Mozart: música y disonancia. Borja Lucena Góngora

Una de mis preferidas obras de Mozart es el cuarteto Kv. 465, llamado también "de las disonancias". Los primeros compases del movimiento inicial se encargan de recordarnos cómo la música borra las palabras del mundo. Seguramente no pueda hallarse fragmento musical más enigmático que ese primer adagio que se levanta como una interrogación temblorosa, pero se mantiene sobre la nada con precisa contundencia. Las notas se arrastran como si nacieran de un caos, sin encontrar el camino a estabilidad alguna; la tonalidad no se define, es postergada entre tensiones que se extienden sin resolución, y las líneas de los violines se cruzan con los graves provocando la intuición de la mayor de las incertidumbres. Es así como debió alumbrarse el primer resquicio del que escapó la luz. Después, tras atreverse a permanecer en la lúgubre espera, Mozart vuelve, otra vez, a iluminar la más admirable ironía que probablemente pueda un mortal imaginar, y hace irrumpir, en el allegro, una melodía transparente, lúcida, redonda, como un feliz parto del que podemos agradecer la más alegre de las criaturas: un niño sano e inquieto que canta.

Vida y destino: economía y guerra.Borja Lucena Góngora

    (...) Todavía más lejos se perfilaba el amplio encaje de las ruinas muertas de la ciudad, y el cielo otoñal se filtraba por las brechas de las ventanas como miles de manchas azules.
    Entre los talleres de las fábricas se alzaba el humo, las llamas fulguraban y el aire puro era atravesado ora por un monótono susurro, ora por un traqueteo intermitente y seco. Casi parecía que las fábricas estuvieran en plena actividad.
    Vasili Grossman, Vida y destino
    El gobierno "es consciente de que está pidiendo sacrificios" a los españoles, pero "estos sacrificios son ineludibles para corregir un entorno difícil" (Luis de Guindos)

1- El fenómeno más visible de la desaparición de la política como tal es el hecho de que todo se dice gobernado por la necesidad, pues, si hay necesidad, ¿para qué la política?, es decir, ¿para qué las acciones, las decisiones, las palabras? Cuando un supuesto "político" apela a la necesidad está precisamente señalando la ruina de su condición supuesta; está, digamos, desenmascarando su propia e íntima farsa. Política - acción humana indeterminada o manchada de incertidumbre- y necesidad no son composibles.

2- Un aspecto crucial de la desaparición de la política es la toma de los asuntos humanos por las urgencias económicas ineludibles. La tragedia aquí está bien delineada, dado que frente a la Economía Política capitalista el gran adversario históricamente relevante no presenta otra cosa que el desarrollo consecuente de los mismos principios. El economista, en su forma capitalista o socialista, desplaza al político y encumbra a la necesidad como rectora de los asuntos humanos.

3- La economía planetaria contemporánea toma la forma de la guerra. La guerra se convierte en un asunto económico; la economía en un fenómeno bélico. Es patente el desplazamiento de la política por la economía en tanto la guerra deja de ser un fenómeno político y se convierte en el normal comportamiento de toda la estructura económica: un aparato gigantesco que descansa sobre la expansión incesante de la producción  y requiere a su vez de la incesante consunción de lo producido. La guerra, como estado de emergencia, fue tradicionalmente lo que dejaba en suspenso las actividades y asuntos cotidianos, esto es, lo único por lo cual las instituciones políticas exigían sacrificio; la economía moderna, como aquélla, es movilización de todos los recursos -contando indistintamente entre estos tanto a cosas como a hombres-, es sacrificio e industria. En la forma del proceso industrial, la economía se disuelve en la guerra, la guerra desaparece en la producción-destrucción económica. La eliminación de la política, una vez más, se muestra precisamente en la existencia de una guerra para la que ya no es necesaria declaración, es decir, decisión en última instancia contingente. La guerra es ahora automática, se ha fundido con el proceso mismo de las sociedades de seres laborantes, con la vida cotidiana de los "hombres socializados". Si la problemática tesis de Carl Schmitt nos advertía de que es en la declaración del estado de guerra donde se hace patente la efectividad de un poder político, la existencia del estado de guerra no declarado, de una economía de guerra que obedece sólo a su mudo desenvolvimiento, habla con precisión del efectivo final de todo poder político. 

A propósito de la fascinante compenetración de la economía industrial y la guerra,

(...) puede ser conveniente reflexionar sobre el llamado "milagro económico" de la Alemania de posguerra (...). EL ejemplo alemán muestra claramente que bajo condiciones modernas la expropiación del pueblo, la destrucción de objetos y la devastación de ciudades pasan a ser un radical estimulante para un proceso no de simple recuperación, sino de más rápida y eficaz acumulación de riqueza, siempre que el país sea lo bastante moderno para responder en términos del proceso de producción. En Alemania, la destrucción completa ocupó el lugar del implacable proceso de depreciación de todas las cosas mundanas, que es la marca de contraste de la economía de derroche en la que vivimos. El resultado es casi el mismo: un alza de la prosperidad que, como ilustra la Alemania de posguerra, no se alimenta de la abundancia de bienes materiales o de algo estable o dado, sino del propio proceso de producción y consumo. Bajo las condiciones modernas, la conservación, no la destrucción, significa ruina debido a que la misma duración de los objetos conservados es el mayor impedimento para el proceso de renovación, cuyo constante aumento de velocidad es la única constancia que deja (...)

Hannah Arendt, La condición humana; págs. 280-281

Martha Nussbaum.Óscar Sánchez Vega

El próximo mes de octubre la filósofa estadounidense Martha Nussbaum será galardonada con el premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales. Aprovecho la ocasión para escribir estas líneas.

Lo más peculiar de Nussbaum, desde mi punto de vista, es que su obra parte de dos tradiciones que no suelen transitar juntas, sino que, por el contrario, tienden a ignorarse mutuamente: la tradición de la filosofía clásica y el liberalismo político. Los historiadores de la filosofía que se manejan con destreza en el ámbito de la filosofía griega tienden a vivir al margen de las polémicas que suscita la filosofía política contemporánea y, por su parte, no pocos liberales piensan, actúan y escriben como si no hubiera filosofía ni pensamiento digno de mención antes de John Locke.

Otro aspecto que llama poderosamente mi atención es que la autora hace todo lo posible, al menos en los textos que han pasado por mis manos, para que esta peculiar síntesis no se note. Me explico: las referencias al liberalismo político, especialmente a las obras de Rawls y de Sen son abundantes en la mayor parte de su obra reciente (de 1999 hasta hoy); sin embargo la conexión de estas últimas reflexiones con sus primeras obras de corte más académico, especialmente La fragilidad del bien (1995), no aparece explícitamente señalada. Esto puede deberse, pienso, a un rechazo consciente, por parte de Nussbaum, de la pedantería y fatua erudición que tan habitual es en algunos de los “intelectuales” de más renombre, con lo cual, si esto es así, tiene ganada mi simpatía de antemano.

El objeto de esta entrada es modesto, se circunscribe a comentar brevemente el primer capítulo – En defensa de los valores universales- de la obra de Nussbaum Las Mujeres y el desarrollo humano, Herder, 2002.

Si no lo he entendido del todo mal lo que viene a plantear la autora en este texto es una lectura aristotélica del liberalismo político, pero tal conexión no es evidente puesto que apenas se cita en el texto a Aristóteles o algún otro filósofo clásico y tampoco se utilizan las categorías propias del aristotelismo. Esto es lo que más me ha interesado del texto: que bajo la apariencia de una prosa sencilla y accesible a todo el mundo existen complejas conexiones filosóficas que no precisan hacerse explícitas para la comprender el núcleo del mensaje; sin embargo un lector con ciertos conocimientos filosóficos -no demasiados- puede ir más allá de lo dicho en el texto estableciendo las conexiones que la autora hábilmente sugiere.             (Buena parte de los textos filosóficos parecen tener el inconfesable objetivo de hacer que el lector se sienta estúpido, al comparar sus modestas “entendederas” con la formidable erudición del autor; otros, como el que nos interesa, estimulan la inteligencia y creatividad del lector, aunque, en realidad, es todo una ilusión, un brillante truco de magia: lo que aporta de más el lector, es justo lo que la autora había previsto de antemano, añadimos al texto justo lo que Nussbaum nos está sugiriendo.)

Lo que plantea el texto básicamente es la exigencia de normas y categorías transculturales que permitan establecer comparaciones entre las naciones, especialmente en lo relativo a la situación de la mujer. No le interesa a Nussbaum tanto la justificación de los valores que fundamentan las normas - que son los que se asientan en la tradición ilustrada: libertad, igualdad, justicia, autodeterminación etc- , cuanto la aplicación de los mismos con vistas a una efectiva comparación entre las naciones a fin de establecer, por ejemplo, en qué país es mejor o peor la situación de las mujeres.

La propuesta de la autora parte del enfoque de Rawls, quien establece, en Teoría de la Justicia una lista de “bienes primarios” que todos los individuos racionales aspiran a poseer como requisito previo para llevar adelante su propio proyecto de vida. Tales bienes serían, por ejemplo, libertades políticas, oportunidades profesionales, derecho a la salud, vivienda digna, ingresos suficientes etc. La idea básica de Rawls es que sea cual fuese el objetivo que persiguen los ciudadanos, deben ser capaces de llegar a un consenso político mínimo acerca de la importancia de los bienes primarios y su distribución. El problema este modelo es que se centra en los recursos de los que disponen los ciudadanos, sin tomar en cuenta que estos varían mucho en cuanto necesidades y capacidades (no es lo mismo un mujer embarazada que un niño o un adulto con todas sus capacidades operativas que un minusválido etc).

Nussbaum persigue “un enfoque que sea respetuoso por la lucha de cada persona por su florecimiento, que trate a cada persona como un fin” y, en ese sentido entiende que la propuesta de Rawls, excesivamente centrada en el ingreso y los recursos, es demasiado rígida. La propuesta de Nussbaum es muy cercana al enfoque de las capacidades formulado inicialmente por Amartya Sen y se caracteriza por examinar la vida real de las personas tal y como se desarrolla en su marco social y material. La pregunta central que plantea el enfoque de las capacidades en relación a la vida de una persona no es lo satisfecha o insatisfecha que está con su vida (enfoque utilitarista), tampoco la cantidad de ingresos que recibe o los recursos que consume (enfoque de Rawls), sino qué es lo que es realmente capaz de ser y hacer. Si, como es el caso, nos centramos en la situación de mujer en el mundo y queremos comparar y valorar como viven en uno u otro país esta es la pregunta clave: ¿qué pueden realmente ser y hacer las mujeres aquí o allá?

En relación con el problema de la justicia Nussbaum defiende que un ordenamiento político justo es aquel que brinda a los ciudadanos un cierto nivel básico de capacidad, es decir, aquel que genera ciudadanos capacitados para ejercer un amplio abanico de tareas. Nussbaum entiende que el enfoque de las capacidades no es solamente una herramienta política sino que también puede utilizarse con provecho en el campo de la ética. Por ejemplo, la pregunta ética en torno a la dignidad humana puede traducirse en el lenguaje del enfoque de las capacidades en ¿qué tipo de capacidades básicas han de poder desarrollar los seres humanos para ser considerados como tales? Por ejemplo: ¿qué quiere decir que en tal país la situación del los presos es “indigna”? Pues, según Nussbaum, lo que queremos manifestar con ello es que hay ciertas capacidades básicas que los presos no pueden ejercitar; hay un nivel en la capacidad de las personas a partir del cual empieza propiamente una vida humana digna y por debajo del cual no hay dignidad.

Ahora bien ¿cuáles son esas capacidades que todas las personas deberían adquirir y que son básicas para el funcionamiento humano? Pues bien las capacidades básicas son doce (no once, ni trece), entre ellas: ser capaz de vivir, de tener buena salud, de moverse libremente, de sentir, imaginar, amar, pensar, convivir, jugar, participar en la vida política, tener propiedades etc. No son estos componentes separados, sino que todas las capacidades tienen igual importancia deberían desarrollarse por igual de manera combinada.            (La analogía con Kant es evidente y del mismo modo que la deducción trascendental de las categorías es la parte menos potente, más cuestionable, de la Crítica de la Razón Pura, también es este, a mi modo de ver, el momento especulativo menos riguroso e interesante de la reflexión de Nussbaum)

Especialmente atinada es la distinción que Nussbaum establece entre funcionamiento y capacidad. El funcionamiento es la puesta en práctica de una capacidad. Nussbaum insiste en que el objetivo político apropiado es siempre la capacidad no el funcionamiento, este último depende de la voluntad libre de los ciudadanos y no debe ser sometido a control político. El estado ha de garantizar las capacidades básicas, no el funcionamiento. Por ejemplo, las personas deberían tener siempre comida en abundancia , pero aún así pueden optar por ayunar; deberían tener libertad sexual, pero pueden optar por una vida célibe etc. (Lo que no puede ocurrir es, por ejemplo, que se permita la mutilación genital femenina que priva a las niñas no solamente del “funcionamiento” sino también de la “capacidad” para un vida sexual plena y satisfactoria). La autora trata una interesante relación de problemas prácticos vinculados a esta distinción que aparecen bajo una nueva luz desde el nuevo prisma. Por ejemplo: el respeto a la libertad individual no debe llevar al estado a no interferir en el funcionamiento en la infancia (al contrario de lo que ocurre con los adultos) porque si no se ejercitan algunas funciones en la infancia no se producirá la capacidad correspondiente en la etapa adulta. Obligación del estado es hacer que todos los ciudadanos alcancen las capacidades básicas en la edad adulta y para ello es natural que prescriba ciertos funcionamientos en la infancia. Aun en la edad adulta el estado prescribe ciertos funcionamientos a los ciudadanos en cuestiones que atañen a la salud y la seguridad, lo que es motivo para un debate que puede ganar claridad y precisión con el uso de los conceptos propuestos por Nussbaum.

El enfoque de las capacidades, por otro lado, pretende servir de fundamento filosófico para los derechos humanos, pues, como sabemos, la noción de “derecho humano” dista de ser clara e inteligible. Nussbaum propone entender los derechos humanos como capacidades combinadas. Por ejemplo el derecho a la participación política existe si se desarrollan políticas efectivas para hacer que la gente sea capaz de desarrollar el ejercicio político. No basta que con que exista un derecho nominal, sobre la participación política de las mujeres, por ejemplo, si no se genera realmente la consiguiente capacidad. Un análisis semejante puede hacerse sobre el derecho a la libertad de expresión, la libertad religiosa, los derechos sociales etc; tales derechos son capacidades, alentadas por el estado, con vistas a un efectivo funcionamiento. Por otra parte, el lenguaje de las capacidades tiene también otra ventaja sobre el lenguaje de los derechos: evita el penoso debate sobre la occidentalización y el particularismo de los derechos humanos, en todas las culturas se entiende y se persigue que la gente debe adquirir ciertas capacidades para llevar adelante una vida digna y satisfactoria.

Retomo finalmente el planteamiento inicial. ¿Qué es lo que el lector aporta de más en este texto? Todo aquel que este mínimamente familiarizado con el vocabulario aristotélico “descubre” que lo que Naussbaum llama “capacidad” es algo muy semejante a lo que Aristóteles denominaba “potencia” y otro tanto ocurre con el “funcionamiento” y el “acto”. La distinción de Nussbaum es evidentemente deudora de las célebres categorías aristotélicas. Lo que no nos podíamos imaginar, lo que al menos este lector no podía imaginar, es que tal distinción fuera tan fecunda y pertinente para analizar problemas característicos de la filosofía política contemporánea. Pero Nussbaum va más allá, no se limita a ejercer esta o aquella categoría aristotélica sino que defiende toda una concepción de la vida humana afín al aristotelismo. El ser humano, para ambos, es concebido como un ente dinámico cuyo movimiento está orientado a la realización de un telos. No somos humanos en sentido estricto, sino que más bien nos hacemos humanos en la medida en que cumplimos con nuestra finalidad (telos) que consiste en la progresiva actualización de ciertas potencialidades (“capacidades”) que son aquellas que hacen posible una vida humana. Este proceso sólo es posible en la polis y no en cualquier polis sino en una polis justa, esto es en un estado donde la política este al servicio de la ética, pues el fin de la polis es crear auténticos ciudadanos que “funcionen” como tales. Todo ello está y no está en el texto. Es constantemente evocado, pero no apuntado de manera explícita. Con ello la autora gana en sencillez y claridad pero deja indicios, señales para quien este interesado en una fundamentación más rigurosa del enfoque de las capacidades.

Europa: un ideal Borja Lucena Góngora

Ahora que septiembre hace volver las viejas ocupaciones, todo parece haber cambiado; ahora  se renuevan  las preocupaciones y salta en pedazos la confianza bobalicona en aquello que parecía ampararnos y ofrecernos morada. El futuro se desnuda como una muchacha no deseada por nadie, pero inevitable. No obstante, lo valioso de los tiempos oscuros es que muchas cosas son desenmascaradas ante la incapacidad de los más fervientes creyentes para seguir creyendo. Se rasgan espesas fes apacibles y la realidad cobra un brillo inesperado. Por ejemplo, cada vez es más frágil la antaño ilimitada promesa de Europa, más inconstante, aunque los medios de propaganda y la rutina procuren sostenerla contra toda evidencia o sentido común; nos hemos estrellado contra la realidad efectiva de lo que contiene esa marca: hemos transitado en muy poco tiempo del Europa como salvación a la  asfixia por el peso opresor de una monstruosa corporación burocrática, de una oficina administrativa que todo lo ocupa, de una opulenta empresa que todo lo proyecta, lo planifica, lo explota y coloniza. Hemos al fin descubierto que el ideal de Europa no es otro que la administración, la gestión exhaustiva de la realidad, y eso exige el derribo de toda barrera que obstaculice un aplanamiento que permite que todo esté disponible para ser utilizado: las instituciones hasta ahora existentes, los peculiares modos de vida, las condiciones del trabajo, los hábitos improductivos, las costumbres, las cosas indóciles o antojadizas, las vidas mismas de los hombres y las mujeres son sólo obstáculos que se cruzan en el cumplimiento del ideal de plena y eficiente productividad. 

La promesa de salvación de Europa ha adquirido más bien el aspecto de un viejo mensaje que sobre una puerta recibía a los condenados, una exhortación que, de hecho, significó la muerte definitiva de Europa: Arbeit macht frei. Hemos descubierto que Europa ha muerto. La muerte de Europa fue más verdadera, más salvaje e irreversible que la muerte de Dios. La Europa que hoy vive no es aquella vieja Europa, que ya murió,sino más bien su espectro nacido de los campos de exterminio humeantes. Europa dejó de existir hace mucho tiempo, y hoy  nos aplasta el peso inclemente y deformado de su sombra, una sombra fijada en su solo epitafio: el trabajo os hace libres

Patócka habla de esta manera cuando afirma que Europa murió bajo la furia de su propio poder económico-tecnológico:

Europe truly was the master of the world. It was the master of the world economically: she after all was the one who developed capitalism, the network of world economy and markets into which was pulled the entire planet. She controlled the world politically, on the basis of the monopoly of her power, and that power was of scientific-technological origin. All this was Europe. (...) And this reality, this enormous power, definitely wrecked itsel in the sapn of thirty years, in two wars, after which nothing remained, nothing of her power that had ruled the world. She destroyed herself through her own powers.

lo que, más o menos, viene a decir:

Europa era verdaderamente señora del mundo. Era señora del mundo en el aspecto económico: ella, después de todo, fue quien desarrolló el capitalismo, la red mundial de economía y los mercados a los que fue empujado el planeta entero. Ella controlaba el mundo en lo político, sobre la base del monopolio del poder, un poder de origen científico-tecnológico. Todo esto era Europa.  (...) Y esta realidad, este poder enorme, naufragó definitivamente en un lapso de treinta años, en dos guerras, después de las cuales nada permaneció, nada del poder que había regido el mundo. (Europa) se destruyó a sí misma por obra de sus propio poderes.

Un elogio de la heteronomía Borja Lucena Góngora

Hace un mes, es posible que dos, pasé una tarde charlando con nuestro inigualable D. Cogito, Ricky para los amigos. Sobre Madrid caía una de esas pesadas tardes en que el calor convierte al tiempo en otra anomalía más y las cosas luchan por despegarse del ruidoso aliento de los autobuses. Después de dar muchas vueltas en torno a muchas palabras, finalmente, y no sé exactamente por qué, caímos en hablar sobre la religión y el cristianismo. Nuestras posturas convergían sobre un aspecto indiferente a lo alejado de nuestras posiciones de partida -él, convencido creyente; yo, poco convencido ateo-; más o menos, veníamos a estar de acuerdo en que lo religioso presenta un límite a las ilimitadas pretensiones del yo, su voluntad y su pensamiento. En el renovado deseo de infinitud y totalidad que caracteriza a esta modernidad tan vieja, la religión presenta un límite, algo que está más allá de los antojos y las preferencias del "sujeto autónomo", algo que se le presenta como ajeno a sus arbitrios. Precisamente lo que cualquier manual de Ética de la ESO señalaría como su mal radical es lo que convierte en tan valioso a un fenómeno como la fe: el presentar una instancia heterónoma. Acostumbrados a la loa acrítica de la autonomía como máximo valor moral, todo aquello que huele a heteronomía es señalado como herejía por el pensamiento progresista actual, valga la redundancia; sea la religión, sea la tradición, la costumbre, los cánones artísiticos o todo aquello que no dimana de una suerte de consenso universal sobre el derecho a decidirlo todo desde sí mismo, es expulsado de campo de lo pensable como primitivo, medieval o fascista. 

La autonomía es el ideal que todo lo impregna, como si los seres humanos fuéramos felices robinsones que no dependiéramos de otros, que no necesitáramos la presencia, las palabras, los gestos, acciones y cosas de otros. Parafraseando a Aristóteles, podría decir que autónomo sólo puede ser un dios o una bestia, pero no un hombre. De hecho, la naturaleza política del ser humano está unida fuertemente de la mano con este rasgo esencial de heteronomía, sin el cual es imposible pensar en una política que no sea mera organización. Quizás sea por ello, entre otras cosas, que actualmente no se adivina un modo de rescatar a lo político de su naufragio, y es que todo intento de ir a la política desde la sola asunción de la autonomía lo único que puede hacer es eclipsarla aun más. La cuestión fundamental de este fracaso descansa en que se da una sólida contraposición entre la virtud moral de la autonomía, única virtud para la moral hoy más enseñada y compartida, y las virtudes propiamente políticas, entre las que se cuentan la heteronomía, es decir: la capacidad de regirse por aquello que uno mismo no ha decidido ni querido. En este sentido, creo que hoy se nos plantea una tarea importante y difícil: reaprender la heteronomía. .

Recordando aquella conversación, he venido a leer en un viejo libro de Paul Ricoeur algo que, creo, le gustará a Ricky. Además, cosa en la que yo ahora estoy trabajando, apunta a una crítica imprescindible de los ideales de emancipación total como el marxismo, con su prometeica pretensión de liberar a los hombres de todas las cadenas y cancelar toda forma de alienación presente en la existencia humana. He aquí la cita:

La afirmación de que el ser humano es la medida de todas las cosas -una afirmación a favor de la autonomía y contra la heteronomía- es en definitiva la afirmación central. A causa de este énfasis , a veces pienso que el concepto de conciencia es por su construcción abstracta un concepto ateo. Cuando se la coloca en contraste con la afirmación de la autonomía radical, la dependencia quizá sea la única verdad posible de la religión, pues aquí admito una pasividad en mi existencia, confieso que de alguna manera recibo la existencia. Tan pronto como sitúo la autonomía en la cumbre del sistema filosófico, tan pronto como promuevo hasta tal  punto esta dimensión prometeica de la autonomía, la autonomía seguramente se hace ella misma divina. A causa de esta promoción de la autonomía que hace Feuerbach, la heteronomía se convierte en el mal por excelencia. Por consiguiente, todo lo que no sea autonomía es alienación. (...)

Paul Ricoeur, Ideología y utopía.

Un fragmento de Karl Löwith Borja Lucena Góngora

Los escritos de Rosseau contienen la primera y más clara caracterización de la problemática humana referida a la sociedad burguesa. El problema reside en la circunstancia de que el hombre perteneciente a dicha sociedad no es un ser unitario y total. Por una parte, es hombre privado; por la otra, ciudadano, porque la sociedad burguesa existe dentro de relaciones problemáticas con el Estado. Desde Rousseau, la falta de correspondencia entre esos aspectos constituye una de las cuestiones fundamentales de todas las teorías modernas sobre el Estado y la sociedad. Los estados totalitarios del presente intentan responder al problema planteado por Rousseau: ¿cómo puede el hombre, que por naturaleza es una totalidad, concordar con el todo, fundamentalmente distinto, de la "société politique"? Parece que no es posible una verdadera correspondencia entre ambos elementos. Por eso, tratándose de la educación del hombre, sería necesario decidir si se quiere formar un "homme" o un "citoyen", un hombre o un ciudadano.

Löwith, K.,  De Hegel a Nietzsche

Reformar a toda costa

He de reconocer que la histeria reformista de estos señores recién llegados al gobierno ha llegado a sorprenderme; seguramente tenía yo la idea desajustada de que les restaría alguna fidelidad a lo existente, es decir, que, al menos como querían defender, serían en algo conservadores. Uno no se engaña más porque no quiere, está claro, porque lo que hoy hay, a izquierda y a derecha, está todo atufado por el hedor del progresismo. No creo que quede un solo conservador en lo que del panorama político oficial está a la vista. Y no es por ponerme categórico, pero creo que el mayor problema político, ése cuya ocultación hoy padecemos, es precisamente el de la conservación del mundo, no el de su reforma. La diferencia entre, por un lado, la conservación y cuidado del mundo y, por otro, su reforma indiscriminada es la que media entre la política y la organización. Hoy tenemos organización a espuertas, pero muy poca política.

Viene todo esto a cuento porque leyendo a Goethe he dado con un aforismo que, inmediatamente, me ha evocado el "reformar a toda costa" en el que estamos:

Nunca llegamos tan lejos como cuando

ya no sabemos hacia dónde vamos

Goethe, Máxima 901

Guerra y economía. Extracto del libro "Historia del siglo XX" de Eric Hobsbawm.

Se  da  por  sentado  que  la  guerra  moderna  involucra  a  todos  los  ciudadanos,  la  mayor  parte  de  los  cuales  además  son  movilizados;  que  utiliza  un  armamento  que  exige una modificación del conjunto de la economía para producirlo y que se utiliza en cantidades ingentes; que causa un elevadísimo nivel de destrucción y que domina y transforma por completo la vida de los países participantes. Ahora bien, todos estos  fenómenos se dan únicamente en las guerras del siglo XX. Es cierto que en períodos anteriores   hubo   guerras   terriblemente   destructivas   e   incluso   conflictos   que anticiparon  lo  que  más  tarde  sería  la  guerra  total,  como  en  la  Francia  de  la  revolución.  En  los  Estados  Unidos,  la  guerra  civil  de  1861-1865  sigue  siendo  el  conflicto  más  sangriento  de  la  historia  del  país,  ya  que  causó  la  muerte  de  tantas  personas como todas las guerras posteriores juntas, incluidas las dos guerras mundiales, la de Corea y la de Vietnam. Sin embargo, hasta el siglo XX las guerras en las que  participaba  toda  la  sociedad  eran  excepcionales.  Jane  Austen  escribió  sus  novelas durante las guerras napoleónicas, pero ningún lector que no lo supiera podría  adivinarlo, ya que en las páginas de sus relatos no aparece mención de las mismas,  aunque sin duda algunos de los jóvenes que aparecen en ellas participaron en esos  conflictos. Sería inconcebible que cualquier novelista pudiera escribir de esa forma  sobre Gran Bretaña durante el período de conflictos del siglo XX.  El monstruo de la guerra total del siglo XX no nació con esas proporciones, pero  lo cierto es que a partir de 1914 todos los conflictos eran guerras masivas. Incluso en  la primera guerra mundial, Gran Bretaña movilizó al 12, 5 por 100 de la población  masculina, Alemania al 15, 4 por 100, y Francia a casi el 17 por 100. En la segunda  guerra mundial, la proporción de la población activa total que se enroló en las fuerzas  armadas fue, en todas partes, del orden del 20 por 100 (Milward, 1979, p. 216). Cabe  señalar, de paso, que una movilización masiva de esas características durante varios  años no puede mantenerse excepto en una economía industrializada moderna con una  elevada productividad y —o alternativamente— en una economía sustentada por la  población no beligerante. Las economías agrarias tradicionales no pueden movilizar  a  un  porcentaje  tan  elevado  de  la  mano  de  obra  excepto  de  manera  estacional,  al menos en la zona templada, pues hay momentos durante la campaña agrícola en los  que  se  necesitan  todas  las  manos  (durante  la  recolección).  Pero  incluso  en  las  sociedades  industriales,  una  movilización  de  esas  características  conlleva  unas  enormes  necesidades  de  mano  de  obra,  razón  por  la  cual  las  guerras  modernas masivas  reforzaron  el  poder  de  las  organizaciones  obreras  y  produjeron  una  revolución  en  cuanto  la  incorporación  de  la  mujer  al  trabajo  fuera  del  hogar (revolución temporal en la primera guerra mundial y permanente en la segunda).  Además,  las  guerras  del  siglo  XX  han  sido  masivas  en  el  sentido  de  que  han  utilizado y destruido cantidades hasta entonces inconcebibles de productos en el curso de la lucha. De ahí el término alemán Materialschlacht para describir  las  batallas  del  frente  occidental  en  1914-1918:  batallas  de  materiales.  Por  fortuna  para Francia, dada su reducida capacidad industrial, Napoleón triunfó en la batalla de  Jena de 1806, que le permitió destruir el poder de Prusia, con sólo 1.500 disparos de artillería. Sin embargo, ya antes de la primera guerra mundial, Francia planificó una producción  de  municiones  de  10000-12000  proyectiles  diarios  y  al  final  su industria  tuvo  que  producir  200000  proyectiles  diarios.  Incluso  la  Rusia  zarista producía 150. 000 proyectiles diarios, o sea, 4, 5 millones al mes. No puede extrañar que se revolucionaran los procesos de ingeniería mecánica de las fábricas. En cuanto a  los  pertrechos  de  guerra  menos  destructivos,  parece  conveniente  recordar  que durante la segunda guerra mundial el ejército de los Estados Unidos encargó más de 519 millones de pares de calcetines y más de 219 millones de pares de calzoncillos, mientras que las fuerzas alemanas, fieles a la tradición burocrática, encargaron en un solo año (1943) 4, 4 millones de tijeras y 6, 2 millones de almohadillas entintadas para los tampones de las oficinas militares (Milward, 1979, p. 68). La guerra masiva exigía una producción masiva.  Pero la producción requería también organización y gestión, aun cuando su objeto  fuera  la  destrucción  racionalizada  de  vidas  humanas  de  la  manera  más  eficiente, como  ocurría  en  los  campos  de  exterminio  alemanes.  En  términos  generales,  la  guerra  total  era  la  empresa  de  mayor  envergadura  que  había  conocido  el  hombre hasta el momento, y debía ser organizada y gestionada con todo cuidado.  Ello  planteaba  también  problemas  nuevos.  Las  cuestiones  militares  siempre  habían  sido  de  la  competencia  de  los  gobiernos,  desde  que  en  el  siglo  XVII  se  encargaran  de  la  gestión  de  los  ejércitos  permanentes  en  lugar  de  contratarlos  a  empresarios militares. De hecho, los ejércitos y la guerra no tardaron en convertirse  en  «industrias»  o  complejos  de  actividad militar  de  mucha  mayor  envergadura que  las  empresas  privadas,  razón  por  la  cual  en  el  siglo  XIX  suministraban  tan  frecuentemente  conocimientos  y  capacidad  organizativa  a  las  grandes  iniciativas  privadas   de   la   era   industrial,   por   ejemplo,   los   proyectos   ferroviarios   o   las  instalaciones  portuarias.  Además,  prácticamente  en  todos  los  países  el  estado  participaba  en  las  empresas  de  fabricación  de  armamento  y  material  de  guerra,  aunque  a  finales  del  siglo  XIX  se  estableció  una  especie  de  simbiosis  entre  el  gobierno y los fabricantes privados de armamento, especialmente en los sectores de  alta tecnología como la artillería y la marina, que anticiparon lo que ahora se conoce como  «complejo  industrial-militar».  Sin  embargo,  el  principio  básico  vigente  en  el  período  transcurrido  entre  la  revolución francesa y la primera guerra mundial era que en tiempo de guerra la economía tenía  que seguir funcionando, en la medida de lo posible, como en tiempo de paz, aunque por supuesto algunas industrias tenían que sentir los efectos de la guerra, por ejemplo el sector de las prendas de vestir, que debía producir prendas militares a una escala inconcebible en tiempo de paz.  Para el estado el principal problema era de carácter fiscal: cómo financiar las guerras.  ¿Debían financiarse mediante créditos o por medio de impuestos directos y, en cualquier caso, en qué condiciones? Era, pues, al Ministerio de Hacienda al que correspondía dirigir  la  economía  de  guerra.  Durante  la  primera  guerra  mundial,  que  se  prolongó  durante  mucho  más  tiempo  del  que  habían  previsto  los  diferentes  gobiernos  y  en  la  que  se  utilizaron muchos más efectivos y armamento del que se había imaginado, la economía continuó funcionando como en tiempo de paz y ello imposibilitó el control por parte de los  ministerios  de  Hacienda,  aunque  sus  funcionarios  (como  el  joven  Keynes  en  Gran Bretaña)  no  veían  con  buenos  ojos  la  tendencia  de  los  políticos  a  preocuparse  de conseguir el triunfo sin tener en cuenta los costos financieros. Estaban en lo cierto. Gran Bretaña utilizó en las dos guerras mundiales muchos más recursos que aquellos de los que disponía,  con  consecuencias  negativas  duraderas  para  su  economía.  Y  es  que  en  la guerra moderna no sólo había que tener en cuenta los costos sino que era necesario dirigir y planificar la producción de guerra, y en definitiva toda la economía.  Sólo a través de la experiencia lo aprendieron los gobiernos en el curso de la primera  guerra  mundial.  Al  comenzar  la  segunda  ya  lo  sabían,  gracias  a  que  sus  funcionarios  habían  estudiado  de  forma  concienzuda  las  enseñanzas  extraídas  de  la  primera.  Sin embargo,  sólo  gradualmente  se  tomó  conciencia  de  que  el  estado  tenía  que  controlar totalmente la economía y que la planificación material y la asignación de los recursos (por otros  medios  distintos  de  los  mecanismos  económicos  habituales)  eran  cruciales.  Al comenzar la segunda guerra mundial, sólo dos estados, la URSS y, en menor medida, la Alemania nazi, poseían los mecanismos necesarios para controlar la economía. Ello no es sorprendente,  pues  las  teorías  soviéticas  sobre  la  planificación  se  inspiraban  en  los conocimientos que tenían los bolcheviques de la economía de guerra planificada de 1914-1917 en Alemania. Algunos países, particularmente Gran Bretaña y los  Estados  Unidos,  no  poseían  ni  siquiera  los  rudimentos  más  elementales  de  esos mecanismos.  Con  estas  premisas,  no  deja  de  ser  una  extraña  paradoja  que  en  ambas  guerras  mundiales las economías de guerra planificadas de los estados democráticos occidentales —Gran Bretaña y Francia en la primera guerra mundial; Gran Bretaña e incluso Estados Unidos en la segunda— fueran muy superiores a la de Alemania, pese a su tradición y sus teorías  relativas  a  la  administración  burocrática  racional.  […]

Patocka: polis y filosofía. Borja Lucena Góngora

Estos días de recién llegadas vacaciones, después de haber sobrevivido al fútbol y a las  fiestas del solsticio sanjuanero en Soria, he disfrutado leyendo al filósofo checo Patocka. No me deja de sorprender cómo, metido hasta el cuello en el agujero de su presente soviético y carcelario, pudo este hombre soportar, cómo pudo acechar en los pliegues rugosos del tiempo aquello que apunta a su trascendencia. Si buscáramos una justificación de la idea de eternidad aquí, al menos, hallamos una de naturaleza pragmática: el pensamiento de la eternidad es aquello nos permite estar en el tiempo sin sucumbir enteramente a él.

En sus lecciones publicadas bajo el título de "Platón y Europa", que tengo en su traducción inglesa, Patocka nos hace tropezar con algo que no puede más que comunicar un gran desasosiego: la aparición del filósofo es una provocación hacia la polis. La misma existencia del filósofo se da en tensión trágica con respecto a aquello que conforma la política.

Socrates does not provoke, but his whole existence is a provocation to the city

Sócrates no provoca (a los atenienses), sino que su sola existencia es una provocación hacia la ciudad

Patocka expresa con gran agudeza la, digamos, imposibilidad misma del filósofo, la desmedida y trágica ambición que le impulsa y que le conduce a producir un cortocircuito casi irreparable en contacto con la polis y lo político. En pocas palabras puede estar contenida la exclusión mutua de lo filosófico y lo político, o, para variar los términos, la colisión irreparable que hace al filósofo acercarse a lo político únicamente para convertirlo en labor filosófica, como muestra el caso de Platón; el filósofo se revuelve contra el tiempo y la incesante mudanza de las cosas, contra el declive, contra el flujo desbordado en que se agota el mundo, contra la cadena indecible del aparecer y el perecer, 

Philosophy says: no, the world is not in decline, because the core of the world is being, and being has not beginning and will not perish

La filosofía dice: no, el mundo no es un declinar, porque el corazón del mundo es el ser, y el ser no tiene comienzo ni perecerá nunca.

La imposibilidad de la filosofía política es, precisamente, ésta: la política trata precisamente de lo que cambia, lo que está sometido a la ley del tiempo y la perspectiva incierta. Su consistencia es la doxa. La política consiste, en este sentido, en algo profundamente antifilosófico, en habitar el mundo de las apariencias, hacer una casa de aquello destinado a no durar y cuidar de lo que irremediablemente decae. Convertir la política en objeto de la filosofía es, en ese sentido, acabar con ella.

Estas consideraciones me llevan a la pregunta: 

¿Quiere esto decir: acabemos con la filosofía en nombre de la política? No, y en eso estriba precisamente lo trágico. No podemos, no queremos vivir sin filosofía. Puede querer decir, más bien, que es preciso acabar con esta política metafísica que nos asola. La tarea enojosa será encontrar el quicio en el que la filosofía no acaba con la política, pero la política tampoco termina con la filosofía. Cuadratura del círculo para estos meses veraniegos.

"Los renacuajos se convierten en sapos y los políticos construyen Estados". Transcripción de Carlos Rodriguez Braun en el programa "La brújula" de Ondacero

El otro día escuché en la radio, en el programa de Ondacero "La brújula de la economía" una interesante reflexión que pienso es apta para el debate entre los feacios. Transcribo* aquí la argumentación del economista Carlos Rodriguez Braun: 

“Se me ocurre una hipótesis: juntar dos ideas de las que se habla mucho pero que se las mantiene separadas. Una es la importancia política del Euro, y otra la debilidad del Euro por ser una moneda sin estado.

Es verdad que el euro es importante para los políticos. Quizá no ponderamos hasta qué punto es importante. Un colapso del Euro sería un enorme daño para los políticos europeos . Y no estoy hablando del colapso de Grecia, que también, pero el colapso del euro, el famoso efecto contagio y la caída de la moneda, es decir, el gran “despiporre” tiene un enorme coste político. Y esto hay que recordarlo: las monedas son fenómenos políticos. Fueron creadas por los mercados, los mercaderes y las personas libres, pero desde hace muchísimo tiempo fueron usurpadas por el poder político, que las controla, las domina y hace lo que quiera con ellas. El problema es que esto [el euro] es la gran apuesta de la política europea. Como es muy importante para los políticos, harán cualquier cosa para mantenerlo.

Ahora vamos al punto dos. Estamos oyendo a economistas muy destacados, de las tendencias más variopintas, alegar que hay un defecto de fondo en el Euro, y es que es una moneda, con su banco central, con su curso forzoso, pero que no tiene un Estado. Tiene una cosa que se llama “Europa”. Esto es compartido desde Krugman, que lo sostiene todo el tiempo, hasta un economista liberal que se llama Gerald o'driscoll, que presentaba un argumento prácticamente idéntico al de Krugman: el euro no puede subsistir porque no tiene un estado.

Si estas dos hipótesis son verdaderas ¿por qué no las juntamos? ¿por qué si el Euro no tiene un estado y los políticos están haciendo cualquier cosa para mantenerlo, no pensar que igual van y hacen ese Estado? Si os fijáis, eso es lo que los políticos europeos han estado haciendo durante décadas. La Unión Europea nació como un mercado y punto; se llamaba así, “Mercado Común Europeo”. Y los políticos dejaron atrás esta idea, con la idea de ir construyendo una cosa distinta, que no fuera una unión económica, que no fuera un mercado común, sino que fuera un proyecto político. El euro es una parte esencial de este proyecto. Como lo fue la Constitución europea, que era tan importante para los políticos europeos, que cuando fracasó porque los pueblos europeos no la aceptaron, la colaron igual mediante el Tratado de Lisboa.

Yo recuerdo que cuando empezaron estos movimientos se hablaba de que tenemos que impedir la Europa de los mercaderes; ya no se habla más porque ya no es la Europa de los mercaderes, es la Europa de los políticos. Se decía: “bueno, tampoco pasa nada con Europa, porque es una cosa muy pequeñita, tienen un porcentaje muy pequeño del PIB europeo, no pueden cobrar impuestos, viven de cuotas, todo es como muy chiquitito”, y me acuerdo de que Anthony de Jasay, un economista al que yo admiro mucho, dijo: “esta gente me hace recordar a las personas que mirando un renacuajo dicen que esto no puede convertirse en un sapo”. Pues bien, los renacuajos se convierten en sapos y los políticos construyen Estados.

* La transcripción no es estrictamente literal. He alterado algunos pasajes con el fin de captar en el papel los matices de la oralidad. Podéis escuchar el programa completo en http://www.ivoox.com/brujula-economia-el-fmi-urge-audios-mp3_rf_1289240_1.html