Página de filosofía y discusión sobre el pensamiento contemporáneo

martes, 22 de diciembre de 2009

Perplejidades de la filosofía (II).
Borja Lucena Góngora

Hannah Arendt señala cómo la filosofía académica casi siempre se encontró incómoda al intentar comprender la sustancia peculiar de los asuntos humanos. Aparte de Sócrates y Aristóteles, el grueso de los filósofos malentendieron lo político intentando asimilarlo a experiencias más controlables y predecibles, mientras que los pensadores que sí se introdujeron en ámbito tan movedizo no fueron admitidos en el club selecto de filósofos, como es el caso de Maquiavelo, de Cicerón, de Montesquieu.
Desde Platón, los asuntos humanos fueron tiznados de contingencia y accidentalidad, y despojados consiguientemente de la necesidad y universalidad que otorga nobleza a los objetos intemporales. Lo humano -lo político y perteneciente al reino desordenado del acontecer histórico - fue arrastrado a los márgenes de lo filosóficamente significativo, desplazado por la pureza de los entes matemáticos, por la invisibilidad de las esencias y la búsqueda del Uno que no aparece. El espacio de vida de los hombres -de vida y de convivencia- fue concebido como un terreno de anomalía ontológica, como un escenario de caos, de furia y de ruido; lo humano se mostraba como un reino ingobernable, como un conjunto de fenómenos dispersos y sujetos al carácter mentiroso de la apariencia. El ascenso de la modernidad, no obstante, se vio culminado por la inversión de esta apreciación dada en la forma de las filosofías de la historia del siglo XIX. Tras años de técnica y muerte de Dios, Hegel otorgó nuevo valor al desenvolvimiento de los asuntos humanos, incluyó de nuevo lo histórico y lo político -antes tan afectados de precariedad ontológica- en el conjunto de realidades auténticas en las que se manifiesta lo verdadero. Para ello, sin embargo, tuvo que extirpar de los asuntos humanos toda la indeterminación y contingencia que habían dictado su exclusión del ámbito de intereses de los filósofos, y amoldar el discurrir de la historia humana a la necesidad impecable de los números y las esencias. Reconstruyó la historia humana como un proceso inteligible y sujeto a predicción hallando detrás de los fenómenos aparentemente azarosos la férrea mano de la necesidad, la Idea que guía el devenir de lo real y lo conduce a su plena verdad. De la misma manera, Marx vio detrás del desventurado camino humano el mecanismo universal de la lucha de clases, que apartaba todo acontecimiento del imperio del acaso para prestarle la luz de lo inteligible.
Para hacer de los asuntos humanos algo importante para el filósofo, Hegel y Marx tuvieron que reconstruirlos desde supuestos teóricos y reformularlos conceptualmente para asimilarlos a lo necesario y universal. Así, escaparon a su carácter especifico de indeterminación, libertad y novedad, y lo asimilaron al burocrático tránsito de la argumentación lógica, como si un hecho pudiera - como una idea de una idea - deducirse de otro hecho.

domingo, 22 de noviembre de 2009

Un llamamiento ambivalente a la resignación.
Carlos Suchowolski

No resulta sencillo invitar al hombre a que de una vez por todas se resigne... ni aunque esto se pudiese vincular a una supuesta toma definitiva de conciencia acerca de su imperfección congénita capaz de realizar la conciencia más acabada posible para él: la conciencia de la intranscendencia (la nada, en fin, para decirlo con Nietzsche) en la que toma forma y en la que por fin la pierde.

Por supuesto, nada más lejos de mi propia idiosincrasia (honestamente, lo digo porque lo siento) que invitar a los miembros de mi propia especie a no volver a levantar la voz contra la injusticia, la ignorancia, la cobardía abyecta, la degradación, la indignidad, la crueldad, el egoísmo, la mezquindad, la mentira, la opresión... etcétera; es decir, contra todas aquellas cosas capaces de encender esas pasiones que nos hacen sentir "mejores seres" (lo que resulta tan difícil de precisar en su dimensión real -o tal vez sólo absoluta, esencial, como todas las cosas- y quizás tanto como en la dimensión imaginaria que lo dejaré así, apenas entre comillas, como un eufemismo que cada uno rellenará de contenido como mejor le cuadre).

Nada más lejos de mí... a pesar de todos los eufemismos de la lista y más que pudieran añadirse, todos sujetos al irremediable criterio del grupo de pertenencia, un tanto accidental en última instancia (en el sentido, por qué no, de las "causas ocasionales" de Malebranch prácticamente olvidadas en el tiempo... para que las redescubramos y las consideremos las únicas posibles) aunque la permanencia sea de larga duración y en cierto sentido idiosincrática, sujetas asimismo, en consecuencia, a las conveniencias espacio-temporales (de radio reducido y con centro en el sujeto) más o menos compartidas en ausencia casi total de crítica, a criterios poco elaborados y poco rigurosos (etiquetas, slogans, mandamientos...) y a conveniencias determinadas por la posición del individuo que los sostiene en y frente al mundo dado (1).

¡Endebles reacciones!, pero inevitablemente valoradas, que, "¡Válgame, Dios¡", no se me ocurriría combatirlas ni siquiera despreciarlas y mucho menos sugerir que sean ahogadas a la manera en que, por excelencia, las religiones sugirieran y aún sugieren (por inercia más que nada, yo diría) que se repriman los pecados. Y que a la vez nos sugieren que aspiraremos a atesorar sólo aquellas que nos elevarían...

Endebles, sin duda, aunque ¿qué podríamos esperar que quedaría del hombre sin esas pasiones tan especialmente valoradas y consideradas inclusive necesarias de conservar como si pudieran perderse, tan míticas; "las cosas que tienen más valor, los objetivos, los sentimientos y las esperanzas de los hombres", en las palabras empleadas por Berkeley contra los "pequeños filósofos" que las "desprecian" y que "disminuyen" y "degradan" la "naturaleza humana (...) hasta el nivel más bajo y más estrecho de la vida animal y no nos ofrecen en el reparto más que una magra ración de años en vez de la inmortalidad" (George Berkeley, "Alciphron", citado en Historia de la Filosofía, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, tomo 6, pág. 242, por Harry Burrows Acton); qué si no nadie alzara la voz diciendo "nosotros sufrimos por el hombre" (Friedrich Nietzsche, "Genealogía de la moral", Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, Madrid, 2006, pág. 70)?

Endebles, todo hay que decirlo, por originarse en y reproducirse como..."inmoralidad", "sangre y horror", para volver a abusar de Nietzsche (Friedrich Nietzsche, "Genealogía de la moral", Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, Madrid, 2006, pág. 102; y en "Crepúsculo de los dioses", "Los mejoradores de la humanidad", Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, Madrid, 1979, pág. 75) en realidad tan apropiadas a ello como a las demás "cosas buenas" a las que se refiriera. Y propias como las opuestas de discursos grupalistas que responden al enfoque propio y a la correlación de fuerzas, por lo que ni unas ni otras necesitan cultivarse ex profeso (2).

Como si pudiera perderse... en efecto, aunque, sin duda, los seres humanos, en su inmensa mayoría, no pueda evitar indignarse, o enfurecerse, una y otra vez hasta el límite, como poco, de la rebeldía y, al menos en determinadas situaciones, emular más o menos intencionalmente al supuesto héroe semidivino cuyas figuras mitológicas continúan aún brillando en nuestro firmamento dominante, como acredita el aún vigente cielo astrológico con sus constelaciones aparentes y poéticas; héroe que, revistiéndose de nobleza y de coraje (¡lo que admirara precisamente el propio Nietzsche, tal vez ingenuamente, tal vez... por apego a lo poético e idílico!, ¡o lo que llevara a Hidegger a besar las lustrosas botas de desfile del nazismo, sin duda bellamente uniformado -belleza escalofriante pero cautivadora- con ingenuidad aún más espectacular y perturbadora que la de su predecesor por aquella vieja y edulcorada nobleza desaparecida!). ¡Oh, sí; sin duda!: todos tienden a representar, a veces más allá del límite y hasta entregar la vida, "a los santos porque se es perverso", como escribiera Sartre y pusiera en la voz de su personaje Kean...!

Eso nunca se pierde, Mr Berkeley, no debió preocuparse (preocupación que debe ser explicada)... y en todo caso sólo puede intentar ser ocultado, encubierto, enmascarado, con la indudable hipocresía racionalista y positivista (que también, igual y conjuntamente con la preocupación de Berkeley, debe ser explicada). Eso nunca será superado, Herr Nietzsche (sueño que, por fin, debe asimismo ser explicado). Explicada, explicada, explicado... ¡y de una buena vez!

Por tanto (o sea, más allá de las causas ideológicas que pudieran encontrarse detrás de las mencionadas valoraciones)... ¡qué vana pretensión abrigaría yo con ello, en franca contradicción con la convicción que tengo de que algo así sería simplemente utópico, como las propias religiones demostraran aparentando -sí, y en todo caso autoengañándose en nombre de estrategias pertenecientes a un espacio distinto, como intenté resaltar en mi nota 2- reprimir la naturaleza necesaria, circunstancial y nunca eterna sin embargo, del pecado y del libre pensamiento; echar esa "naturaleza", si mal no recuerdo, que Berkeley mismo dixit, "por la ventana" para que volviese a entrar "...por las rendijas"...! ¡Qué caída en la ilusión -tan agradable siempre- en contra de la conciencia que me dice que mientras las circunstancias lo hagan inevitable -¿cómo saber incluso si alguna vez se llegue a ello?-, esas conductas rebeldes seguirán siendo... idiosincráticamente humanas!

Y sin embargo, mi conciencia me empuja a invitar al hombre a la resignación al menos en un cierto sentido que, después de todo, parece inseparable de aquel otro que me yo mismo considero inevitable y tiendo a valorar de hecho como manifestación de lo más excelso (menos animal, sin duda), lo más... prometedor... Algo que, seguramente, podría equipararse a considerar que el salto de una rana en dirección a la luna contenga la voluntad de alcanzarla, es decir, no vaya más allá de una convicción impuesta por las circunstancias e inscrita en el firmamento dominante que nos marca las pautas y las idealizaciones...

Me refiero a invitarlo a que se resigne a ser simplemente un ser humano, algo que parece tautológico y que sin embargo se niega en cada acto, o mejor dicho, en cada sueño.

En concreto, se me ha ocurrido preguntarme (¡y qué mejor que inaugurar mi participación en este blog que exponiendo esta interrogación!) qué pasaría si el hombre consiguiera resignarse de verdad a verse a sí mismo como un resultado claro y concreto de las fases efectivamente previas recorridas, paso a paso y sin rumbo predefinido, por la naturaleza en este mundo y hasta ahora, un resultado incapaz de sobrevivir y/o conservarse (única fuerza que se le impone en última instancia, desde mi punto de vista, incluso siendo capaz de contrarrestarla) sin contar con el deseo de alcanzar metas imposibles, secretos inexistentes pero supuestos, es decir, de tener imaginación.

Resignarse contra la "benevolencia" hacia sí mismo que se ha mostrado ese resultado que, tal y como funciona, recibe de sí mismo el nombre de humano, tan sólo humano-...

¿Acaso la conciencia evitaría las idealizaciones? ¿Acaso podrían reducirse y hasta desaparecer muchos conflictos grupales al caer la máscara de las "buenas intenciones" que enmascaran sus auténticas intenciones de dominio? ¿O podría ser que ese límite tan infranqueable no quede sino el terrible e insoportable sentimiento de ser una anomalía innecesaria?

¡Resignaos a ser simplemente humanos!, tiendo a proponer sin poder evitarlo (me lo propongo sin remedio) temeroso del riesgo considerable que imagino que ello encierra para los pocos que tengan el coraje de asumirlo, a la vez que seguro de lo poco que ese llamamiento repercutirá en una inmensa mayoría que tal vez siempre siga prefiriendo el mito y el resumen...

Y, si quedara después algún resquicio, que se mantenga aunque sea como acto de la representación histriónica esa rebeldía inútil que nos aleja del suicidio colectivo; la rebeldía de los pertinaces dominadores de mundos, prisioneros del pavor consustancial por la supuesta Nada.



Notas:

(1) Ofrezco aquí una breve visión/narración de carácter naturalista: es evidente que nada en la naturaleza ha sido programado para unfuncionamiento preciso y delimitado. La imperfección y la diversidad sin objetivos (emergencias, como se las llama) llegan hasta el extremo de conservar inclusive aquello que poco tiene de indispensable -la existencia de esa rama del árbol de la vida que dio lugar a los insectos, por ejemplo-, idea que entre otras cosas ofrece el mejor argumento contra la idea del D.I. Sus múltiples manifestaciones individuales, tanto si prosperaron y pudieron aferrarse al mundo como si no lo consiguieron y desaparecieron o fueron subsumidas en formas más complejas como meras partes de estas (simbiosis), muestran una adaptabilidad contumaz que responde a su firmeza por conservar su función vital intacta (lo más invariable que sea posible) y en todo caso garantizar su continuidad mediante la reproducción (ni siquiera una teleonomía, me atrevería a afirmar, sino una característica interna de los seres vivos que obedece a su propia historia: duplicarse es algo previo a la vida y podría ser una precondición de su emergencia, al menos como la conocemos a nuestro alrededor y a lo largo de la historia natural que nos produjo). Por una parte, es obvio que la precisión sea imposible en la medida que nada permanece estático o inamovible, en la medida que lasinteracciones constantes confluyentes no dejan de modificar el cuadro de las operaciones, dando lugar al debilitamiento de unas en detrimento de otras hasta la práctica o efectiva desaparición de la escena mientras otras ganan protagonismo y hasta permiten la aparición de nuevas o el aumento de peso de las postergadas que adquieren así una efectividad mayor... Pero la precisión, por otra parte, es en sí misma imposible en la medida en que cada individuo -productor a su vez de efectos que entran en el cuadro de las interacciones dado- es un resultado que difícilmentealteración constante por encima o por debajo de una línea que no es factible situar realmente, una línea que marcaría un óptimo teleonómico básico que nuestra racionalidad sea capaz de atribuirle a cada individuo -una teleonomía relativamente objetiva si se quiere- que podría incluso aceptar denominar formalmente como la "voluntad" -tomando el término prestado de Schopenhauer sin complejos aunque con reservas- de intentar, como sea y hasta donde le sea posible, mantenerse en un punto de equilibrio en medio de interacciones de todos los grados posibles, siendo él mismo un compuesto provisto de su propio juego interno de interacciones, de no abandonar el mundo en el que vive, "su" mundo, apenas un cierto entorno a su alrededor.

El hombre, lo sabemos por experiencia propia, no puede ser menos. Situado según le permiten sus facultades -principio de razón- tanto más allá del animal como a distancia de los dioses, siente en su interior la voz de su conciencia como señal de que podría aspirar a pertenecer a un mundo más elevado, superior, alguna vez. Esa aspiración y la presencia perturbadora de esa voz que no cesa lo lleve al mismo tiempo a sugerirse que quizás provenga precisamente de un tal mundo. Lo siente... y, por su culpa, cae en el engaño de que, siendo la criatura elegida, lo podrá conseguir. Así es como vive laautoconciencia y así es como justifica toda su conducta y obras, en particular sus construcciones sociales tan imaginativas y hasta rocambolescas como contradictorias y conflictivas, conduscentes a su autonegación por una u otra vía, a la evolución hacia el caos y el colapso mediante la degradación de todos sus principios.

La misma grupalidad no sería sino una característica heredada, inseparable del nacimiento de la conciencia tal y como conocemos a la humana, encerrando a la vez la la promesa de la sabiduría -llegar a comprender el propio sentido de la existencia y la del mundo- y la promesa del dominio absoluto sobre la naturaleza, sus congéneres y hasta su propio cuerpo -dominación a la que tiende de manera cada vez más compleja y alambicada como ya he mencionado al hablar de las sociedades humanas-,dos promesas falsas de la misma ilusión.

En ese sentido, pienso que la filosofía en su conjunto, las ciencias, las religiones y los mitos que se ha dado el hombre no puedan dejar de contener sino visiones antropocéntricas, y no sólo en tanto extrapolan al mundo su propia idiosincrasia para explicarlo (cuando no proponen callar al respecto), sino en la medida en que todos los enfoques (incluido el que recomienda callar) responden a su necesidad de adaptación, emocional y material. Antropocéntricas a la manera del hombre, es decir, considerándo hombres de verdad a los miembros de su propio grupo de referencia. Así es como quien cuenta con una facultad más desarrollada para pensar establece el propio tipo como prototipo o tipo ejemplar: el sabio, por ejemplo, y en concreto allí donde esa función se pudo legitimar, esto es, ser aprovechada socialmente.

(2) Por ejemplo, Nietzsche, a la manera de Berkeley, acusa al cristianismo (y a su predecesor el racionalismo socrático) de "promover la debilidad" pero la Iglesia nunca se resignó, por citar algo emblemático, a perder Jerusalem, lo que se expresó de muchísimas manera a lo largo de los siglos; por ejemplo: las convocatorias recientes a manifestarse en la calle en la mejor manera de cualquier movimiento político contra la nueva ley del aborto y el derecho al aborto en general. Repito: un grupo nunca abandona su intencionalidad dominadora -dominadora sobre todo incluidos los otros-, aunque la elección de las tácticas en combinación con la correlación de fuerzas le sea adversa y lo condene al fracaso. Nietzsche mismo lo sabe y lo señala: "quieren ser también ellos los fuertes, no hay duda" ("Genealogía...", ed. cit., pág. 79 y posteriores, donde lo documenta ampliamente). La cultura, a la que Nietzsche mismo se refiere en el citado ensayo (ibíd., pág. 69), aparece como pretendiendo lo que es en realidad un resultado de la relación de fuerzas "en el fondo" brutas, esas que tan sencillamente señalaba Tucídides como causas del movimiento. Tal vez en atención a la buena conciencia y/o a la predilceción instintiva por las "mentiras piadosas".

miércoles, 4 de noviembre de 2009

Perplejidades de la filosofía.
Borja Lucena Góngora

Los filósofos comprendieron que el aliento del pensar surge de la insatisfacción ante lo presente a los sentidos; lo que vemos, lo que oímos y tocamos, parece esconder una verdad que en las apariencias no aparece, que en lo revelado no se revela; la inquietud y el temblor que recorren lo manifiesto oscurecen el corazón permanente del mundo que el pensamiento anhela para tomar asiento; el movimiento sin término de las cosas exige algo primero que no se mueva; los sentidos, en fin, sólo nos proporcionan la imagen de un mundo, pero nos alejan a la vez del acceso al mundo mismo. La filosofía ha de ser capaz de elevarse sobre lo dado -lo visto y lo oído- para adquirir lo anhelado, la verdad misma que no se da a la intuición.
Sin embargo, el propósito de la filosofía es la visión (theoreín) de lo verdadero que se busca; el fin del pensamiento es dejar de pensar para llegar a intuir; el del lenguaje -como en el platónico "más allá de las palabras"- callar. La búsqueda de la muda contemplación de lo que es en sí hizo del filósofo alguien que filosofaba para dejar de filosofar, alguien que pensaba para dejar de pensar un día, como Descartes dudaba para desembarazarse de una vez de toda duda.
La filosofía, despreciando la intuición, quiere alcanzar, sin embargo, otra intuición; aferrándose al pensamiento como lugar de la verdad, aspira a renunciar a él para llegar, de nuevo, a ver. Esta es una gran perplejidad de la filosofía.

miércoles, 21 de octubre de 2009

Deconstruyendo a Kuhn.
Eduardo Abril Acero

Una de esas palabras que han tenido una influencia imposible de ignorar en el pensamiento contemporáneo es la que Thomas Kuhn introdujo en 1962 con su obra “La estructura de las revoluciones científicas”: paradigma. Definir lo que es un paradigma es algo complicado de hacer pese a que todos entendemos de qué estamos hablando cuando la usamos; todos la sabemos usar aunque no seamos capaces de delimitar claramente sus contornos. Podríamos decir, simplificando al máximo, que un paradigma es el conjunto de los acuerdos y compromisos que es capaz de mantener en el tiempo una comunidad dada.
Los paradigmas, ante todo, dirigen la práctica no solo investigadora, sino también comprensiva de la realidad. Algo parecido a los paradigmas Kuhnianos es lo que propone Rorty cuando habla de “creencias básicas” (de hecho él no ha negado tal filiación): todos actuamos dentro de unas creencias que ni siquiera discutimos porque delimitan el marco de lo que podemos pensar y hacer. La metáfora heideggeriana para esto sería la de “claro del bosque”. Kuhn circunscribe su análisis al ámbito de la ciencia y habla de escenarios científicos, cuando aparece en escena un paradigma, y escenarios precientíficos, cuando el ámbito de la investigación es incapaz de delimitar distintas prácticas, como pudieran ser la filosofía, la religión o la ciencia. Estos periodos son calificados por este autor como “revolucionarios”, describiéndolos como momentos de efervescencia y caos, en los que no están claramente definidos los objetivos de la investigación y de la comprensión.
Kuhn , admitiendo el progreso científico y fiel a una tradición racionalista (que dicho sea de paso, desde su propia postura es difícil de sostener), describe cierta dialéctica en tales procesos: son las propias anomalías, las disfuncionalidades de las teorías paradigmáticas que generan ciencia normal, las que terminan haciendo fracasar al paradigma abriendo paso a un periodo revolucionario. Ya inmersos en la proliferación de teorías, el pensamiento Kuhniano asoma su cara más irracionalista señalando que en tales momentos carecemos de un criterio de decisión que nos permita elegir racionalmente entre teorías dado que éstas son inconmensurables. Es por eso que la visión del progreso científico que nos presenta el filósofo norteamericano aparece como un proceso discontinuo de racionalidad e irracionalidad.
Desde una perspectiva más pragmatista, diría que cabe decir esto mismo que dice Kuhn sin la necesidad de postular estos periodos revolucionarios y adoptando una postura más sociológica: siempre existen creencias básicas, o lo que es lo mismo, siempre actuamos dentro de una precomprensión (un claro del bosque) que da sentido a nuestras prácticas. Estas creencias devienen en “paradigma” cuando se sitúan en la base de las prácticas compartidas por una comunidad suficientemente numerosa. Pero la existencia de distintas comunidades evidencia el hecho de que tales creencias o paradigmas no agotan la totalidad de la experiencia ni pueden servir para la creación de una “comunidad universal”.
Los periodos revolucionarios son, por tanto, momentos en los que miembros de distintas comunidades están más predispuestos a adquirir léxicos foráneos, o lo que es lo mismo, tienen más disposición para comprender y asumir creencias básicas que inicialmente no pertenecen a la propia comunidad. En este sentido cabría describir, como hace Rorty, a los europeos y occidentales como un tipo de hombre particularmente hábil para hacer modificaciones en su propio léxico y admitir léxicos no propios.
En todo caso, las razones por las que se han producido las aperturas entre comunidades que permiten un periodo revolucionario, no tienen nada que ver con el fracaso de las teorías en virtud a sus anomalías internas, sino más bien con toda clase de causas de índole sociológica e histórica de carácter complejo.
La reconstrucción de tales causas elaborando un discurso genealógico, como tiende a hacer la historia o la sociología, no cabe tampoco hacerse desde fuera de tales creencias básicas por lo que dudo que tengan en ningún caso una función epistemológica; sí admito que serán una parte fundamental de prácticas políticas más amplias.
Sea como sea, parece claro que poco podemos decir del conocimiento. A lo sumo que nos es dado.

martes, 20 de octubre de 2009

Dos manifestaciones.
Borja Lucena

El domingo, los titulares del diario "Público" daban cuenta de dos manifestaciones que, simultáneamente, habían tenido lugar el sábado. La primera de ellas se debía a la protesta por la detención de ciertos "políticos" vascos encausados por colaborar activamente con ETA; la segunda a la disconformidad con el nuevo proyecto de ley sobre el aborto. Los titulares respectivos eran los siguientes:

"CLAMOR POR LA LIBERTAD DE OTEGI Y DÍEZ USABIAGA"
y
" DE COSPEDAL SE SUMA A LA MARCHA ULTRACATÓLICA"

jueves, 15 de octubre de 2009

¿Cuál ha sido hoy la prioridad de nuestros políticos?

El PP intenta, sin demasiado éxito, salvar los muebles después del paso del huracán Gürtel, el PSOE aprovecha para meter el dedo en el ojo en relación con el mismo tema y, por otra parte, loa la gira planetaria de nuestro amado líder que deberá concluir, de manera necesaria, con la Paz en Oriente próximo y, mientras tanto, un humilde servidor se sobrecoge ante una noticia a la que no se le da, según mi punto de vista, la suficiente relevancia: la comisión europea sostiene que en España, de seguir así, peligra el sistema de seguridad social (las pensiones y la sanidad). Los datos y porcentajes son muchos y variopintos, pero el argumento básico es tan sencillo como contundente: el gasto público crece muy por encima de los ingresos.

Ante tan sombrío panorama caben dos variantes de la “táctica del avestruz”:

a) Se trata de un problema global generado por la crisis que tenderá a solucionarse a medida que esta pase. Falso. Por dos razones: la primera es que el principal problema para la sostenibilidad de las cuentas públicas es el progresivo envejecimiento de la población y segundo, la globalidad del problema no es tan general como se nos quiere hacer creer. Sin ir más lejos, en Europa, Portugal y Rumanía han mejorado sus cuentas (en relación con 2006)

b) Se trata de un informe tendencioso elaborado por burócratas neoliberales enemigos del gobierno socialista. Pues tampoco. El comisario de Asuntos Económicos y Monetarios de la Comisión es el socialista Joaquín Almunia.

Yo no sé cual es la solución a tan serio problema pero me encrespa que nuestros representantes no encuentren digno de su atención este asunto y, sin embargo dediquen su tiempo a cosas tales como: el viaje del Zapatero, el patrimonio de los ministros, y, sobretodo, a sacar tajada o escabullir el bulto en el nauseabundo “caso Gürtel”

martes, 6 de octubre de 2009

Paisaje con girasoles.
Borja Lucena

El sábado tomé el tren en Soria para pasar unas horas en Madrid. Crucé las llanuras interminables mientras el sol se desplomaba sobre el horizonte y bañaba el mundo en su luz anaranjada. De vez en cuando, un pueblo minúsculo y triste -con sus casas ruinosas, sus chopos otoñales, sus calles polvorientas y desoladas- se dejaba ver entre los campos, fugaz como el temblor de un astro. Enseguida, como tiempo que huye, el tren pasaba y sólo había ya vegetación y la tarde que caía.
Atravesar Soria, como recordé en el tren, es contemplar la hecatombe de sus pueblos, museos de una vida abandonada. Pero además de ésta, otra agonía consiguió llamar mi atención. Si la visión de las aldeas desde el tren fue momentánea y fugitiva, tuve tiempo para observar sin prisa el transcurso de cientos de campos de girasoles que expiraban bajo la tarde de otoño. Las pobres plantas se hacinaban unas junto a otras, alineadas geométricamente frente a la nada; su color había ya desaparecido, y las otrora flores eran sólo capuchones negros y callados inclinados hacia el suelo.
Al pisar de nuevo la estación de Chamartín, al inmiscuirme otra vez en su ajetreo y su iluminada intrascendencia -¡bendita intrascendencia!- iba yo embargado en el pensamiento de los girasoles: ¿de dónde sale tanto girasol y por qué alguien pone tanto esmero en cultivar lo que ha de dejar pudrirse al capricho de los elementos? Sé, como todos sabemos, que estos campos inmensos de girasoles se cultivan con el único objeto de recibir "ayudas" -"ayudas" para instaurar un medio artificial en el que algunos puedan persistir a costa de los demás, o, también, para que otros exhiban su nuevo cuatroporcuatro los fines de semana por la capital-. La hecatombe de los girasoles, su abandono y olímpico descuido, se me antojaron, por eso, una imagen fantástica de la rara virtud de las subvenciones, la de condenar a la ruina aquello que, supuestamente, pretenden cuidar y mantener en la existencia. Si el estado paternalista se ofrece a conservar la vida y tareas del campo, su intervención provoca una desecación continuada y gélida de lo que quizás antes fue existencia auténtica; si irrumpe para salvar, condena. El estado instaura la colosal ficción del cultivo de girasoles y evita así cualquier actividad verdaderamente productiva -dotada de vida- que no quepa en sus planes quinquenales. Si acabáramos con estas subvenciones obedientes al cálculo -al cálculo, por poner un ejemplo, de que Soria ha de hibernar para que Valladolid viva- ¿No abriríamos al menos la posibilidad de una vida menos tramposa y pálida, lejana a la impostura y el adocenamiento?
Donde empieza el estado termina el hombre, decía Nietzsche, y es que en la convicción de que el estado ha de amamantar y proteger a los hombres reservándoles del peligro de lo vivo, del riesgo de lo presente, se muestra una vez más la descomunal desconfianza hacia la libertad y la incertidumdre contenida en una parte importante del pensamiento occidental y, particularmente, del pensamiento político. Muchos -como Nietzsche, como mi querida Hannah Arendt- avisaron de lo que nos jugamos al convertir al estado en destino; aquí, por ejemplo, tenemos una provincia que se muere porque las arcas públicas pagan a sus habitantes para que, como a los girasoles, la dejen morir.

sábado, 26 de septiembre de 2009

Apunte de un atardecer de otoño.
Borja Lucena Góngora

El sol de septiembre se hunde entre las ramas inciertas del atardecer. La noche se anuncia ya en señales premonitorias y acerca la amenaza de su oscura venida; las sombras se alargan, se ensanchan, engrandecen su reino quitando a las cosas su nombre. El mundo se estremece en silencio, porque toda noche parece ser la primera y puede ser la última.

domingo, 6 de septiembre de 2009

La ciudad alta.

Se puede llegar a pensar que los dioses griegos ya no intervienen en los asuntos humanos porque sus templos sólo son ruinas.
Maravillosa reconstrucción a cargo de la Universidad de Santiago.

lunes, 17 de agosto de 2009

Heidegger y el Café Comercial.
Eduardo Abril Acero


Estos días mantuve una amable conversación con el buen amigo Joaquín en el café Comercial de Bilbao. A lo largo de los minutos, partiendo del “caso Heidegger”, fuimos llegando a distintos puertos, como viene siendo habitual y debido a la dificultad de tratar estos asuntos, Joaquín me exhortó a hacer algunas aclaraciones acerca de cuestiones que habitualmente venimos presentando por estos lares y en los que, a juzgar por las impresiones que me transmite, y seguramente motivado por mi falta de pericia a la hora de escribir, no termina de entenderse lo que trato de explicar.

La conversación del Comercial, que comenzaba intercambiando opiniones acerca de la supuesta afinidad del pensamiento de Heidegger con la ideología nazi, terminó por recaer, a través de la batalla que el profesor de Friburgo mantuvo contra la metafísica occidental, en el análisis de tal cuestionamiento y en la reflexión en torno a palabras tan difíciles de aclarar como son “realidad”, “conocimiento”, “verdad” o “historia”. Joaquín, fiel a su biografía intelectual, defendía apasionadamente el pensamiento “realista” de la metafísica occidental, especialmente relevante en las ideas de Tomás de Aquino, mientras que yo exploraba más las posibilidades que la fractura nietzscheana abrió, y por la que se colaron autores como Heidegger, Davidson, Wittgenstein o Rorty. Puesto que las conversaciones apuntadas a penas penetran en la superficie de lo que hay, podría parecer que Joaquín defendía un posicionamiento metafísico ingenuo medieval y yo un relativismo posmoderno y trasnochado. Así me lo hizo saber cuando me confesó que habitualmente tiene la impresión de que me muevo por afirmaciones como la de que “la realidad no existe y todo es lenguaje”. Acordé con él, dado que no me identifico para nada con esta postura, una serie de aclaraciones aquí, de forma más reposada.

Realidad y lenguaje.

Desconozco si hay algún autor que niegue la realidad y se contente con un solipsismo en estado puro, pero en cualquier caso tal negación me parece una barbaridad. La realidad es la que es.

Ahora bien, aún siendo esto así, hay que distinguir entre la realidad y lo que podemos o no decir de la realidad. Si lo expresásemos en términos Kantianos tendríamos que distinguir entre el nivel de “las cosas en sí” y el nivel de la representación. Y no es nuevo que, en filosofía, la relación entre estos dos ámbitos es problemática. Kant, para ello, tuvo una idea genial de la que aún no ha escapado la filosofía: la subjetividad trascendental. La representacón, el conocimiento, consiste en una costrucción que el sujeto elabora a partir del choque se sus propias estructuras cognoscitivas (fisiológicas) y la realidad. No olvidemos que Kant valoraba la ciencia médica e incluso se planteó su estudio en aras de comprobar fisiológicamente tal idea. No lo hizo, aunque sí dio nacimiento a una ciencia que sí que lo ha venido haciendo los últimos doscientos años: la psicología. El problema es que, si bien la mayor parte de las investigaciones psicológicas (especialmente los últimos cincuenta años), no ha logrado salir de este esquema, tampoco ha confirmado la universalidad de las estructuras cognoscitivas a las que apelaba Kant. Más bien lo que ha descubierto es que el número de elementos a tener en cuenta a la hora de explicar el nivel de la construcción del conocimiento es mucho mayor que el que había supuesto el bueno de Kant. Podemos señalar, por ejemplo, la escuela rusa de psicología, iniciada por Vigotski, que en los últimos años ha experimentado un notable auge en Europa y Estados Unidos, y que viene a engordar la influencia de la cultura y el lenguaje en la formación de la conciencia y del conocimiento.
Siendo esto así, desde mi punto de vista, no cabe hablar de algo así, tan importante en la filosofía Kantiana, como una “buena representación”. Sabemos que Kant dedicó un esfuerzo considerable a establecer la diferencia entre una buena y una mala representación del mundo; sin embargo, al multiplicar por mil ese sujeto trascendental, finito y puro e incorporar toda suerte de elementos “no puros” en el trabajo constructivo, se desdibuja por completo tal línea.

De entre estos elementos no puros de los que hablo, cabe destacar algunas aportaciones decisivas; me refiero a las de Nietzsche o Darwin, las cuales son ciertamente complementarias. Nietzsche, de la mano de Schopenhauer, se pregunta por el deseo que late detrás del conocimiento. Y descubre que el <<“deseo de conocer” como motor del conocimiento>>, una idea reguladora de la filosofía occidental, prácticamente desde platón a Kant, no es ciertamente tan “pura” como se había considerado. Nietzsche supondrá que tal deseo no está al servicio del desarrollo teórico del conocimiento, sino que surge desde rincones mucho más oscuros del alma humana, idea que más tarde articulará con maestría Freud. Darwin, por su parte, y más tarde la teoría etológica o la psicología cognitiva, convertirán el conocimiento en una herramienta adaptativa más. Desde esta perspectiva no habría un deseo de conocer la realidad por parte del hombre, sino un desarrollo de estrategias adaptativas por parte de la especie. Preguntarse, por ejemplo, por la utilidad de la religión desde esta perspectiva, es a mi juicio ciertamente aclarador.

Y dicho, a groso modo, todo esto, la pregunta kantiana por las condiciones de distinción entre la buena y la mala representación queda completamente desdibujada. No tiene sentido preguntarse qué representación del mundo es más verdadera, dado que carecemos de los criterios y los instrumentos para responder tal cuestión. En ausencia de un sujeto trascendental universal no podemos encarar tal tarea.

Relativismo.

¿Significa esto que debemos renunciar a establecer un nexo entre la realidad y el conocimiento? ¿y significa , por tanto, que dado que prescindimos de tal nexo podríamos primar de tal modo el polo cognoscitivo que se convirtiese en una creación arbitraria al servicio de intereses particulares, políticos, económicos… etc. a voluntad? Seguramente es en este punto donde Joaquín no sabría situarme con claridad. Mi respuesta a estas cuestiones sería rotundamente negativa. Ni debemos prescindir de una relación existente entre el conocimiento y la realidad, ni debemos considerar el conocimiento como una creación subjetiva y manipulable a voluntad por parte del sujeto. En este punto sigo a Heidegger cuando señala que no somos nosotros los que poseemos el lenguaje sino que es el lenguaje el que nos posee a nosotros y, por tanto, no es posible la manipulación arbitraria sin más. Podríamos, por ejemplo, tratar de cambiar las designaciones de las cosas o ensayar una descripción de lo real sacada de nuestras ensoñaciones oníricas, pero seguramente tales prácticas serían tachadas de excentricidades o anomalías mentales. La realidad es la que es y, por tanto, también ella constituye un elemento decisivo a la hora de construir el conocimiento.

El problema está en la descripción que hacemos de tal relación conocimiento-realidad. La filosofía tradicionalmente se ha movido en los términos de la representación: el lenguaje-conocimiento representa el mundo. Y, desde esta perspectiva, resulta fácil hablar de mejores y peores representaciones en aras de que el discurso refleje mejor o peor “lo que hay”. Esta postura contiene los problemas que ya he mencionado.

Pero si, por el contrario, consideramos que la realidad tiene la relación de la “causación” con respecto al conocimiento, la cosa cambia completamente. Mis palabras no representan, ni tratan de representar el mundo, sino que son el resultado de las exigencias y problemas que me supone dicha realidad. En estos términos ya no tendría sentido preguntarnos por qué teoría científica es mejor o peor representación del mundo, sino, a lo sumo, por cuál de ellas, dadas nuestras necesidades y objetivos, soluciona mejor nuestros problemas.

Como ves, el abandono del criterio de la representatividad verificable no tiene por qué conducirnos a lo que más de una vez se me ha acusado en este foro: al relativismo del “todo vale” o “todo es igualmente valioso”. No hay ningún filósofo que defienda semejante tontería y desde luego tampoco lo voy a hacer yo. Lo que tampoco consideraría es la idea de que exista una necesidad universal y un objetivo común en los seres humanos, algo así como el “deseo de verdad”, en virtud al cual pudiéramos juzgar todos los discursos. El conocimiento sólo puede valorarse en los términos de qué es lo que pretende conseguir y qué es lo que consigue. Esta sería la cuestión fundamental, como ves: o defendemos que el conocimiento obtiene su validez confrontándolo con la realidad y comprobando si la descripción es fiel, o bien obtiene su validez confrontándolo con nuestros objetivos y necesidades en-el-mundo. En ambos casos la realidad es la que es, y en ambos casos no podemos hablar de que todo valga igual.

Rorty, en una obrita recientemente publicada, “una ética para laicos” traza una división parecida a esta al distinguir entre “fundamentalismo” y “relativismo”, posturas ambas que le parecen razonables interpretadas de este modo: “con el término fundamentalismo a menudo uno se refiere a una invocación absurdamente acrítica de los textos de las Escrituras. No obstante ello, nadie podría hacer una acusación de ese tenor a un teólogo refinado como Benedicto XVI. Suele utilizarse el término relativismo para definir la tesis, absurda en idéntica medida, de que cualquier convicción moral es buena, exactamente como las demás. Pero esa es una tesis que ningún filósofo intentó defender. Se puede atribuir, no obstante, un significado útil y respetable simplemente usándolo para designar la tesis, propuesta por la Iglesia, de que los ideales sólo son válidos si están fundados sobre la realidad. De modo análogo, también el término relativismo adoptará un significado útil y respetable si se lo define simplemente como negación del fundamentalismo.

Rorty defiende por ejemplo que un fundamentalista sería aquel que para establecer una obligación moral debe observar primero la naturaleza humana. Es lo que le podría llevar a censurar la homosexualidad porque no respeta nuestra naturaleza o a defender justamente lo contrario por las mismas razones. Sin embargo un relativista expresado en estos términos no necesitaría acudir a una supuesta “naturaleza humana” para establecer la observación de un valor moral, le bastaría con comprobar, siguiendo con el mismo ejemplo, que la prohibición de la homosexualidad haría infelices a muchas personas y le cabe esperar que respetar esta opción sexual sea provechoso para la sociedad (aunque no podría asegurarlo).

La Historia.

En cierta forma todas estas cosas de las que hablamos ya estaban bien explicadas por Wittgenstein tanto en el Tractatus como en las posteriores Investigaciones filosóficas. Como todos sabemos, Ludwig en el Tractatus trató de establecer las condiciones de representatividad del lenguaje y las conclusiones resultaban desoladoras: ciertamente se puede representar el mundo usando palabras, pero tal representación es muy limitada; la filosofía o la Historia, que de ninguna forma pretenden ser solamente una enumeración de hechos, traspasan con creces estas limitaciones y entran en el reino de “lo que no puede decirse”. Esto ya lo he mencionado muchas veces: si usamos el lenguaje representacionalmente, ese uso será factible cuando se trata de situaciones muy simples “el jarrón es verde”, “pásame la sal”, pero cualquier otro uso sobrepasará con creces las condiciones delimitadas por Wittgenstein que debe cumplir un lenguaje representacional.

Si nos tomásemos en serio tales condiciones, tendríamos que reducir la historia como ciencia ni siquiera a una mera mención de acontecimientos, sino más bien a un inventario de referencias tales como “en el Archivo de Salamanca hay un papel que dice X”, “en San Lorenzo del Escorial hay un palacio construido en granito”. Y estaremos todos de acuerdo que tal inventario, aunque en un momento dado pueda ser de utilidad, no se aproxima ni siquiera levemente a lo que nos referimos cuando hablamos de “Historia”. ¿Entonces qué es la Historia?

Pues bien, tras la publicación del Tractatus, como todos sabemos, el bueno de Ludwig pensó que su labor como filósofo había concluido dado que quedaban establecidas definitivamente las condiciones bajo las cuales podemos hablar de algo, labor que pensaba era la tarea de la filosofía, y se marchó a trabajar como maestro de escuela. Esta nueva ocupación le dio la clave para completar su Tractatus con las famosas Investigaciones Filosóficas. Se dio cuenta que rara vez los niños utilizan el lenguaje en un sentido referencialista y que la mayoría de las veces se entregan a prácticas lingüísticas de diversa índole. Cada una de estas prácticas, a las que llamó “juegos lingüísticos” se realizaban, a partir de un conjunto de reglas conocidas y respetadas por todos los participantes. Podría decirse que para cada juego lingüístico, cada uso concreto y particular del lenguaje, existían unas reglas particulares establecidas previamente (y en muchos casos modificables con la práctica), pero no existía un conjunto de reglas comunes a todos los usos, como era el caso que el Tractatus pretendía hacer.

Si ampliamos esta consideración sobre los juegos de los niños a todas las actividades humanas en las que intervenga el lenguaje, que son muchas y muy complejas, entonces arrojamos luz sobre el significado de tales actividades. La ciencia histórica, por ejemplo, puede ser vista como una práctica lingüística en la que sus participantes han acordado una serie de reglas para todos aquellos que quieran “jugar”. Por ejemplo, se podrá considerar “Historia” a aquellos relatos acerca de acontecimientos pasados, que incluya hacer referencia a las intenciones de los actores, sus pensamientos y deseos, al sentido causal y final de los acontecimientos, pero siempre y cuando se incluyan en estos relatos la referencia a lo que podríamos llamar “documentos históricos”. Habrá también una serie de reglas para establecer a qué le llamaremos “documento histórico” y a qué no. En estos casos podríamos hablar de relatos históricos y estaríamos en condiciones de distinguirlos de otros textos, por ejemplo los de filosofia o literatura, que estarían enmarcados dentro de otros juegos.

Las consideraciones acerca de si un relato histórico es “fiel” o “veraz”, no serían más que metáforas usadas dentro de la comunidad de historiadores para dignificar ciertos relatos como más conformes a las reglas previamente establecidas. Y para ilustrar esta idea propongo un juego imaginativo al que llamaremos la “paradoja del adivino del pasado”. Imaginemos un tipo que resuelto a dedicar su vida a la literatura decide escribir un cuento; tal relato narra las peripecias de un noble arruinado en la ciudad de Ávila en torno al siglo XV. Toma la inspiración del relato durante una pernoctación en dicha ciudad, en una vieja casona blasonada, cuyo antiguo dueño corresponde con la descripción del relato. Toma de referencia esa casa, el nombre del viejo noble y la vetusta ciudad castellana, pero todo lo demás lo inventa.

Sin embargo, el azar quiere que el paso de los años tras la escritura del relato haga aparecer documentos de diversa índole que parecen avalar el relato fantástico, como si nuestro escritor hubiera adivinado el pasado. ¿Deberíamos considerar en tales condiciones que el relato es “histórico”? evidentemente no, puesto que el autor no pertenece a la comunidad de los historiadores y no ha construido su trabajo aceptando las condiciones bajo las cuales un trabajo similar puede considerarse “Historia”. Seguiríamos considerando tal escrito como literatura, aún cuando resaltásemos la curiosa coincidencia y sospechásemos que el autor se ayudó de más elementos que su imaginación a la hora de escribir.

En un acto más de la historia, con un nuevo transcurso de los años, el relato del escritor médium se descataloga y se pierde, salvo en alguna biblioteca particular e inaccesible, y el azar también quiere en este caso que un joven y brillante historiador, recién salido de la facultad se tope con algún documento “histórico” referido al supuesto noble, decidiendo para satisfacer su curiosidad hacer un estudio científico sobre el mismo. El resultado es ciertamente inquietante: el nuevo relato coincide en sus detalles con el que años antes escribió un joven literato en busca de fama. ¿Deberíamos considerar que este segundo trabajo no es “histórico” a causa de las coincidencias de otro que previamente ya habíamos descartado? Evidentemente no; en este segundo caso estaríamos frente a un fiel documento histórico, pese a tener que enfrentarnos a la paradoja de disponer de dos relatos similares, uno de los cuales es literatura y el otro historia.

La filosofía.

En este punto no me quiero extender dado que estoy pensando hacer una próxima entrada en la que llevar estas ideas un poco más lejos. Parece que con la filosofía, este criterio parece más problemático ya que resulta más difícil establecer una actividad reglada al que todos los filósofos quieran jugar. Evidentemente no podemos aceptar a estas alturas definiciones clásicas como “la ciencia sobre los primeros principios” o el platónico “amor a la sabiduría”, puesto que, en el primer caso, dejaría fuera a buena parte de la tradición filosófica occidental, y en el segundo el círculo se ampliaría tanto que se borrarían sus límites. Por eso voy a, una vez más, dar por buena las consideraciones de Rorty y señalar que para ser filósofo y distinguirse de un poeta o un historiador, basta con tener un conocimiento aceptable de las obras de Platón y Kant y tomar sus reflexiones como dignas de ser consideradas. Dicho de forma más clara: un filósofo es aquel que piensa que Kant y Platón son un buen punto de partida para ponerse a discutir, independientemente de por dónde se desarrollen tales reflexiones y conversaciones.

viernes, 14 de agosto de 2009

Apuntes y esbozos nocturnos sobre el papel de la historia.
Joaquín Riquelme


En la tradición judía, existe la costumbre de dar comienzo a una reflexión contando una historia, un cuento.
Leamos a Miłosz:

“El profesor Teófilo, un historiador, seguía con tristeza una campaña victoriosa en las universidades dirigida contra la noción de verdad objetiva. Sus antepasados puritanos, en el nombre de lo que ellos creyeron verdadero, dejaron las islas británicas en el siglo diecisiete, y ahora él mismo se sentía relegado a una marginación tan profunda como la que sufrieron ellos. Una generación de licenciados quienes en su juventud han pasado por el marxismo, devorado los escritos de los teóricos franceses y jurado en el nombre de Nietzsche, han aprendido a burlarse de la verdad como santo y seña de la metafísica y mascara de la opresión.

Teófilo eligió para el motivo de su búsqueda, bastante deliberadamente, una minúscula provincia perdida en algún lugar de las entrañas de Europa, con la intención de evitar generalizaciones ilusorias y descubrir lo que realmente ocurrió allí durante la segunda guerra mundial. Aparentemente, allí no ocurre nada que merezca la atención: un par de pequeñas ciudades, pueblos, pantanos y bosques. De hecho, para entender que ocurrió durante la guerra en un pequeño territorio en que la gente habla cinco idiomas y profesa diferentes religiones era muy necesario un sólido conocimiento del pasado. El silencio y algo de la belleza melancólica de esta región (la cual él visitó, para probar sus capacidades lingüísticas) parecía ensalzar el poder del olvido. Ya era suficiente tirar del hilo del testimonio, hacer emerger, una tras otra, imágenes aún más terribles que las inventadas por la fantasía del más sádico de los pintores. La gente fue golpeada, violada, ejecutada, ahorcada, quemada viva, lapidada, pateada y herida hasta la muerte. Ningún dolor que pueda ser experimentado por el cuerpo humano les fue ahorrado.

Pero ¿quién fue asesinado, quien fue violado, quien fue torturado?. ¿Quién fue verdugo y quien víctima? Las piedras de esta región no dirían nada, las tumbas no han sido señaladas, la hierba hace mucho tiempo que cubrió el seno de las fosas. Uno de los rasgos honrosos del hombre es su voluntad de dejar sus relatos como testigos. Algunos testimonios y recuerdos sobrevivieron, pero Teófilo descubrió que se contradecían los unos con los otros. El mismo suceso en la ciudad X apareció diferentemente en cada descripción, dependiendo de la nacionalidad del testigo y de su lengua natal. Teófilo puso mucho empeño en cribar el material, sólo para concluir que una asignación bien perfilada de la responsabilidad era imposible y que cada bando sería capaz de invocar circunstancias que justificasen presumiblemente sus conductas.

Hasta hoy los niños han crecido, nacidos cuando el pasado ya se ha convertido en una leyenda brumosa. Ellos aprendieron sobre los crímenes, los cuales, de todas maneras, fueron siempre presentados de tal manera que los ejecutores nunca fueron “nosotros”, siempre “ellos”. En las escuelas vecinas, diferentes en la lengua usada para la enseñanza, los niños aprendieron que “nosotros” (el mismo que el “ellos” de los otros niños) nunca caeríamos tan bajo como para hacer las cosas que nuestros enemigos nos acusan hacer.

Teófilo, aunque reconociendo que su búsqueda obstinada de la versión verdadera de los sucesos produjo resultados sólo parcialmente satisfactorios, piensa sin embargo que las mofas de quienes ridiculizaron la noción de verdad deberían cubrirse con el rubor de la vergüenza. Encerrados en sus laberintos teóricos, con los que obtienen doctorados y empleo, no admiten que sus deleites en ser críticos puedan tener consecuencias practicas. Sería suficiente con que uno o dos individuos -influidos por su enseñanza- renunciasen a investigar la verdad en la historia, para que generaciones de niños fueran nutridas de invenciones, urdidas para los fines políticos más peregrinos.”



1.La acción de los seres humanos en la historia, NO puede ser entendida limitándose al lenguaje. Por mucho que los hechos estén unidos al lenguaje, tales hechos NO se puede subsumir a “lo lingüístico” en tanto que son, justamente, las entidades lingüísticas que van más allá del texto, aquellas que hace que la historia sea. Todo historiador, por el hecho de serlo, cuando maneja unos textos, lo que hace para averiguar una realidad (“una verdad objetiva”) que se va más allá de estos.

2.La historia parte de un a priori metafísico:que el mundo emerge -y se remite- a la relación que tiene con él el ser humano y los acontecimientos humanos, y no al revés.

3.Aún cuando ciertas corrientes filosóficas -como la hermenéutica- puedan aportar grandes beneficios al estudio de materias como la historia social o la historia de las ideas, el historiador se juega la existencia de su propia disciplina en la clarificación, en la capacidad de alumbrar, de echar luz sobre los acontecimientos y sucesos del pasado. No se puede, por ejemplo, adoptar una historiografía (¿o si? ¿como sería?) centrada en una supuesta (?) “escucha de la historia”.

4.Coda: En febrero de 2007, en el programa de televisión francesa Bibliothèque Médicis, se emitió un debate (el enésimo) sobre el “caso Heidegger”: asistían François Fédier, traductor de Heidegger al francés y amigo del susodicho, Pascal David y Monique Canto-Sperber, filósofos, Emmanuel Faye, autor de “Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía”, y Edouard Husson, historiador.

En un momento de la discusión, se habló de una carta escrita en 1916 por Heidegger sobre la "judaización de las universidades" y la fuerza de la "raza alemana". Los adversarios admiten el comentario, pero lo interpretan de manera muy diferente: para Faye es prueba de la preocupación dominante de Heidegger por el dominio espiritual (sea esto lo que sea) de la raza alemana, para Fédier es prueba de una estupidez juvenil. Esta afirmación entra dentro de la tesis, mantenida tanto por Fédier como por David, de que Heidegger cometió un error al afiliarse al partido nazi en 1933 y de que, poco después, se convirtió en un opositor al régimen, en un verdadero combatiente filosófico contra el totalitarismo.

El historiador Husson pidió la palabra: la filosofía tendrá que debatir sobre "la verdad" del pensamiento heideggeriano, su obra, etc., pero el historiador tiene datos suficientes para confirmar que el hombre Heidegger era un hombre muy receptivo al ambiente de la época, es decir, al antisemitismo.

Fin.

jueves, 18 de junio de 2009

Confesiones de un profesor de ciudadanía.
Borja Lucena

Yo, profesor de "Educación para la Ciudadanía" por la Gracia del Estado, expongo:

Que he intentado llevar mi condición de guardián de las esencias morales democráticas con modestia y fidelidad al cargo.
Que, en consecuencia, no he puesto más multas contra la "ética cívica" que las que mi conciencia y el sentido escrupuloso del deber me han exigido, y que sólo he usado de mis armas reglamentarias en los casos en los que había de hacer frente a flagrantes violaciones del diálogo fraternal de civilizaciones.
Que me he asegurado de que en los pasillos del centro reinase la más completa solidaridad, y también he informado convenientemente a mis superiores sobre conversaciones mantenidas en la sala de profesores en las que se ha faltado al más elemental sentido de igualdad y paridad entre l@s hombr@s.
Que los reductos de fascismo y mentalidad reaccionaria que sobreviven en el instituto han sido tratados por mi mano con severidad y rigor.
Que he tratado de "aspectos relacionados con las relaciones humanas, bien sean las interpersonales, las familiares o las sociales" desde una perspectiva progresista y contraria a las tradiciones homófobas, homocéntricas y eurocéntricas propias de nuestra prehistoria católica.

Si de algo puedo arrepentirme es de no haber sabido proporcionar aprendizajes significativos a mis alumn@s. Por lo demás, sólo puedo dar fe y asumir toda responsabilidad por la labor cumplida.

Soria, 18-VI-20009

miércoles, 10 de junio de 2009

Educación para la ciudadanía.
Borja Lucena

...La Educación para la ciudadanía y los derechos humanos se plantea el conocimiento de la realidad desde el aprendizaje de lo social, centrándose la Educación ético-cívica en la reflexión ética que comienza en las relaciones afectivas con el entorno más próximo para contribuir, a través de los dilemas morales, a la construcción de una conciencia moral cívica.
La Educación para la ciudadanía y los derechos humanos de uno de los tres primeros cursos trata aspectos relacionados con las relaciones humanas, bien sean las interpersonales, las familiares o las sociales. Aborda asimismo los deberes y derechos ciudadanos, profundizando en el sentido de los principios que los sustentan y en la identificación de situaciones en las que se conculcan para, de esta forma, conseguir que el alumnado valore la defensa de los mismos.

Real Decreto 1631/2006 de 29 de diciembre, por el que se establecen la enseñanzas mínimas correspondientes a la Educación Secundaria Obligatoria.

sábado, 23 de mayo de 2009

¿Es América segura para la democracia?
Racismo y democracia.
Eduardo Abril Acero

En 1921 el psicólogo americano William McDougal publicó un libro titulado “¿Es América segura para la democracia?” (Is America Safe for Democracy); McDougal, mezclando ideas de la antropología, la biología y la psicología de la época, y adoptando una explicación racista del origen y declive de las grandes civilizaciones del pasado, se preguntaba por las características psicológicas de los americanos a fín de determinar si estaban o no preparados para un modelo democrático de sociedad. El punto de partida de McDougal, y de muchos otros, consideraba que una sociedad democrática no podía admitir cualquier tipo psicológico y solamente si estaba constituida por individuos inteligentes y civilizados, que participasen de forma razonable en el estado, el modelo tenía viabilidad. McDougal no hacía más que añadir a a la vieja idea ilustrada de “república de intelectuales” dos posturas; la primera de carácter racista: no todas las razas están igualmente preparadas para la democracia; la segunda, una consideración determinista de la inteligencia humana a la que tomaba en cuenta como un activo netamente innato, no mejorable mediante la educación.
Aunque pueda parecer que el libro de McDougal no va más allá de lo anecdótico, lo cierto es que las ideas allí expuestas y el lenguaje utilizado carecía de originalidad, pues, en los mismos años, otros psicólogos americanos, además de científicos, políticos y filósofos, van a hablar en semejantes téminos, usando un léxico común. Léxico que, pese a que pueda parecer importado del viejo continente, donde también calaría el discurso racista y biologicista, era una evolución propia del pensamiento americano, especialmente de la psicología, y solo después calaría en los discursos de los partidos nacionalistas europeos. Es más, me atrevería a decir que el léxico empleado y las motivaciones de los científicos al usarlo, componen un producto típicamente democrático, aunque el juicio de la historia haya relegado su uso al nazismo hitleriano.
No es de extrañar que esto sea así dado que las democracias, tanto la americana como la inglesa, habían sido el producto político de unos pocos intelectuales privilegiados que, desde palabras grandilocuentes de libertad y dignidad universal del hombre, establecieron sistemas políticos administrados claramente por élites y con la pretensión de que esto no cambiase. Sin embargo, con el nuevo siglo, la creciente industrialización, la evolución demográfica y la necesidad e inexistencia de una burocracia cada vez más preparada, el panorama era inquietante: las clases bajas, e incluso las clases medias, de Inglaterra y Estados Unidos, estaban lejos de asemejarse al ideal ilustrado de ciudadano y constituían una seria amenaza al status quo. Y desde luego parecía imposible que con la simple educación, una institución mal administrada y poco eficaz, se pudiera “enderezar” a las crecientes masas de “chusma” indeseable que nada tenía que ver con los ideales políticos de la élite. Es en este contexto y no en otro en el que se ensayó un nuevo discurso: el “racismo científico”. Un modo de descripción de la situación que permitiría a las sociedades democráticas hacer distinciones y, sobre todo, limitar derechos y controlar de forma rápida grandes grupos de población.
La biología darwinista-mendeliana y la floreciente psicología aplicada, que en tan solo unos pocos años se convertiría en la “niña bonita” de las universidades norteamericanas, aportarían los conceptos necesarios y también los métodos (eugenesia e “higiene mental”), a la par que dotaban a los nuevos discursos de objetividad científica.
Las ideas de Galton, por ejemplo, calaron profundamente tanto en Estados unidos como en Inglaterra, dando lugar, especialmente en Norteamérica, a ordas de enfervorecidos galtonianos dispuestos a defender la democracia de su extinción a manos de las "razas inferiores". Estaban convencidos del origen genético tanto de la excelencia como de la bajeza moral e intelectual, y por tanto desconfiaban de su eliminación mediante la educación, proponiendo métodos más "radicales". Los test de inteligencia que unos años antes había diseñado otro psicólogo, Yerkes, para reclutar científicamente a la soldadesca y poder distinguir de forma rápida y barata, los sujetos hábiles para obedecer y los que no,  suministraron las herramientas necesarias para encontrar los hombres “adecuados”. Según los galtonianos, los resultados de los test del ejército demostraban la irremediable estupidez creciente del pueblo americano* y la necesidad de una urgente intervención . Concluían que, si no se quería cometer un “suicidio racial” de insospechadas consecuencias para los Estados Unidos, era necesario dictar leyes que favorecieran la reproducción de los individuos más capacitados y limitara el de los individuos deficientes, así como la entrada de razas inferiores en norteamérica.
Otro psicólogo influyente, Henry Goddard, acuñaba el término «morón» para designar a los sujetos con una edad mental menor a 13 y, basándose en las pruebas del ejército, concluía que prácticamente la totalidad de afroamericanos, italianos y sudamericanos podían admitir esta designación; no tomaba en cuenta, eso sí, variables como el nivel de educación o el conocimiento de la lengua, el inglés, que podían alterar el resultado de las pruebas. Goddard concluía en su obra The Kallikak que «el idiota no es nuestro principal problema. Es repugnante, pero no es probable que se reproduzca por sí mismo, así que es el tipo morón el que nos plantea los mayores problemas».Otra palabra acuñada para estos nuevos parias, fue “cacogénico”, palabra que resaltaba el hecho de que estas clases eran portadores de genes malignos y peligrosos para el desarrollo social. También Yerkes, hablaba de la poca inteligencia de la raza negra y reclamaba al congreso leyes que garantizasen que la inmigración sólo fuera del tipo “nórdico”.
En poco tiempo, el congreso dictó leyes “selectivas” de inmigración, leyes que siguen vigentes hoy en día, y uno por uno, los diferentes Estados desarrollaron de manera activa distintos programas eugenésicos. En 1924, el Congreso aprobó un decreto, que no fue alterado hasta 1991, que limitaba el número de inmigrantes basándose en una fórmula establecida en función de la proporción de inmigrantes de cada país llegados a EE.UU. Fue el comienzo de lo que más tarde marcaría el camino tanto de la democracia americana como de las europeas. El país en el que un siglo y medio antes sus fundadores habían empeñado su palabra en la defensa axiomática de que todos los hombres son iguales, asistía ahora a la constatación de que unos lo eran más que otros; pero, como no podía ser de otra forma, el fundamento para este nuevo léxico no eran las ideas tradicionalistas y religiosas europeas, que tan poco predicamento tenían entre los filósofos y políticos americanos, sino un lenguaje científico incontestable.
El biólogo Charles Davenport, uno de los difusores de Mendel en estados Unidos, fundó en 1910 en Nueva York un laboratorio destinado principalmente al estudio de la herencia humana y la eugenesia. Este laboratorio sería decisivo en el desarrollo de los proyectos eugenéticos en Estados Unidos y su libro Heredity in Relation to Eugenics, fue texto universitario durante muchos años en toda Norteamérica. El proyecto principal de Davenport era “limpiar” Estados Unidos de los tipos humanos que degradarían la especie en unas pocas generaciones. Partía de la base de que la degradación cultural, moral e intelectual, tenía un fundamento biológico; así lo puso de manifiesto en un estudio en 1929 sobre el cruce de razas en Jamaica.
La cosa no acaba aquí, ya que, si antes de la Gran Guerra ya se hacían vasectomías a deficientes mentales y enfermos, fue después de la contienda cuando los programas eugenésicos llegaron a su mayor auge. Hacia 1932 ya se había esterilizado a lo largo de treinta Estados, especialmente en California, a más de docemil personas. La razón más común para justificar la esterilización era la debilidad mental, pero el rango abarcaba otros “problemas” como podían ser el alcoholismo, la prostitución, las condenas por violación o la “degradación moral”. Hasta tal punto se había asumido este estado de cosas que Oliver Wendell Holmes, un magistrado de los denominados “progresistas” por tomar en cuenta las aportaciones de expertos y científicos en los juicios, afirmaba que «En lugar de esperar a tener que ejecutar a los descendientes de los degenerados por sus crímenes o  dejarlos morir de hambre por su imbecilidad, sería mejor para todo el mundo que la sociedad evitara que los incapaces perpetuaran su linaje... Tres generaciones de imbéciles son suficientes».
No se puede negar, por tanto, que entre 1910 y 1940 el discurso racista que luego se achacará en exclusiva a los movimientos ultranacionalistas y totalitarios europeos, era moneda de cambio en norteamérica, la tierra de la democracia. Fue allí donde se desarrolló el léxico y los argumentos necesarios para dotarlo de potencia dialéctica, convirtiéndolo en una poderosa visión científica del mundo y fue allí donde primeramente se trató de planificar socialmente la sociedad atendiendo a criterios científicos y biológicos. Sin embargo fue en Alemania donde tomó unas dimensiones más monstruosas: hacia 1936 las leyes eugenésicas que Hitler dictó inspiradas en las americanas, habían llevado a la completa esterilización a más de un cuarto de millón de personas. 

Cabe preguntarse la razón de que fuera en Alemania y no en Estados Unidos, donde este discurso tuviera su realización más procaz. El antisemitismo y muchos otros "anti", no eran una novedad en el viejo continente, sino que llevaba siglos arrastrando discursos de rechazo a buena parte de la población. Sin embargo, estos discursos se hacían desde un léxico y unos argumentos anclados en la tradición y la historia más remota. Los discursos de rechazo de los judíos, por ejemplo, tomaban cuerpo en la historia bíblica cristiana, en elementos de tipo cultural fundamentalmente. Y Europa llevaba ya años desvalorizando el discurso religioso en la actividad de numerosos intelectuales. Empezaba a ser un habla vacía de contenido apelar a la responsabilidad del pueblo judío en la crucifixión del redentor para justificar el rechazo. El discurso científico, por tanto, encontraba aquí una predisposición perfecta para germinar; algo similar ocurrió cuando los agricultores se vieron en la posibilidad de sustituir la hoz y el trillo por las cosechadoras. Estas nuevas palabras permitían hacer lo que ya se hacía, pero más eficazmente, de forma incontestable. 
No obstante, este rápido crecimiento del discurso científico-racista no explica sus brutales consecuencias. Éstas hay que ir a buscarlas en lo político. No es que los alemanes fueran "genéticamente" más racistas o más cientificistas que los americanos o los ingleses. Ocurrió, más bien, que fue en Alemania donde ese discurso no encontró resistencia alguna para expresarse de la peor manera, debido a la propia estructura política del Reig alemán. En Alemania, gracias al modelo de estado, la aplicación de tales leyes tuvo menos trabas y pudo hacerse de un modo más sistemático, más eficaz; las autoridades nazis encontraron pocas resistencias a homogeneizar unas leyes racistas brutales. Y no porque los alemanes aceptasen de mejor grado el racismo biológico, sino porque aceptaban de mejor grado, eso sí, que la ley la dicta el poder y la acata el pueblo. En Estados Unidos la existencia de una burocracia más heterogénea, de distintas administraciones competentes a la hora de dictar leyes,  de distintos tribunales de justicia que unas veces corroboraban las leyes y otras las rechazaban, y en general la atomización del poder entre estados, municipios y administraciones, frenó burocraticamente una aplicación sistemática de la eugenesia y de otras leyes racistas. Pero no ocurrió  lo mismo, por ejemplo, con las leyes de inmigración que, por ser competencia de una única administración, el Congreso, fueron muy efectivas impidiendo la entrada en América de razas plagadas de “morones” y “cacogénicos”.
La eugenesia fue abandonada en Estados Unidos sólo cuando se descubrieron los horrores de los programas nazis en los campos de concentración, tras la guerra, y se identificó este léxico racista y estas prácticas con el nacionalismo alemán y en general europeo, pues era el discurso de los perdedores. Pero cabe suponer que si Estados Unidos no hubiera entrado en guerra con Alemania, convirtiéndose en enemigos, tales prácticas no hubieran sido satanizadas y rechazadas. El juicio de la historia ha querido que el racismo científico y la eugenesia sea el patrimonio intelectual de los totalitarismos como en nazismo alemán y sin embargo no es del todo cierto: fue gestado y aplicado en una sociedad democrática, considerándose como un discurso y un método perfectamente racional y justificable.
Es más, por ser la democracia un sistema político altamente sensible al discurso científico-racional, es la más expuesta a que los avatares científicos influyan de manera más notable en sus políticas, lo que no ocurre con sistemas políticos más vertidos hacia lo tradicional, en los que “lo nuevo” tiene un alcance menor. Por eso, siguiendo las palabras de Rorty, no hay ninguna razón para que un nazi, por ejemplo, pudiera considerarse a sí mismo un demócrata convencido. La clave no está, por tanto, en las ideologías, sino en algo mucho más pragmático: el control o descontrol por parte del estado de las distintas estructuras de procesamiento de la información. El estado nazi tuvo capacidad para llevar a cabo de forma rápida y sencilla un gigantesco programa eugenésico consistente en la erradicación de una “raza” del suelo germano; los diferentes estados americanos tuvieron más dificultad y menos medios para llevar a cabo este tipo de programas.

lunes, 18 de mayo de 2009

Recording Ban, o más sobre la SGAE.
Borja Lucena

Lo asombroso de la Sociedad General de Autores es que su proceder y naturaleza mafiosas parece reconocer un fracaso fundamental; la mayor parte de sus miembros, autoproclamados "creadores", son incapaces de crear nada que no sea la sempiterna repetición de una canción hastiante y rudimentaria, o la película salpicada de los tópicos exigidos en el BOE para estar en condiciones de recibir la preceptiva subvención. La incapacidad de estos aburridos creadores para estar a la altura de su supuesta condición les conduce a reinventar el estado como modo de financiar y mantener artificialmente con vida su dedicación a la nada. Nada hay nuevo bajo el sol en el paisaje burocrático del arte subvencionado, y, más que dedicarse verdaderamente a crear, los "artistas" cuidan celosamente del derecho pregonado a ser conservados y cuidados como una especie natural rara y exótica cuya sola existencia fuera en sí valiosa.
El hecho de justificar las subvenciones en considerarse exquisitamente necesarios para la supervivencia de "la cultura" (sic.), aparte de una apreciación soberbia y ampulosa, consiste en un grave error de apreciación: la respiración artificial proporcionada por el erario público parece demostrar más bien lo contrario. El "creador", falto de creatividad, falto de conocimiento y de cualquier destreza que pudiéramos considerar vinculada a la obra de arte, apela al estado ante la constatación de su propia superfluidad; sabe que cualquier reivindicación de naturaleza profesional planteada a las compañías o empresas que le contratan caerá necesariamente en saco roto, ya que debe su notoriedad como "artista" al hecho inexplicable y caprichoso de que la compañía misma lo ha convertido en tal. De la misma manera, en caso de no interesarle, la compañía puede retirarle la condición que le dio. Por esta razón, para evitar enfrentarse con la compañía que le contrata, el "creador" crea un andamiaje burocrático que soporte su desmedida desvergüenza y su inutilidad suprema. El "artista", tal y como es representado por la SGAE, es el perfecto nadie, el intercambiable por cualquier otro porque su notoriedad se levanta sobre una ficción comercial más que sobre méritos determinables. Si el "creador" poseyera alguna virtud artística, piensa, podría ser percibido por la compañía como valioso, como único incluso, y entonces podría iniciar una negociación para elevar la cuantía de los contratos, por ejemplo, o para acrecentar la participación en los beneficios; no obstante, una negociación con nadie es un absurdo, y la compañía sólo tiene que presentar sus condiciones: "lo tomas o lo dejas, hay cientos como tú que están locos por firmarlo". La imposibilidad de una auténtica negociación con la empresa, la cancelación de cualquier forma de lucha sindical que exija a la empresa una participación adecuada en los beneficios generados, convence al sindicato de artistas de que sólo a través del erario público y la coacción legal de los impuestos podrá obtener algo sin tener que enfrentarse a la posibilidad de perderlo todo; por eso, en vez de desarrollar sus actividades como una asociación profesional o sindical, prefiere actuar bajo la esquiva y blindada figura de una prolongación del estado.
Quizás me esté equivocando en algo, pero creo que si estos "artistas" representados por la SGAE tuvieran conciencia de alguna valía en sus obras, se atreverían a reclamar a las compañías lo que pretenden obtener del saqueo de los bolsillos particulares. ¿Nunca veremos a estos esforzados proletarios de la cultura hacer una huelga para reclamar sus pretendidos derechos? No. Eso es cosa de obreros, no de la elite progresista que prefiere manifestarse únicamente cuando la causa es universal y, por lo tanto, está a la altura de su desmedido ego. ¿Para qué exigir nada a los jefes de la empresa si se puede obtener, sin conflicto, del estado protector?
En los años cuarenta, los músicos norteamericanos se propusieron conseguir un aumento de los royalties -bastante miserables- que las compañías les pagaban por las grabaciones de estudio que comercializaban. Evidentemente, las asociaciones profesionales de músicos no se plantearon que el estado pagara lo que las compañías privadas no estaban dispuestas a pagar, sino que exigieron que éstas se hicieran cargo de la procedencia de los beneficios que las grabaciones generaban. Al no obtener respuesta satisfactoria de las compañías ante sus demandas, los músicos se pusieron en huelga. Fue la célebre recording ban de los años 1942 y 1943, durante los cuales se negaron a grabar en estudio, para desesperación de las compañías, que al final tuvieron que acceder a negociar en términos sensatos un aumento de la parte que el propio artista obtenía de su obra. Claro, aquí la diferencia es que estamos hablando de Benny Goodman, de Miles Davis, de Duke Ellingon... que, decididamente, sabían hacer música y eran conscientes de que las compañías no podían sustituirles por otros iguales; pero, ¿y hoy? ¿alguien echaría de menos a los grupúsculos y cantorcillos varios que jalean las ansias recaudatorias de la SGAE? ¿Cuánto tiempo tardaría una compañía discográfica en buscar un sustituto idéntico para cualquiera de los adefesios musicales que venden como músicos?

lunes, 11 de mayo de 2009

Armas Germenes y Acero.
Santiago Redondo


Después de mucho retraso voy a realizar una valoración de uno de los libros de Ciencia Social que más polvareda han levantado en el panorama anglosajón, sobre todo en el ámbito evolucionista. Ha sido más contestado entre el gremio historiador, sobre todo por desdeñar aspectos intelectuales en la genesis y desarrollo de las civilizaciones (también por mala hostia pues Diamond es un intruso en el campo de la historiografía, procedente de la biología y la geografía evolucionista). A unas tesis eficaces en su sencillez y potentes en su capacidad explicativa une un estilo elegante y didáctico, aunque peca de repetitivo en detalles empíricos y superficial en la sustancia del debate, cuando no tendencioso o directamente elusivo. El libro fue premio Pulitzer de Historia, impactó en las Ciencias Sociales de matiz evolucionista y sobre todo, llegó al público en grandes tiradas y aprobación de lectores, lo que le ha dado notoriedad hasta como gestor de recursos humanos de multinacionales). Armas Germenes y Acero (en adelante AGA) matrimonia simplezas y tautologías evidentes con una idea poderosísima: poner de manifiesto la importancia de la ecología y la geografía en el devenir de las sociedades humanas. Reduce demasiado, sí, pero enfatiza el poder que tiene aislar una variable en un caso complejo (aunque lamentablemente, olvida su irremediable contraprestación de miopía).

No se le puede negar a AGA ambición explicativa: Nada menos que pretende dilucidar las razones por las que unas sociedades son ricas y otras pobres, por qué unos continentes dominaron a otros y "tenían en sus barcos más cargamento", como le pregunta al autor un indígena neoguineano. Armado conceptualmente con la biología evolutiva y las teorías memeticas (para qué más) intenta dar respuesta a la pregunta ingenua casi desde una actitud desprejuiciada, desde lo que él sabe (biología, ecología y geografía), de la forma más didactica y contundente posible.En un tiempo en que nadie pretende resolver Grandes Preguntas se agradece la valentía e incluso la actitud modesta pero empírica. Después de tanto preámbulo suelto ya la tesis de Diamond: las diferencias económicas y de poder de las distintas sociedades mundiales no tiene tanto que ver con su civilización, creaciones culturales, moral social e individual, religión y educación (aunque el autor no las desdeña), como con aspectos ecológicos, biológicos y geográficos más tangibles y estudiables empíricamente, como las especies animales y vegetales domesticables de cada habitat, la presión demográfica sobre los recursos, la latitud como espacio climático y por ende económico, así como su caracter favorecedor de movimientos de población o de ideas (la parte más lograda del libro, creo yo), las barreras naturales o su ausencia.

Desde estos cimientos, derivará la civilización como una nueva organización de recursos que surge con la producción de alimentos y aprovisiona de abundancia , la cual permite la expansión cuantitativa de la especie y por tanto, de división del trabajo y complejidad social, lo que conduce a la especialización del conocimiento y del utillaje, (innovaciones económicas, políticas, morales, religiosas, tanto como cerámica, murallas, herramientas y sobre todo, armas.

Para acabar de rematar el cuadro, Diamond subraya la importancia de los germenes surgidos de la convivencia con los animales y del filtro evolutivo que acarrean. Cuando chocaron diversas civilizaciones con diferente exposicion a los germenes los resultados fueron catastróficos para los que apenas pudieron domesticar (aztecas frente a españoles, pj).

Diamond subraya los apriorismos racistas de la historiagrafía clásica, desmontando cualquier malicia sobre la inteligencia de diversas razas y civilizaciones. Constata lo bien adaptados al medio que suelen estar las diferentes sociedades, así como la dificultad en la creación de innovaciones realmente decisivas; casi todas las sociedades han tomado de otras lo que han podido, poniendo de manifiesto la importancia de las migraciones, la viabilidad de rutas comerciales, las barreras fisicas o la climatología.

Comienza su andadura en el transito del Mesolitico al Neolítico, cuando el hombre se hace productor de alimentos. Se centra en el aprendizaje del recolector sobre especies comestibles y su adecuacion climática. En un marco ecológico en que se mezcla cambio climático, presión sobre los recursos y progresivo aumento de población merced a la recolección de plantas y animales, nos dibuja con precisión contundente ,aunque algo prolija, el proceso de domesticación de especies animales y vegetales de los diversos continentes y regiones. Así vemos como el metodo de ensayo y error permite al hombre neolítico domesticar las especies más adaptadas, seleccionando incluso los mejores especímenes. Lo ha probado todo , sin dejar nada visible con el objetivo de sobrevivir. Comprobamos que la agricultura surgió no por mayor inteligencia de los hombres del Creciente Fertil, o despés en India y China (que cuando nos interesa a los occidentales son casi de la familia), sino porque era la zona ecológica donde abundaban las gramíneas. También hace un inventario de las especies animales susceptibles de domesticación, dejando claro que el caballo, cerdo, gallina y vaca, tan abundantes en Eurasia fueron casi desconocidos en otros continentes y sus variantes no eran domesticables por su ausencia de gregarismo o por los matices del mismo. Con esta laguna de proteinas, pieles, fuerza de trabajo y arma de asalto se explican muchas de las desventajas de las civilizaciones no euroasiaticas, ya sea en las posibilidades de desarrollo, ya en el choque con aquellas.Confieso que nunca había pensado en las cuestiones ecologicas de la domesticación y agradezco al autor que me abriera esa ventana.

Así cuando se producen alimentos, aumenta la demografía, la división del trabajo, la especialización del conocimiento, su transmisión, las mejoras tecnicas y la organización del poder, justificándolo religiosamente y creando las condiciones de sociabilidad que favorecen la estabilidad. Estas sociedades van a partir con unos haberes enormes respecto a otras por esta ventaja primigenia. Otras sociedades menos afortunadas biologica,y ecologicamente solo pueden acercarse a las anteriores o bien con alguna innovación técnica endógena (escasísimas y dificultosas), o sobre todo, gracias a la transmisión de innovaciones exógenas( el metodo más habitual de progreso social). Para ello la latitud de un continente favorecerá esa transmisión de personas y rutas comerciales, además de compartir condiciones climáticas. Diamond se explaya en la disposicion Este -Oeste de Eurasia, sus climas templados que favorecen la exportación de especies y la falta de barreras montañosas o marinas para las migraciones, las invasiones y la ordenación del territorio. Mientras por otro lado pone de manifiesto la disposicion vertical de América y África, con su dominios climáticos tan acusados y que dificultan la transmisión de especies e incluso de la migración.

En su analisis ecologico-económico muestra como la escasez de recursos hidricos impedía a los mayas crear un gran estado centralizado o como el clima de nueva guinea obligaba a crear nichos ecologicos minúsculos entre montaña y costa que desembocaba en una presión por los recursos de extraordinaria violencia.

Para acabar con su tesis el autor se centra en los virus y bacterias, en su flecha silenciosa que mata de lejos. Buena parte de estos minúsculos asesinos vienen vinculados a especies animales con las que convivimos. También la produccion de alimentos, al aumentar la población permite la mutacion de germenes,así como la doble vía mutagena del humano al animal. Cuando chocan los germenes como en la conquista americana se produce el desastre.

En fin que Eurasia ha dominado el planeta porque comenzó antes en la producción de alimentos, lo que le permitió una economía más desarrollada y diversificada que le condujo a la especialización del conocimiento, a optimizar la organización del poder y a crear más y mejores armas. Gracias a la domesticacion animal contó con fuerza de trabajo y de guerra, así como decisivos germenes que diezmarían lo que el acero no consiguiera. Para colmo su disposicion geográfica favorecía la transmision del conocimiento, el comercio, los grandes imperios y variedad de alimentos sin sufrir temidas enfermedades tropicales.No hacen falta más explicaciones.

No se les puede negar a las tesis fuerza explicativa, sencillez metodologica y conocimiento empírico. El problema viene cuando queremos saber algo más de estas sociedades evolucionando con los siglos.Aceptando la ventaja de inicio de EURASIA, no se explica como un conocimiento o tecnica permanece o evoluciona, como aguanta una sociedad la presion del medio físico y social. Más aún hablar de Eurasia es casi una tautología, porque en ella se han dado un cúmulo de civilizaciones extraordinariamente complejas y diversas, con duraciones en el tiempo variables. Vamos que salvo la cuestión de origen es como no decir nada.También me parece discutible su enfasis en la cantidad de humanos gracias a la produccion de alimentos y sus efectos en los gérmenes. Las llanuras de Mesoamérica, sin ganadería, tenían concentraciones de población similares a las europeas , hindues, o chinas. La potencia de los germenes viene dada más por el ganado que por la cantidad de población.Además hasta anteayer la población mundial fue sobre todo, rural.

Pero el mayor agujero lo vemos cuando Diamond pretende argumentar los diferentes niveles de civilización entre China y Europa en el siglo XV, POCO ANTES DEL CHOQUE DE MUNDOS DEL dESCUBRIMIENTO de América. Si Europa toma la delantera es sólo porque está menos centralizada que China y dispone de más centros de poder.En fin que con chorradas como esta se nos hurta el corazón del debate, el libro se silencia con la llegada de la Modernidad, en fin con la cuestión capital del dominio europeo, sin que antes se nos haya dicho mucho de los siglos anteriores, sólo el inicio que lo marca todo. No se explica mucho como las innovaciones no funcionaron en el Africa negra, ni se examina con un mínimo rigor la influencia de las ideas y las religiones en la eficacia social. Nos deja en cambio un recordatorio de lo que nos hace animales y del desafío del medio