

[5] Es lo que Macintyre define como un rencor profundo de la modernidad contra la tradición de la que surge. No es casual que el estado revolucionario francés, durante el extremismo de la Convención y el Comité de Salvación pública, llevara a cabo una explícita descristianización de Francia, lo que llevó a la parodia de establecer como religión revolucionaria la fe en el Ser Supremo y la Razón, así como sustituir las imágenes de los santos católicos por las de los mártires de la revolución.

[6] Op. cit. Pág. 51. Es preciso tener en cuenta que el libro de Macintyre es del año 1984. En esto, como en tantas cosas, los progresistas españoles copian de manera exacta los modos de expresión que, en los países anglosajones, estaban en boga hace veinte y treinta años. Quizás por ello sea tan común, al comparar a nuestros políticos con los foráneos, la sensación de desfase temporal, de parodia del pasado. Es la misma sensación que debieron causar aquellos ciudadanos franceses de la república revolucionaria cuando, queriendo imitar el ejemplo del virtuosismo romano, vestían toga de senador. Sólo representaban una farsa porque, como Hegel dijo de ellos, no eran más que ciudadanos franceses vestidos con toga romana.

[7] Es muy interesante la versión que Macintyre nos reserva de la justicia al oponerse a la concepción normativa de un Rawls o un Nozick. Para él, en vez de una norma abstracta y desligada de lo concretamente realizado por cada uno de los participantes en la comunidad política, la justicia es una virtud, quiere decir, no puede ser separada del mérito. Frente a una justicia aritmética, que niega el carácter mismo de lo justo, sólo es posible su aprehensión refiriéndola a su naturaleza distributiva, lo que en su acepción clásica quiere decir: a cada uno lo que merece.

[8] Macintyre, Tras la virtud; pág. 35

[9] Op. Cit. Pág. 39

[10] De hecho, Macintyre afirma que el centro de la ética marxista es heredado de la doctrina liberal clásica, lo que, sin duda, es cuestionable. En su oposición a ambas posturas, el autor ofusca su mirada y confunde sus respectivas naturalezas.

[11] Heredaron fragmentos incoherentes de lo que una vez fue un esquema coherente de pensamiento y acción y, como no se daban cuenta de su peculiar situación histórica y cultural, no pudieron reconocer el carácter imposible y quijotesco de la tarea a la que se obligaban. (Por qué tenía que fracasar el proyecto ilustrado, Op. Cit. Pags. 74-86).

[12] Cada actividad, cada investigación, cada práctica apuntan a algo bueno; por “el bien” o “lo bueno” queremos decir aquello a lo que el ser humano característicamente tiende. Interesa observar que las argumentaciones iniciales de Aristóteles en la “Ética” presumen que lo que G. E. Moore iba a llamar “falacia naturalista” no es una falacia en absoluto, y que los juicios sobre lo bueno – y lo justo, valeroso o excelente por otras vías- sean un tipo de sentencia factual. Los seres humanos, como los miembros de todas las demás especies, tienen una naturaleza específica; y esa naturaleza es tal que tiene ciertos propósitos y fines a través de los cuales tienden hacia un “telos” específico. El bien se define en términos de sus características específicas. Macintyre, Op. Cit. Pág. 187

[13] Macintyre expone cómo la ilustración abandonó el carácter funcional de los conceptos al ocultar la noción de fines naturales. Para él, sin embargo, como para Aristóteles, el mismo concepto hombre, posee carácter funcional al atender a fines. Pone el ejemplo del concepto capitán de barco para ilustrar cómo un juicio de valor de deduce de un juicio de hecho: afirmar de alguien que es un buen capitán de barco no es hablar del propio gusto o capricho subjetivo, sino un juicio de hecho que se basa en los fines que ha de satisfacer un capitán de barco para cumplir su función.